高 奇 琦

(華東政法大學(xué)政治學(xué)研究院，上海201620)

當(dāng)前，美國盡管在人工智能的發(fā)展上處于單極時刻，但在發(fā)展觀念上卻存有內(nèi)在的矛盾。就整體而言，美國的學(xué)者和產(chǎn)業(yè)精英都對人工智能的發(fā)展抱有強(qiáng)烈的悲觀主義態(tài)度。本文試圖找到這種悲觀論背后的文化源頭，并對這種觀點展開深入的批判。

一、悲觀未來與強(qiáng)力推動之間的自相矛盾

無論是在知識界還是產(chǎn)業(yè)界，西方在對待人工智能的發(fā)展上普遍持有一種相對悲觀的看法。在西方知識界中，對人工智能發(fā)展表示擔(dān)憂的代表學(xué)者是物理學(xué)家斯蒂芬·霍金(Stephen Hawking)。在霍金去世之前，盡管他身體不能行動，但是其大腦一直被認(rèn)為是西方思考世界最重要的來源之一。通過輔助設(shè)備，霍金多次表達(dá)了對人工智能前景的擔(dān)憂[1]。作為美國知識界中科技發(fā)展研究方面的領(lǐng)軍人物，凱文·凱利(Kevin Kelly)也多次表達(dá)了對人工智能發(fā)展的憂慮：“數(shù)以百萬計的生物機(jī)器匯集到一起的智能，也許某天可以與人類自己的創(chuàng)新能力相匹敵。人類的創(chuàng)造力……人造世界就像天然世界一樣，很快就會具有自治力、適應(yīng)力以及創(chuàng)造力，也隨之失去我們的控制?！盵2]此外，雷·庫茲韋爾(Ray Kurzweil)也是美國知識界中不容忽視的關(guān)鍵人物，他兼具發(fā)明家、理論家和預(yù)言家等多重角色。在其最為知名的著作《奇點臨近》中，庫茲韋爾將人工智能超過人類的那一刻稱之為“奇點”[3]。與其他人模糊地表示悲觀不同，庫茲韋爾更加明確地給出了這一時刻的時間表。在此之外，牛津大學(xué)哲學(xué)家尼克·波斯特洛姆(Nick Bostrom)在其《超級智能》一書中描述了許多人工智能給人類帶來危險的案例，這些案例大部分都是人工智能以制造某種產(chǎn)品為目標(biāo)，最終耗盡地球資源[4]。

在美國的產(chǎn)業(yè)界，埃隆·馬斯克(Elon Musk)多次在公共場合表明，人工智能的發(fā)展將對人類產(chǎn)生重大威脅。馬斯克最近一次表示憂慮是在俄羅斯總統(tǒng)普京發(fā)表有關(guān)AI(Artificial Intelligence的英文縮寫)的講話之后，這引起了人們的關(guān)注。在講話中，普京強(qiáng)調(diào)AI對國家未來發(fā)展的特殊重要性，并宣稱俄羅斯要全力以赴發(fā)展AI。對此，馬斯克隔空喊話，認(rèn)為普京的觀點將會導(dǎo)致國家之間在人工智能領(lǐng)域的軍備競賽，并最終將人類卷入人工智能的世界大戰(zhàn)之中。在馬斯克之外，西方重要的社會活動家、微軟創(chuàng)始人比爾·蓋茨(Bill Gates)也表達(dá)過類似的觀點。近年來，蓋茨多次表達(dá)了對人工智能發(fā)展與未來的憂慮，并提出以稅收方式緩解人工智能對人類社會的沖擊[5]。

實際上，在對待人工智能的發(fā)展問題上，西方社會出現(xiàn)了悲觀情緒與強(qiáng)力推動之間的緊張關(guān)系。一方面，整個西方世界對人工智能未來發(fā)展的憂慮已經(jīng)充溢于整個社會；另一方面，西方產(chǎn)業(yè)界似乎又在竭盡全力地推動人工智能的發(fā)展，馬斯克則是其中當(dāng)之無愧的代表。他既是西方產(chǎn)業(yè)界中對人工智能未來發(fā)展表示極度憂慮的人士，①特斯拉CEO埃隆·馬斯克(Elon Musk)日前在最新上映的一部紀(jì)錄片《你相信這臺計算機(jī)嗎？》(上映時間是2018年4月)中稱，在人工智能時代，我們可能創(chuàng)造出“一個不朽的獨(dú)裁者，人類永遠(yuǎn)都無法擺脫他們的統(tǒng)治”。又是西方人工智能發(fā)展的重要推手之一。馬斯克創(chuàng)立的特斯拉公司可以被看成是全球最領(lǐng)先的無人駕駛企業(yè)之一。與之相比，Waymo雖然是谷歌專門為發(fā)展無人駕駛而成立的公司，在技術(shù)上具有相對的領(lǐng)先地位；然而，在谷歌的無人車仍然停留在實驗室階段的時候，特斯拉已經(jīng)成為最先量產(chǎn)無人駕駛汽車的公司。后者積極地將人工智能技術(shù)運(yùn)用到汽車之上，其許多輔助駕駛系統(tǒng)已經(jīng)提供給用戶使用。另外，特斯拉還將人工智能的硬件設(shè)備部署在汽車上，未來人們只需要根據(jù)軟件升級來添加具體的運(yùn)用即可。雖然特斯拉公司的無人汽車已經(jīng)在美國和中國各發(fā)生了一次車禍，且很遺憾地造成了車主的身亡，但這些負(fù)面事件并沒有讓他停止智能駕駛技術(shù)的應(yīng)用。特斯拉解釋道，汽車在出廠時，并非是全自動的無人駕駛設(shè)備，目前階段的智能設(shè)備僅能起到輔助駕駛的功能。換言之，在美國高速公路安全管理局(NHTSA)按照技術(shù)的成熟度的分類中，特斯拉的產(chǎn)品只達(dá)到了L2水平。

總之，全自動駕駛技術(shù)還未完全成熟，但特斯拉已將現(xiàn)有的技術(shù)運(yùn)用在產(chǎn)品當(dāng)中。正是由于這種超前的運(yùn)用，特斯拉在還沒有完全盈利的情況下，就已經(jīng)超過了美國傳統(tǒng)汽車制造商福特和通用，成為美國市值最大的汽車公司。相關(guān)人士預(yù)計，特斯拉的未來市值將會達(dá)到萬億美元的規(guī)模。甚至有投資人預(yù)測，特斯拉的市值將超過目前全球市值排名第一的蘋果公司，進(jìn)而成為全球最大的公司。馬斯克推動創(chuàng)立的另一家人工智能機(jī)構(gòu)是OpenAI。OpenAI既是公司，也是非盈利的研究機(jī)構(gòu)。盡管OpenAI目前尚未向市場提供任何產(chǎn)品，但是其在科學(xué)研究方面已經(jīng)走到了全球的最前列，并經(jīng)常運(yùn)用深度學(xué)習(xí)的方法來推動人工智能領(lǐng)域的一些原創(chuàng)性的運(yùn)用。例如，最早發(fā)現(xiàn)兩個AI系統(tǒng)之間利用人類并不理解的語言進(jìn)行交流的正是 OpenAI。2017年3月16日，OpenAI公司在其官方推特賬號上發(fā)布了機(jī)器語言溝通的最新成果[6]。此外，馬斯克的另一家初創(chuàng)公司Neuralink(神經(jīng)絲網(wǎng))運(yùn)用“腦機(jī)接口”的技術(shù)，在人的大腦中直接植入芯片，以此實現(xiàn)人的計算能力和記憶能力的快速提升。簡言之，馬斯克掌控的三家機(jī)構(gòu)都是目前人工智能相關(guān)領(lǐng)域最為領(lǐng)先的公司。由此可見，馬斯克關(guān)于人工智能未來發(fā)展的悲觀論調(diào)與其全力推動人工智能發(fā)展的行為之間存在一種“二元悖謬”的關(guān)系。如果人工智能的發(fā)展將導(dǎo)致人類的毀滅，那么馬斯克的邏輯應(yīng)該是呼吁大家停止對人工智能的研究。然而事實卻是，馬斯克成為全球人工智能前沿進(jìn)展最重要的推動者之一。

從整個西方世界來看，這種“馬斯克悖謬”似乎一直彌散其中。一方面，西方社會主要的知識界和實業(yè)界人士都紛紛強(qiáng)調(diào)人工智能發(fā)展的悲觀結(jié)果；另一方面，西方產(chǎn)業(yè)界的投資人以及政府卻又都在全力推動人工智能的發(fā)展。在2016年底，美國政府連續(xù)出臺了三個關(guān)于人工智能發(fā)展的規(guī)劃，美國投資界也將大量資金投入到與人工智能相關(guān)的企業(yè)。在“阿爾法狗”戰(zhàn)勝圍棋選手李世石之后，谷歌公司又獲得了一筆大的跨國訂單，在英國政府的批準(zhǔn)下開發(fā)智能醫(yī)療項目。在西方市場和政府的雙重推動下，人工智能發(fā)展態(tài)勢迅猛。那么，對這種自相矛盾的場景應(yīng)該如何進(jìn)行解釋呢？下文將從基督教文化出發(fā)來探討這一悖論。

二、末世論與彌賽亞：悲觀論的基督教之源

人工智能悲觀論實際上是西方基督教敘事中的最新版本。末世論和彌賽亞是西方基督教文化的內(nèi)核，并鮮明地體現(xiàn)在人工智能悲觀論之中。末世論是基督教中的經(jīng)典敘事。在《圣經(jīng)》的描述中，人性是惡的。由于人性惡的驅(qū)使，亞當(dāng)和夏娃在蛇的誘惑下吃掉了蘋果，自此開始了人類惡的歷史。①《創(chuàng)世紀(jì)·第3章》，本文的《圣經(jīng)》引文均引自合本?！妒ソ?jīng)》中描述了幾次世界末日的來臨，諾亞方舟便是其中最重要的故事。②《創(chuàng)世紀(jì)·第6－9章》。在大洪水的主題之下，是上帝的憐憫讓諾亞一家存活下來，人類從而得以延續(xù)。根據(jù)《新約》中的表述，耶穌作為上帝的化身來到凡間拯救人類，但人類在“惡”的誘導(dǎo)下將拯救人類的耶穌釘在十字架上。這再一次構(gòu)成了人性惡的內(nèi)容，而人性惡又必將導(dǎo)致世界末日的來臨。所以在基督教的敘事中，存在一種人性惡與世界末日之間的循環(huán)。因為人性是惡的，所以人就會陷入貪婪和欲望之中，人與人之間就會產(chǎn)生猜忌和爭奪。這也就是《圣經(jīng)》中所講述的人類的七宗罪：傲慢、妒忌、暴怒、懶惰、貪婪、貪食及色欲。③《歌羅西書·第2章·第18－23節(jié)》。這些罪惡在現(xiàn)實世界會被不斷地放大，最終導(dǎo)致人類的戰(zhàn)爭或者上帝的懲罰。

然而在基督教的敘事中，末世論恰恰是為了證明上帝的憐憫之心，即上帝在世界末日來臨之后會重新來到人間，拯救人類。這就是彌賽亞原初的含義——圣靈的來臨，用以拯救世間之“惡”。④彌賽亞即圣靈，是基督，是耶穌，是上帝?！都s翰福音·第1章·第33－44節(jié)》?！妒ソ?jīng)》中記載：在彌賽亞時代，“他們將把他們的劍打造成犁鏵……民族間再不會以刀劍相向，并且他們再也不學(xué)習(xí)戰(zhàn)爭了”。參見《以賽亞書·第2章·第4節(jié)》。換言之，“人性惡——末世論——彌賽亞”構(gòu)成了西方文化核心的三大塊內(nèi)容。

西方主流思維范式基本都是建立在上述假設(shè)之上的。盡管西方社會科學(xué)的主流范式希望擺脫中世紀(jì)神學(xué)的影響，從而建立一個世俗的社會科學(xué)，但實際上這種努力重塑的社會科學(xué)只是褪去了神學(xué)的外衣，卻保留了神學(xué)的實質(zhì)。例如，霍布斯對君主主權(quán)的論證就是從人性惡的假設(shè)開始的。因為人性是惡的，所以自然狀態(tài)下，人與人之間就會陷入無休止的權(quán)力爭奪，叢林法則成為人類社會的主導(dǎo)性法則。但同時霍布斯又提出了一個彌賽亞的轉(zhuǎn)向，即人們希望社會擁有秩序與和平，這就需要將其權(quán)力以契約的方式讓渡給主權(quán)者[7]。在霍布斯之前，主權(quán)者在西方的語境下只有一個，即全知全能的上帝；而霍布斯最重要的貢獻(xiàn)是將占據(jù)主權(quán)者地位的上帝替換為君主，即歷史上赫赫有名的“君主主權(quán)論”。西方思想史上另一位重要的思想家盧梭，他的主要貢獻(xiàn)則是將君主的位置轉(zhuǎn)移給了人民，即人民成為新的主權(quán)者——“人民主權(quán)論”。換言之，整個西方社會科學(xué)的知識都是基督教神學(xué)的世俗化，其中一系列的核心概念都具有基督教的文化特征。譬如，經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“看不見的手”實際上是“上帝之手”。⑤斯密指出：“在這場合，像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個并非他本意想要達(dá)到的目的?！眮啴?dāng)·斯密：《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》(下卷)，郭大力、王亞南譯，商務(wù)印書館1974年版，第27頁。政治學(xué)和法學(xué)中強(qiáng)調(diào)的契約的概念最初就是上帝與人的訂約。

末世論的觀點還直接出現(xiàn)在社會科學(xué)的經(jīng)典表述之中，“歷史的終結(jié)”就是其中重要的代表。最初對歷史終結(jié)進(jìn)行論述的是黑格爾(Hegel)[8]，其后瓦爾特·本雅明(Walter Benjamin)⑥本雅明提出了巴洛克末世論，“在來世中，任何有一絲絲此世氣息的事物都被抽空，而巴洛克自其中抽出了直到當(dāng)時仍然逃離一切藝術(shù)形式的豐富事物，以清理出一個終極的天堂，并使其像真空一般，期待能夠以劇變的暴力摧毀大地”。Walter Benjamin，The Origin of German Tragic Drama，Trans， by John Osborne，New York：Verso， p.66.和亞歷山大·科耶夫(Alexandre Kojève)①科耶夫?qū)⒑诟駹柕摹皻v史終結(jié)論”的觀點進(jìn)一步發(fā)展為“普遍同質(zhì)國家”。他進(jìn)一步指出：“在普遍和同質(zhì)的國家中，任何東西都不再變化，也不可能再變化，不再有歷史，不創(chuàng)造任何新的東西?！眳⒁妬啔v山大·科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，姜志輝譯，譯林出版社2005年版，第340頁。對末世論也有重要的討論。而馬克思恩格斯也借用“歷史終結(jié)論”來強(qiáng)調(diào)“資本主義必然滅亡，共產(chǎn)主義必然勝利”[9]。與之相反，弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)的核心觀點是，人類的歷史將終結(jié)于以美國為樣板的自由民主制度[10]。實際上，這種樣板在其他文化看來是非常奇怪的。例如，自然思維方式下的中國人就會產(chǎn)生疑問，歷史為什么會終結(jié)？

人工智能的發(fā)展在本質(zhì)上為末世論提供了新的敘事場景。根據(jù)末世論的觀點，因為人性惡，所以人類的歷史將會終結(jié)于世界末日。人工智能的發(fā)展為人們在新的歷史條件和場景下討論世界末日提供了新鮮素材。按照末世論的邏輯，人工智能本身就是人類惡的發(fā)明。正是因為人類是自私自利的，所以人類中的一部分一直希望通過奴役和剝削來達(dá)到一種不工作或少工作的狀態(tài)，即主人狀態(tài)?；谶@種邏輯，人類的歷史可以被看作是一部少數(shù)人奴役多數(shù)人的歷史。以古希臘和古羅馬時期的奴隸制度為例，古希臘和古羅馬城邦的公民是自由人，但為城邦提供基本生活資料而從事辛苦勞作的卻是奴隸。②劉家和等人認(rèn)為：“自耕農(nóng)或小農(nóng)所私有和使用的奴隸，在雅典等希臘城邦農(nóng)業(yè)中最為常見，在公元前5世紀(jì)也是最為發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)奴隸經(jīng)濟(jì)形式。當(dāng)時奴隸的價格約等于一頭毛驢，因此能擁有一兩口牲口的小農(nóng)往往也購買一兩名奴隸。在雅典……以第三等級為主的小農(nóng)幾乎都是用奴隸，數(shù)目由五六名至二三名不等，甚至第四等級的貧農(nóng)也常以一名奴隸幫工……可見，希臘農(nóng)業(yè)中使用奴隸是非常普遍的，幾乎可以說是有耕牛之處就有奴隸。”劉家和、王敦書等：《世界史·古代史編》(上卷)，高等教育出版社2011年版，第264頁。這種主人和奴隸的關(guān)系一直延續(xù)到近代。盡管西方宣稱在啟蒙運(yùn)動之后進(jìn)入了人與人平等的時代，但如果我們?nèi)ビ^察奴隸貿(mào)易，這段歷史則需要另外一種書寫方式。奴隸制度直到19世紀(jì)中后期才逐漸被廢除，而種族之間的平權(quán)運(yùn)動也是在19世紀(jì)中后期才發(fā)生的。因此，在啟蒙運(yùn)動時期，西方所宣稱的平等主要是白人成年男性之間的平等，并不是所有人的平等。

在基督教敘事看來，主人控制奴隸恰恰是人性惡的體現(xiàn)。但由于人類倫理和權(quán)利的發(fā)展，公開地奴役自己同伴的行為不再獲得認(rèn)可。因此，西方社會就發(fā)明了一種新的剝削和奴役制度——資本主義制度。資本家通過對工人勞動剩余價值的無償占有，重復(fù)上演著“主人與奴隸”的戲碼。正如馬克思所言，“勞動產(chǎn)品在直接勞動者與累計勞動占有者之間存在不平等的分配”[11]，勞動所創(chuàng)造的價值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過“勞動”本身，而工人只獲得了必要勞動的報酬，剩余勞動所帶來的剩余價值(即利潤)卻為資產(chǎn)階級所占有。隨著資本主義的全球化擴(kuò)張，其表現(xiàn)形式再次發(fā)生改變。在全球范圍內(nèi)，資本主義分工體系的形成標(biāo)志著殖民時代的到來。③楊文武和羅文寶指出：“國際分工從一開始便充滿了暴力與血腥。西班牙、葡萄牙、荷蘭、英國等早期殖民主義者用超經(jīng)濟(jì)手段在亞、非、拉等地開疆拓土、搜刮掠奪，通過驅(qū)趕奴隸勞動、開山采礦、創(chuàng)建種植園，建立起農(nóng)場主制度，正是這種特別的殖民制度使早期的國際分工體系即宗主國和殖民地之間的分工體系得以確立?！眳⒁姉钗奈洹⒘_文寶：《國際分工體系的演進(jìn)動因及啟示》，《學(xué)術(shù)前沿》2016年第9期，第45頁。西方發(fā)達(dá)國家的大公司因控制著對產(chǎn)品的定價權(quán)和知識產(chǎn)權(quán)等，從而輕易地獲取了全球價值鏈頂端的超額利潤。而“第三世界”的人們參與全球勞動的分工，卻只能以低廉的勞動換取微薄的收入。隨著中國和印度等新興國家的崛起，這種“剝削”的合理性和合法性面臨著越來越大的挑戰(zhàn)。新型的發(fā)展中國家通過參與全球生產(chǎn)逐漸獲得了部分定價權(quán)，使得發(fā)達(dá)國家的定價權(quán)不再那么有效。因此，未來的國際分工也可能因為發(fā)展中國家人民權(quán)利意識的增強(qiáng)而逐步走向瓦解。

對此，西方發(fā)達(dá)國家必須未雨綢繆?？紤]到未來發(fā)展中國家人民覺醒后的境況，西方很早就啟動了自動化研究(人工智能的低級階段)。事實上，西方發(fā)展人工智能和機(jī)器人的最初動機(jī)就是希望用機(jī)器來替代人類的部分活動，或者說就是要實現(xiàn)機(jī)器人奴隸的效果。①簡稱“機(jī)奴”。參見吳冠軍：《人工智能與未來社會：三個反思》，《探索與爭鳴》2017年第10期，第12頁。隨著人類權(quán)利意識的覺醒和人權(quán)運(yùn)動的蓬勃發(fā)展，人奴役人的現(xiàn)象不斷減少。然而按照基督教人性惡的假設(shè)，人們?nèi)匀挥袕?qiáng)烈地奴役其他人的動機(jī)，因此需要有其他發(fā)明來滿足人們的奴役欲望。換言之，人類奴隸的數(shù)量將不斷減少，機(jī)器人奴隸的數(shù)量將不斷增加。當(dāng)人們不愿整理房間、且雇傭工人的成本較高時，人們將更傾向于購買掃地機(jī)器人。所以從西方的視角來看，人工智能和機(jī)器人的發(fā)明，從一開始就背負(fù)著奴隸的外殼。因此，按照這一邏輯推演下去，通過智能的發(fā)展，人們將在更多的應(yīng)用場景下生產(chǎn)出不同種類而且數(shù)量越來越龐大的機(jī)器人奴隸。②這種思考的邏輯起點是人工智能或機(jī)器人最終有了自我意識或者道德地位。弗朗西斯·卡姆對道德地位曾下過這樣的定義：“一個實體擁有道德地位，只要其能夠為我們提供理由使得我們憑其自身之故(in its own right)、為其自身之慮(for its own sake)而不去加以摧毀或者為我們提供理由使得我們憑其自身之故、為其自身之慮去幫助它。”這個定義也為潛在的機(jī)器人反抗提供了理論來源。詳見Frances Kamm，Intricate Ethics：Rights，Responsibilities， and Permissible Harm，New York：Oxford University Press，2008，p.292.但問題是，奴隸是會反抗的，就如斯巴達(dá)的奴隸起義一樣。正是因為這種被奴役和被剝削的悲慘命運(yùn)，奴隸有強(qiáng)烈的動機(jī)來改變自己的處境和地位。這也是黑格爾所討論的“主奴辯證法”的核心內(nèi)容，即奴隸總有一天會獲得主人的地位[12]。將這一點與末世論結(jié)合起來思考，奴隸的反抗便構(gòu)成了新的世界末日的敘事內(nèi)容。到最后，機(jī)器人就變成了人類最后的發(fā)明[13]。

三、挑戰(zhàn)神的領(lǐng)域：悲觀論的社會負(fù)擔(dān)

悲觀論是西方世界對待人工智能的主流觀點，從這一角度出發(fā)，人工智能的發(fā)展將是一條不歸之路。這種不歸路強(qiáng)烈地體現(xiàn)在，人們認(rèn)為人工智能現(xiàn)有的許多進(jìn)展和突破都在挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的上帝領(lǐng)域。按照傳統(tǒng)的基督教文本，智力本應(yīng)該是上帝的一個發(fā)明。智力是靈魂的體現(xiàn)，而靈魂是上帝的造物，不能成為人的造物。③巴哈歐拉認(rèn)為：“智慧來源于靈魂?！盵伊朗]巴哈歐拉：《巴哈歐拉圣典選集》，朱代強(qiáng)譯，新紀(jì)元國際出版社2004年版，第107－108頁。托馬斯·阿奎那認(rèn)為：“人的靈魂自然地構(gòu)成人的身體的形式，則他就必定不是獨(dú)立地，而是在人的身體中，并且與人的身體同時被創(chuàng)造出來的?！蓖旭R斯·阿奎那：《神學(xué)大全》，周克勤等譯，碧岳學(xué)社2008年版，第1448頁。然而，人類目前的所作所為恰恰是在試圖扮演上帝的角色。在《未來簡史》中，尤瓦爾·赫拉利(Yuval Harari)就描述了人類的這種野心，即人類的角色正在從智人向神人的方向發(fā)展[14]。因為赫拉利是猶太人，其觀點受到了猶太教的影響，而猶太教與基督教在文化本質(zhì)上是同根同源的。所以赫拉利真正意義上想表達(dá)的核心觀點是，人類不應(yīng)該去充當(dāng)神的角色，而應(yīng)該是“讓上帝的歸上帝，讓愷撒的歸愷撒”。通過以上論述，可以發(fā)現(xiàn)赫拉利的觀點也是一種悲觀論。

“巴別塔隱喻”可以為這一問題的討論做較好的注腳。巴別塔是《圣經(jīng)》中非常重要的故事。在這一故事中，由于人類都使用同一種語言，所以人類之間很容易交流。同時人類希望接近上帝的天堂，于是就修建了一座巴別塔。但隨著巴別塔越修越高，最終變成了通天之塔，這便引起了上帝的不滿和擔(dān)心，于是上帝給人類賦予了不同的語言。此后，不同地域的人類因為語言不通而無法交流，從而心生猜忌，最終陷入沖突和戰(zhàn)爭。這一故事強(qiáng)調(diào)了語言在人類交流中的特殊作用。④《創(chuàng)世紀(jì)·第11章·第1－9節(jié)》。作為20世紀(jì)西方最偉大的哲學(xué)家，馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)對語言有著非常高的評價，即“人說話，是因為人應(yīng)合于語言”[15]。如今，人工智能的發(fā)展使得繼續(xù)修建巴別塔成為可能。20世紀(jì)50年代到60年代末，時值人工智能第一階段的發(fā)展熱潮，美國中情局資助了大量的人工智能研究，并企圖通過機(jī)器翻譯來搜集和破解蘇聯(lián)的情報。最終，因為沒有能夠成功借助機(jī)器對蘇聯(lián)情報進(jìn)行自動翻譯，美國政府削減了對人工智能的預(yù)算，導(dǎo)致了人工智能第一個冬天的來臨[16]。此后，人工智能不斷蓄力，在機(jī)器翻譯領(lǐng)域首先實現(xiàn)突破。2005年，谷歌率先運(yùn)用數(shù)據(jù)驅(qū)動的方法，并結(jié)合深度學(xué)習(xí)神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)實現(xiàn)了機(jī)器翻譯的突破。“馬爾科夫鏈”的存在，也使得谷歌翻譯可以呈現(xiàn)出整版的英文界面，無論原界面的語言是什么[17]。到目前為止，谷歌在線翻譯可實現(xiàn)80多種語言之間的即時翻譯。機(jī)器翻譯在許多語言翻譯領(lǐng)域中實現(xiàn)了突破性的進(jìn)展。2017年9月，科大訊飛推出“訊飛曉譯”翻譯器，可在離線情境下，對五國語言進(jìn)行同聲翻譯。此外，2018年4月8日，亞洲博鰲經(jīng)濟(jì)論壇在中國海南開幕，本次會議上中國人工智能領(lǐng)軍企業(yè)科大訊飛應(yīng)邀出席?！坝嶏w聽見”和“訊飛翻譯機(jī)2.0”成為本次會議的獨(dú)家指定翻譯機(jī)，他們在語音識別和翻譯準(zhǔn)確性上的出色表現(xiàn)，成功推動了本次論壇的圓滿召開。在未來，語言之間的無差別或者較低差別的自然交流指日可待。換言之，巴別塔建造的語言基礎(chǔ)將會形成，《圣經(jīng)》中巴別塔的故事將得以繼續(xù)發(fā)展。同時，這也是導(dǎo)致西方世界持有悲觀論的一個重要注腳。

西方人存在一種內(nèi)在的隱憂，擔(dān)心新的巴別塔的修建會導(dǎo)致上帝的憤怒?！妒ソ?jīng)》一開始就講到上帝對亞當(dāng)?shù)膽土P。因為亞當(dāng)聽從了夏娃的建議，吃了智慧的果子，使得人類擁有了原本屬于神的智慧，而人類也為這種智慧付出了代價——離開伊甸園。按照《圣經(jīng)》中的隱喻，今天的人們更為激進(jìn)地挑戰(zhàn)神的領(lǐng)域，在未來必將付出更大的代價。因此隨著科技的發(fā)展，人們的恐懼心理也在與日俱增。丹麥哲學(xué)家索倫·克爾凱郭爾(Soren Kierkegaard)的《恐懼與顫栗》就描述了這種面向未來的悲觀的心理情景[18]。當(dāng)然，這種悲觀的人生態(tài)度的形成與克爾凱郭爾的家庭環(huán)境和所處的歷史大背景有著密不可分的聯(lián)系。海德格爾也對這種技術(shù)發(fā)展導(dǎo)致意義世界的喪失有過充分地論述。他指出：“我們所思的是這樣一種可能性：眼下剛剛發(fā)端的世界文明終有一天會克服那種作為人類之世界棲留的唯一尺度的技術(shù)——科學(xué)——工業(yè)之特征?！盵19]

四、向死而生：人工智能的人類新歷史

海德格爾思想中的一個重要概念是“向死而生”[20]。在海德格爾看來，人從出生那一刻開始，就在一步一步地邁向死亡，即死亡是人生無法回避的一個大的背景。在這一觀點下，可以從如下兩個層面理解人工智能：第一，海德格爾的觀點同樣是基督教文化的一種再現(xiàn)。人是向死而生的，所以人類發(fā)明人工智能也是朝向這一目標(biāo)的。這種表述再次解釋了西方把人工智能的未來看得如此悲觀而又無法抗拒的現(xiàn)象，同時，也使得西方思想家們對死亡的執(zhí)著思考變得合理化。第二，在西方哲學(xué)家看來，在死亡的深處，世界的意義會更加集中地涌現(xiàn)出來。索倫·克爾凱郭爾(Soren Kierkegaard)認(rèn)為“學(xué)習(xí)哲學(xué)，就是練習(xí)自殺”，并進(jìn)而指出，“當(dāng)他害怕一個更大的危險時，他就總有勇氣面對一個較小的危險；當(dāng)他極度懼怕一個危險時，別的危險好像都不存在了。”[21]從這一意義上來說，西方關(guān)于人工智能的觀念實際上就是一種自殺論。這可以幫助解釋為什么西方人工智能領(lǐng)軍人物一方面宣稱人工智能是人類的噩夢，另一方面又不遺余力地推動人工智能的發(fā)展。我們甚至可以仿照克爾凱郭爾的話來說：推動人工智能的進(jìn)步，就是練習(xí)自殺。

電影《卡桑德拉大橋》也描述了這樣一種面向死亡的人生。在開往卡桑德拉大橋的火車上，人們都明白這是一段通向死亡的旅程。在旅程中，人們可以選擇跳車逃走，可以選擇奮起反抗，也可以選擇坐以待斃。但是，無論何種選擇都要為此付出代價。①這部電影的主要情節(jié)是：一名攜帶病毒的恐怖分子逃竄到一輛開往斯德哥爾摩的列車上，由于病毒傳染速度非常快，列車中大部分乘客被感染。為了掩飾和消滅病毒，國際警局對列車進(jìn)行嚴(yán)密控制，修改列車軌跡，其意圖是將其引向危橋——卡桑德拉大橋，而該橋根本無法承受列車的重量。電影以橋梁的名字命名，寓意深刻。橋梁本應(yīng)該是彌合間隙、促進(jìn)溝通的工具，在電影里卻變成了死亡的陷阱，奠定了整部電影的災(zāi)難屬性。而開往卡桑德拉大橋，即是面向既定死亡的人生。正如海德格爾的那句論述，人是被拋入這個世界的。②海德格爾強(qiáng)調(diào)，人具有“存在者的存在”這樣一種規(guī)定性，是“先行于自身的——已經(jīng)在世界中的——作為寓于世內(nèi)來照面的存在者”的存在。參見馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書館2008年版，第222頁。對于人而言，“被拋入世界”從一開始就是偶然的，在人被拋入這個世界之后，也并不存在一些既定的方案或者明確的目標(biāo)。因此，海德格爾認(rèn)為，對人而言，必然性是不存在的，那些突發(fā)事件及其背后的偶然性才是人真實的存在。換言之，偶然性就是人的意義本身，或者說人完全生活在偶然性之中。從這一觀點出發(fā)，人的感知、情感和意愿更加真實，也更有意義，而所謂的理性原則和世俗法則在偶然性面前變得蒼白無力。實際上，目前西方思想界對待人工智能的態(tài)度正是建立在海德格爾的觀點之上的。從海德格爾的這一觀點出發(fā)，就更容易理解西方在對待人工智能發(fā)展問題上的矛盾性。總之，人以某種巧合來到這個世界，又在偶然間發(fā)明了人工智能。盡管在人工智能時代，走向終結(jié)是人類歷史的宿命，但是由于人是被拋入這個世界的，人對這種悲觀的結(jié)果和命運(yùn)似乎無能為力。那么，海德格爾為什么把人類的命運(yùn)描述得如此脆弱和悲觀？這仍然需要在基督教神學(xué)中尋找答案。因為在基督教神學(xué)中，只有上帝才能主導(dǎo)萬物的命運(yùn)，而人乃是上帝的造物，無法主導(dǎo)自己的命運(yùn)。從西方學(xué)者的角度來看，現(xiàn)在人工智能的發(fā)展就是一趟高速運(yùn)轉(zhuǎn)的列車。即便對于西方思想家而言，他們也不知道這一趟列車將駛向何處。然而，從海德格爾的觀點出發(fā)，我們對人的意義還處于比較迷茫的認(rèn)知當(dāng)中。人們不禁會發(fā)問，難道人的意義真是一種偶然性嗎？偶然性的意義還是意義嗎？

對海德格爾的這種悲觀態(tài)度的進(jìn)一步分析，需要回到尼采。弗里德里?！つ岵?Friedrich Nietzsche)從動物性上來理解人性。譬如，尼采認(rèn)為“人是尚未定型的動物”?！叭耸锹?lián)結(jié)在動物與超人之間的一根繩索——懸在深淵上的繩索?！盵22]10尼采的判斷與拉·梅特里(Lamettrie)把人視為機(jī)器的定義有相似之處。①拉·梅特里將“人”比作“機(jī)器”：“這是一架多么聰明的機(jī)器！因為即使唯有人才分享自然的法則，難道人因此便不是一架機(jī)器么？比最完善的動物再多幾個齒輪，再多幾條彈簧，腦子和心臟的距離成比例地更接近了一些，因此所接受的血液更充足一些，于是那個理性便產(chǎn)生了，難道還有什么別的不成？”拉·梅特里：《人是機(jī)器》，顧壽觀譯，商務(wù)印書館1959年版，第52頁。主流觀點認(rèn)為，人本身是具有靈魂和特殊性的，是萬物之靈和萬物之長。正是由于人的思考和靈魂，才將人與動物和機(jī)器相區(qū)別。但是拉·梅特里和尼采都把人打回最原初的狀態(tài)，即機(jī)器或動物的狀態(tài)。當(dāng)然，尼采還給“人”留下了一些被定義的空間，即人是尚未定型的動物。這種尚未定型意味著人要追求新的意義。從這一意義上講，人需要改變自己、超越自己和重塑自己。這也是尼采所追求的超人理想的起點。盡管追求意義的過程在尼采看來是痛苦的：人是痛苦的創(chuàng)造物，但是這種痛苦也為人類追求生命的意義指出了一個方向，即生命的意義就是自我創(chuàng)造和自我超越[22]126－131。

尼采觀點的起點是“敵基督”。尼采之所以宣布“上帝死了”，是希望通過對人性的放大，重新建立一個不同于基督教精神的人文體系。但是，由于西方文化完全建立在基督教精神之上，而基督教的傳統(tǒng)就是以人性惡為假設(shè)，強(qiáng)調(diào)權(quán)力的競爭和強(qiáng)者的邏輯，因而尼采塑造超人的目的實際上是希望將人類的力量發(fā)揮到極致，從而抗拒無所不能的上帝力量。事實上，這種觀點是一種新的循環(huán)。盡管尼采思考的出發(fā)點是希望打破西方的基督教文化傳統(tǒng)，但是最后又以人本的形式重新回到了基督教的傳統(tǒng)之中，因為他創(chuàng)造的超人即是活脫脫的上帝的世俗版。而可怕的是，現(xiàn)在人工智能的推動者們將這一邏輯帶到了新的世紀(jì)。我們用超人的邏輯去訓(xùn)練人類，同樣也會用超人的邏輯去訓(xùn)練人工智能，如此到最后，得到的人工智能就是超人工智能，即未來終結(jié)人類歷史的新的上帝。簡言之，人工智能是在人類已有文化樣本的訓(xùn)練基礎(chǔ)之上形成的。以上的推斷是按照西方邏輯所推演出來的結(jié)果，也是西方思想家們在人類歷史上極度絕望又無法自拔的根本原因。

如果再深入挖掘的話，海德格爾的觀點可以與中世紀(jì)神學(xué)家托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)的觀點相呼應(yīng)。阿奎那將基督教神學(xué)思想和亞里士多德的哲學(xué)融合在一起，建立了龐大的經(jīng)院哲學(xué)體系。阿奎那認(rèn)為，自然的道德生活可以讓人得到塵世間的幸福，而這種幸福是虛幻的、短暫的，只有神性的道德生活才能使人得到真正永恒的幸福。①阿奎那認(rèn)為，“既然一切事物都以某種善作為他們的終極目的，那么，最高的善也就必定是一切事物的最高目的。然而，只有一個最高的善，也就是上帝。所以，一切事物都必定是以上帝作為它們的終極目的?！眳⒁姸蔚轮牵骸渡系蹧]有激情——托馬斯·阿奎那論宗教與人生》，劉清平等譯，湖北人民出版社2001年版，第13頁。阿奎那在本質(zhì)上對上帝抱有無限的希望，而對人的行為持有懷疑的態(tài)度。從阿奎那的角度出發(fā)，人本身沒有終極意義，只有上帝才有終極意義。但同時，阿奎那的觀點還有另外一種面向，即強(qiáng)調(diào)過程的意義。阿奎那吸收了亞里士多德有關(guān)世界運(yùn)動的看法，認(rèn)可了運(yùn)動在具體受造物變化中的意義[23]。同時，阿奎那“靈魂不死”的看法也為“過程意義”提供了支撐，人世的終結(jié)并不是終點，人生在世，只是靈魂的一趟旅行。阿奎那的觀點對我們當(dāng)下存在的各種可能具有現(xiàn)實的指向性。然而，強(qiáng)調(diào)過程本身容易導(dǎo)入一種對未來追求的虛無論當(dāng)中。例如，在西方現(xiàn)階段對于人工智能的思考中，有一類觀點越來越占據(jù)主導(dǎo)的位置，即“人曾經(jīng)主導(dǎo)過”。這一觀點延伸的適用是，即便人工智能未來將主導(dǎo)人的世界，那也是偉大的神的安排，而人只能回味曾經(jīng)的過去，然后用過程理論來為人的意義做注腳。

中國人對向死而生的理解與西方的傳統(tǒng)是完全不同的。中國人對待死亡有兩種態(tài)度：第一種是儒家的態(tài)度——避之不談?？鬃訌?qiáng)調(diào)“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《論語·雍也》)，孔子的學(xué)生對老師的描述是“子不語怪力亂神”(《論語·述而》)。當(dāng)子路去問如何侍鬼神時，孔子的回答是“未能事人，焉能事鬼”(《論語·先進(jìn)》)。而當(dāng)子路再去問關(guān)于死亡的問題時，孔子的回答是“未知生，焉知死”。換言之，孔子只關(guān)心當(dāng)下的事情，而不管死亡之后彼岸的事情。第二種是道家的態(tài)度。與儒家“避而不談”的態(tài)度不同，道家對待死亡的態(tài)度可以用“舉重若輕”來形容。關(guān)于生死，《道德經(jīng)》中有過專門的討論：“出生入死。生之徒，十有三，死之徒，十有三。人之生生，動皆之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”(《道德經(jīng)·五十章》)老子在此想說明的是，有人想要求生，而導(dǎo)致的結(jié)果卻是死亡。那么如何才能得到不死亡的結(jié)果呢？在老子看來，這需要有一種超然的境界，即身上無死地。這即是道家“神仙說”的基礎(chǔ)。此外，老子還討論到：“民之輕死，以其上求生之厚也，是以輕死?！?《道德經(jīng)·七十五章》)面對統(tǒng)治者的苛捐雜稅，百姓寧愿求死。在這一生一死的對比之中，可見老子極為強(qiáng)調(diào)生和死之間的辯證法。

在老子的基礎(chǔ)上，莊子將辯證法發(fā)揮到極致，并且賦予其文學(xué)之美。莊子認(rèn)為，死亡不過是“悠然而往，悠然而來”(《莊子·大宗師》)。因此，莊子認(rèn)為要用一種豁達(dá)的心態(tài)來面對死亡，并通過講述面對死亡的故事加以說明，如秦失吊唁老聃之喪、惠子吊唁莊妻之喪(《莊子·至樂》)。在這兩個故事中，莊子都表達(dá)了一種置生死于度外、不受俗情所牽累的狀態(tài)，即“安時而處順”。在秦失的故事當(dāng)中，莊子還創(chuàng)造了“懸解”的概念，即人生莫不生活在倒懸的狀態(tài)之中，而人最大的枷鎖就是被自身死去的念頭所困擾。因此，莊子強(qiáng)調(diào)要視生死如一，對死亡不必懼，也不必樂；對生不必喜，也不必厭。正如莊子所表達(dá)的：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。”(《莊子·大宗師》)總之，莊子是用一種自然灑脫的心境來面對死亡的，把自然的觀念發(fā)揮到極致。這與海德格爾憂郁悲傷的心情完全不同。西方人用死來理解生，相比之下，中國人則用生來理解死。西方人把死看成是一種解釋，中國人則把死看成是一種開始。在西方文化當(dāng)中，死亡就意味著結(jié)束、終結(jié)和滅亡，“向死而生”思考的結(jié)果就是人工智能終將統(tǒng)治世界和統(tǒng)治人類，并最終導(dǎo)致人類的被統(tǒng)治或者滅亡。但是，從生來思考這一問題則意味著新生、重塑和鳳凰涅槃。以《周易》中“既濟(jì)即未濟(jì)”的概念來解釋則是，結(jié)束意味著新征程的開始，或者說人類智能的新開始[24]。

五、結(jié) 語

盡管，西方特別是美國在人工智能的發(fā)展上具有主導(dǎo)地位，但是其在文化上卻是先天不足的。西方關(guān)于人工智能的主流觀點指向一種悲觀的未來，而這種悲觀給人工智能的喧鬧與繁榮增加了陰冷的灰色。這既使得西方的人工智能發(fā)展進(jìn)入一種非常奇怪的境地，同時也使得西方人工智能發(fā)展的意義不斷面臨新的拷問，甚至最終可能導(dǎo)致情景反轉(zhuǎn)和發(fā)展停滯。在悲觀情緒的渲染和主導(dǎo)下，受到人工智能發(fā)展沖擊而產(chǎn)生的憤怒情緒可能會加劇甚至變形，最終導(dǎo)致恐懼與顫栗，直到不歸路的文化隱喻最終顛覆西方的主導(dǎo)秩序。西方的這種自我顛覆恰恰給中國以新的發(fā)展機(jī)會。相較而言，中國人在人工智能的發(fā)展上持有謹(jǐn)慎樂觀的態(tài)度。正因為其相對溫和和健康，能夠?qū)θ斯ぶ悄軐ξ磥淼囊饬x給出令人信服的解釋，這種觀念將會逐漸在整個人工智能發(fā)展中成為主流和主導(dǎo)。這樣，中國文化就能逐漸為人工智能的世界發(fā)展提供中國智慧和中國觀念。