阮 凱

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

隨著當(dāng)代分析哲學(xué)的發(fā)展，開啟兩大分析哲學(xué)潮流的維特根斯坦正有被愈加冷落的趨勢(shì)*以著名學(xué)術(shù)數(shù)據(jù)庫JSTOR為例，1997～2007年間以Wittgenstein為關(guān)鍵詞可以檢索出14160篇論文，2007～2017年間可以檢索出10664篇，最近五年只能檢索出3996篇。這也側(cè)面顯示維特根斯坦研究在西方有被冷落的趨勢(shì)。這并非表明維特根斯坦哲學(xué)不重要了，而是在于維氏哲學(xué)已被更深入地消化、吸收。。究其原因，一是維特根斯坦深刻的哲學(xué)洞見正被后世的哲學(xué)家們消化和吸收，已經(jīng)內(nèi)化為一種基本的研究范式、方法和原則，如維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中廣泛、深入的日常語言分析的研究方式，被蒯因(W.V. Quine)發(fā)展為“語義上行”(Semantic Ascent)的研究方法；二是維特根斯坦的文本經(jīng)過幾十年的研究，已經(jīng)度過了純文本釋義階段，而轉(zhuǎn)向以問題本身為中心的研究，這種趨向在分析形而上學(xué)復(fù)興的今天更顯重要。而這種以問題為中心的考察的基本要求之一，就是突破單一的哲學(xué)視域，在比較研究中全面地考察和解決問題。

針對(duì)當(dāng)前哲學(xué)研究往往從單一視域進(jìn)行研究的現(xiàn)狀，江怡先生敏銳地提出：“哲學(xué)研究的狹隘視域直接影響到了研究者的思想深度和廣度，也會(huì)使得我們的研究難以有重要的突破。而要真正突破這個(gè)瓶頸，就需要我們有極大的勇氣去開展跨學(xué)科跨領(lǐng)域的問題研究?！盵1](P37)同樣，從分析形而上學(xué)與日常語言哲學(xué)雙重視域下討論維特根斯坦后期心靈哲學(xué)，不僅有助于對(duì)“傾向性”(dispositions)等心靈哲學(xué)中重要問題的全面深入理解，也有助于我們探索當(dāng)代分析形而上學(xué)如何重新解決日常語言哲學(xué)所面對(duì)的問題，思考分析形而上學(xué)復(fù)興的內(nèi)在邏輯。下面本文將試圖分別從兩種研究視域，考察它們是如何對(duì)傾向性問題進(jìn)行理解和解決的。

一、維特根斯坦如何消解“意愿”的神秘性

傾向性被認(rèn)為是我們描繪世界之特征、與世界打交道過程中不可或缺的概念，當(dāng)我們考察人的傾向性時(shí)，它又是當(dāng)代心靈哲學(xué)中的一個(gè)重要概念。在人類社會(huì)中，我們總是樂于和善良、誠實(shí)、勇敢和幽默的人交往，而將那些惡毒、卑鄙、膽小和乏味的人拒之千里。按照一般的關(guān)于傾向性的哲學(xué)觀點(diǎn)，諸如像易碎性、有毒性、易燃性、營養(yǎng)性、忠誠、誠實(shí)、勇敢和幽默這些世界的特征，都可以被稱之為傾向性。盡管傾向性在日常生活和理論研究中呈現(xiàn)多種功用，但仍然有很多哲學(xué)家以懷疑的眼光對(duì)待傾向性。比如說，像受維特根斯坦影響頗深的邏輯實(shí)證主義者們會(huì)因?yàn)閮A向性所具有的不可觀測(cè)的神秘性而對(duì)其抱有質(zhì)疑態(tài)度。以易碎性為例，在他們看來，能夠被證實(shí)的只能在某種條件下某物是否被擊碎，至于易碎性本身永遠(yuǎn)是不可觀測(cè)與證實(shí)的。蒯因?qū)τ趦A向性的觀念有著同樣擔(dān)憂，如果科學(xué)實(shí)踐奠基在這種觀念的基礎(chǔ)之上，他認(rèn)為“科學(xué)就已經(jīng)爛在根子上了”。[2](P251)

后期維特根斯坦并沒有直接討論傾向性，但有兩個(gè)可以歸屬于傾向性的重要概念——“意愿”“意圖”——在《哲學(xué)研究》中占據(jù)重要的地位。意愿和意圖作為一種心靈狀態(tài)毫無疑問具有傾向性，因?yàn)橐庠缚赡軙?huì)引發(fā)相應(yīng)的行為，且意愿和意圖所指示的是尚未在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)的情境和狀態(tài)。讓我們回到《哲學(xué)研究》的文本中，看看維特根斯坦是如何討論意愿和意圖的。

第一，意愿不是某種神秘和抽象的感覺，它與意愿的行為密不可分或者說邏輯地關(guān)聯(lián)在一起。維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中提出過一個(gè)很有名的問題：“如果我從我舉起我的手臂這一事實(shí)中抽掉了我的手臂舉起來這回事兒，什么是剩下來的東西呢？(&621)”[3](P192)這個(gè)問題看似很荒謬，即雖然我舉起了我的手臂，結(jié)果發(fā)現(xiàn)手臂并沒有被舉起來。維特根斯坦正是想通過這種荒謬的處境來讓我們意識(shí)到，如果沒有意愿的行為，“意愿”只是一個(gè)空洞且不可名狀的感覺，這種空洞和不可名狀的感覺并不是“意愿”這個(gè)詞的日常用法。只有讓“意愿”回歸其正常的使用上來，我們才能正確地理解“意愿”。

第二，意愿并不等同于行為本身，心靈中的意愿也并非不存在。維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中有一段話很容易讓人引起誤解，“‘意愿若不應(yīng)是某種愿望，那就必定是行動(dòng)本身。它不可能比行動(dòng)還缺點(diǎn)什么?！羰切袆?dòng)，那就是在這個(gè)詞的尋常意義上的行動(dòng)；所以：說、寫、走、舉個(gè)什么、意想個(gè)什么。但還有：嘗試、試圖、努力——去說、去寫、去舉起什么、去想什么，等等。(& 615)”[3](P190)有些學(xué)者忽略第615節(jié)前一段話的引號(hào)，將這段話誤讀為維特根斯坦將意愿等同于行動(dòng)，例如有人說：“在這里，維特根斯坦表達(dá)了一種與眾不同的觀點(diǎn)：意愿不是在心靈深處起作用的心理狀態(tài)或過程，它就是行動(dòng)?！盵4](P4)

結(jié)合維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中三句話：“一個(gè)‘內(nèi)在的過程’需要外在的標(biāo)準(zhǔn)(&580)”，“人的身體是人的心靈的最好的圖像(&II 496)”，“‘意愿’不是某個(gè)行為的名稱因此也不是某個(gè)隨意行為的名稱(&613)”，我們可以看出，維特根斯坦并不是一個(gè)行為主義者，沒有否定心靈內(nèi)在活動(dòng)的存在，更不主張用行動(dòng)來代替和否定心靈的內(nèi)在的過程；相反，在他看來，外在的行動(dòng)反而更能讓我們理解心靈。由于心靈內(nèi)容與身體行為(和言語行為)具有如此緊密的，乃至邏輯上的聯(lián)系，所以在許多情況下我們根本無法將它們的表達(dá)式明確地區(qū)分開來并對(duì)立起來。

從維氏對(duì)于“意愿”和“意圖”的討論中可以推斷，維特根斯坦并不否定心靈哲學(xué)領(lǐng)域傾向性的存在。理由有兩點(diǎn)：一是在語言哲學(xué)的層面上，諸如像“意圖”“意愿”這樣的傾向性的語詞在日常語言中被經(jīng)常使用，它們已經(jīng)在日常語言中生了根，我們沒有理由拒斥這些有使用價(jià)值的語詞；二是在本體論層面上，維特根斯坦并不認(rèn)為我們心靈內(nèi)在活動(dòng)的存在，那些傾向性的心靈活動(dòng)當(dāng)然也是存在的。

雖然維特根斯坦承認(rèn)傾向性的心靈活動(dòng)的存在，而且也指出了傾向性的心靈狀態(tài)與傾向性的行為邏輯地關(guān)聯(lián)在一起。但在現(xiàn)實(shí)世界中總存在著這樣或者那樣的非正常情形。諸如有些傾向性的心靈內(nèi)容沒有正常的對(duì)應(yīng)的行為(隱瞞的情形)；有些行為看似有對(duì)應(yīng)的傾向性的心靈內(nèi)容，但實(shí)際探究下來，竟沒有對(duì)應(yīng)的心靈內(nèi)容(裝假的情形)。韓林合先生很精妙地對(duì)這種特殊情況給予了回答：“首先，這些例外的情形實(shí)際上也構(gòu)成了我們使用相關(guān)的心靈內(nèi)容表達(dá)式所玩的語言游戲‘本質(zhì)’的一個(gè)部分，而且，當(dāng)然也存在著借以判定它們的相應(yīng)的外在的標(biāo)準(zhǔn)，特別是相應(yīng)的生活形式或生活圖案；其次，它們的存在不僅沒有使正常的使用情形中的邏輯聯(lián)系失效，而且相反，它們還假定了后者；最后，它們不可能真的成為常規(guī)情形，否則，相關(guān)的語言游戲和生活形式根本無法進(jìn)行下去?！盵5](P307～308)

這三個(gè)層面的分析清楚地闡明了例外情形與常規(guī)情形之間的關(guān)系，可以再進(jìn)一步概括為如下幾點(diǎn)。第一，常規(guī)情形和例外情形都是我們關(guān)于心靈內(nèi)容表達(dá)式的語言游戲的一部分，有些例外情形雖然不像常規(guī)的情形一樣，可以被常規(guī)的外在行為標(biāo)準(zhǔn)所斷定，但并非與外在行為標(biāo)準(zhǔn)所隔絕。例如，暗戀相較于常規(guī)的喜歡和愛慕來說屬于較為例外的情形，常規(guī)的喜歡和愛慕有外在行為作為其判定標(biāo)準(zhǔn)，但暗戀也有其判定標(biāo)準(zhǔn)，雖然這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)較前者有著很大的不同。對(duì)此，我們可以回憶一下自己是如何閱讀歌德的名著《少年維特之煩惱》的，我們并非像個(gè)幽靈一樣直接深入少年維特的心靈去了解他的心靈狀態(tài)，而是通過歌德精妙絕倫的描寫，通過維特那些細(xì)微的動(dòng)作、表情和語言表達(dá)來了解他的內(nèi)心世界。第二，非常規(guī)的情形往往假定了常規(guī)的情形，兩種情形都在我們的生活世界中融洽地共存著。因此我們?cè)趯W(xué)習(xí)語言的時(shí)候，總是首先學(xué)會(huì)了一些常規(guī)的表達(dá)，在此基礎(chǔ)之上，我們漸漸理解那些非常規(guī)表達(dá)的含義。第三，常規(guī)的情形與非常規(guī)的情形的地位不可顛倒，否則與此相關(guān)的整個(gè)語言游戲和生活形式都要變換了。

總的來說，維特根斯坦承認(rèn)傾向性的心靈活動(dòng)，這種心靈活動(dòng)與對(duì)應(yīng)的行為并不是同一的，但內(nèi)在的心靈活動(dòng)總是與外在的行為表達(dá)邏輯地關(guān)聯(lián)在一起。常規(guī)的心靈活動(dòng)有著常規(guī)的行為表達(dá)，非常規(guī)的心靈活動(dòng)也有著非常規(guī)的行為表達(dá)，試圖用非常規(guī)的例子來神秘化像“意愿”這樣的傾向性活動(dòng)是不可能成功的。正如維特根斯坦所說：“哲學(xué)病的一個(gè)主要原因——偏食：只用一類例子來滋養(yǎng)思想。(& 593)”[3](P185)他所要指明的是：對(duì)于解決哲學(xué)問題來說，關(guān)鍵在于我們?cè)趺蠢斫馕覀兯褂玫恼Z言?！叭绻覀兂吻辶苏Z言的用法，那些因?yàn)檎`用語言而撞上了語言的界限造成的哲學(xué)疾病，就可以得到診斷和預(yù)防?！盵6](P37)

維特根斯坦思想豐富與深刻之處在于，它并不存在著唯一的解釋路向，即便我們可以像上文那樣從日常語言分析的角度來解釋傾向性的心靈活動(dòng)，這種日常語言分析本身也可以導(dǎo)向多種不同的哲學(xué)視角。如施懷澤認(rèn)為，維特根斯坦“訴諸語言使用的真正的理論基礎(chǔ)的，是某種形而上學(xué)導(dǎo)向，某種關(guān)于思想和實(shí)在及其關(guān)系的本性的立場(chǎng)。這也正是康德所言之‘哥白尼’革命的觀點(diǎn)的一部分，即實(shí)在的本性與思想的本性相符合，而不是相反”。[7](P2)在施懷澤看來，這種形而上學(xué)觀點(diǎn)是維特根斯坦后期思想的基本預(yù)設(shè)，同時(shí)也已經(jīng)表現(xiàn)在維氏與“語言本質(zhì)的奧古斯丁圖像”的決裂中。

在筆者看來，維特根斯坦后期哲學(xué)是有著非常深刻的形而上學(xué)預(yù)設(shè)和根基的，他在重回哲學(xué)后，對(duì)于語言、思想、實(shí)在三者之間的關(guān)系問題進(jìn)行了深入思考。在1933年開始寫作的《藍(lán)皮書》中，“征兆(Symptom)”和“標(biāo)準(zhǔn)(Criteria)”作為一對(duì)相對(duì)照的概念被引入和詳細(xì)地討論。“征兆”和“標(biāo)準(zhǔn)”之間巨大的哲學(xué)張力啟發(fā)了后世哲學(xué)家發(fā)展出不同的形而上學(xué)觀點(diǎn)。如意義的內(nèi)在論將人類內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)作為確定意義的終極來源，而意義的外在論將獨(dú)立于內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的外部事實(shí)作為確定意義的終極來源——如普特南所提出的孿生地球的例子。維特根斯坦超越這兩種形而上學(xué)觀點(diǎn)的地方在于，他認(rèn)為無論是意義的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)還是外在標(biāo)準(zhǔn)，本身并不是一成不變的，而是建基于一定的語言游戲和生活形式之中。總的來說，在分析形而上學(xué)在哲學(xué)研究中呈復(fù)興和繁榮之勢(shì)的今天，從形而上學(xué)的視域中再去研究、闡釋維特根斯坦后期的語言哲學(xué)思想有著很大的意義。在此之前，我們須了解形而上學(xué)何以在當(dāng)代分析哲學(xué)中復(fù)興。

二、從形而上學(xué)的復(fù)興看傾向性的形而上學(xué)史

(一)形而上學(xué)何以在當(dāng)代分析哲學(xué)中復(fù)興？

從哲學(xué)史的視角來看，隨著晚期維特根斯坦、羅素、維也納學(xué)派、卡爾納普、牛津日常語言學(xué)派等對(duì)拒斥形而上學(xué)的浩蕩聲勢(shì)過去，形而上學(xué)又在分析哲學(xué)界又呈繁榮之勢(shì)，可以說形而上學(xué)問題，在英美分析哲學(xué)圈內(nèi)部，繞了一個(gè)大圈，又迂回到屬于它自己的地方。隨著形而上學(xué)的復(fù)興，心靈哲學(xué)、知識(shí)論等哲學(xué)的分支學(xué)科也得到了長足的發(fā)展。

一方面，分析哲學(xué)的傳統(tǒng)和哲學(xué)立場(chǎng)似乎一直是拒斥形而上學(xué)，另一方面，從哲學(xué)史和實(shí)際情況來看，形而上學(xué)研究又的的確確在分析哲學(xué)內(nèi)部復(fù)興了。如何解釋這一現(xiàn)象呢？按照一般的理解，分析哲學(xué)理應(yīng)拒斥形而上學(xué)，從當(dāng)前英美分析哲學(xué)比較流行的自然主義與物理主義的立場(chǎng)上來看，時(shí)空的本質(zhì)是自然科學(xué)的研究對(duì)象。自然主義主張世界、全部實(shí)體無非是一個(gè)時(shí)空*這一時(shí)空觀已不是19世紀(jì)之前的牛頓力學(xué)的時(shí)空觀，而是經(jīng)歷過相對(duì)論和量子力學(xué)洗禮過后的時(shí)空觀。系統(tǒng)(space-time system)。如此定義的自然主義很自然地會(huì)得出一個(gè)認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)：除了我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)中的原始事實(shí)，我們關(guān)于世界的任何細(xì)致的知識(shí)都是自然科學(xué)給予我們的。既然世界是一個(gè)時(shí)空系統(tǒng)，既然時(shí)空系統(tǒng)和時(shí)空的本質(zhì)又是自然科學(xué)的研究對(duì)象，既然像蒯因這樣的分析哲學(xué)的代表人物拒斥了抽象的客體，那么形而上學(xué)在英美分析哲學(xué)那里還有研究的空間嗎？

但很多當(dāng)代分析形而上學(xué)家認(rèn)為，第一，形而上學(xué)問題并不能交給科學(xué)去解決，諸如像原因、類、種、屬性、關(guān)系、質(zhì)、量、實(shí)體、事實(shí)、真理這樣的主題中立、非常一般化的觀念只能被形而上學(xué)來研究。第二，即便從自然主義(把時(shí)空實(shí)體當(dāng)作唯一實(shí)在的)這一相對(duì)狹窄的基礎(chǔ)和立場(chǎng)之上，也能夠給予以往形而上學(xué)那些宏大的問題的相對(duì)合理的回答，進(jìn)而建構(gòu)起一個(gè)融貫的形而上學(xué)方案和學(xué)說，例如在心靈哲學(xué)領(lǐng)域，“‘物理主義’已經(jīng)成為大多數(shù)學(xué)者的標(biāo)準(zhǔn)形而上學(xué)立場(chǎng)”。[8](P58)第三，語言、思想、實(shí)在三者之間關(guān)系問題是分析哲學(xué)和語言哲學(xué)繞不開的問題。羅蒂敏銳地意識(shí)到這一點(diǎn)，他寫道：“‘分析的’哲學(xué)是另一種康德哲學(xué)，這種哲學(xué)的主要標(biāo)志是，把再現(xiàn)關(guān)系看成語言的而非心理的，思考語言哲學(xué)而非思考‘先驗(yàn)判斷’?！盵9](P212)總的來說，分析形而上學(xué)與傳統(tǒng)的形而上學(xué)所討論的問題并沒有太大的差異，只是其討論問題的方式、進(jìn)路和理論立場(chǎng)有所不同而已。偉大的哲學(xué)都繞不開形而上學(xué)問題，都奠基于偉大的形而上學(xué)，正如康德指出的：“人類精神一勞永逸地放棄形而上學(xué)研究,這是一種因噎廢食的辦法,這種辦法是不能采取的?！盵10](P163)像尼采、海德格爾等哲學(xué)家都宣稱形而上學(xué)問題在他們那里被終結(jié)了，但事實(shí)并非如此，形而上學(xué)又以某種形式回來了，形而上學(xué)作為第一哲學(xué)是不可能回避的。

(二)傾向性的形而上學(xué)史

早在亞里士多德那里，實(shí)體是由質(zhì)料和形式組成的，他的四因?qū)W說最主要的就是質(zhì)料因和形式因，而質(zhì)料和形式就存在的方式來講，分別又對(duì)應(yīng)著潛能和現(xiàn)實(shí)。洛克在其著作中具體論述的作為潛能的第二性質(zhì)。這些都與傾向性有著思想上的承接關(guān)系。在分析哲學(xué)史上，最早提出傾向性定義的是卡爾納普，1937年他發(fā)表了一篇題為《可測(cè)試性與意義》的論文，這篇論文的直接目的是為意義的經(jīng)驗(yàn)主義標(biāo)準(zhǔn)辯護(hù)，概言之，我們語言中那些是可證實(shí)的因而是有意義的句子要么是經(jīng)驗(yàn)觀察的句子，要么是可以還原為經(jīng)驗(yàn)觀察的句子。他進(jìn)而對(duì)傾向性做了如下定義：“通過在這如此這般的條件下起了如此這般的反應(yīng)，這種判斷闡明了傾向性的主要特性?！盵11](P440)

不僅如此，卡爾納普還對(duì)傾向性做了形式上的刻畫。他假設(shè)謂語“Q3”意味著“可溶于水”這個(gè)傾向性的特征，“Q1(x，t)”意味著“物體x的主體在時(shí)間t被放置于水中”，“Q2(x，t)”意味著“物體x的主體在時(shí)間t被溶解”，那么傾向性“可溶于水”這個(gè)傾向性可以通過符號(hào)表示為：(R)：(x)(t)[Q1(x，t)?(Q3(x)≡Q2(x，t))][11](P440)簡(jiǎn)單概括公式R的意義就是，如果任何物體x被在任何時(shí)間t放置于水中，那么，如果x可溶于水，那么x在這個(gè)時(shí)間t被溶解；如果x不可溶于水，那么x在這個(gè)時(shí)間t不被溶解。

然而，卡爾納普的這一定義雖然在道理上說得通，但他的缺陷在于并沒有體現(xiàn)傾向性的模態(tài)意義。例如，上述的公式把“可溶于水”這個(gè)傾向性還原為對(duì)物體x放置于水的兩種情形的分析，即要么溶于水要么不溶于水，這種還原將物體x放置于水中這個(gè)虛擬條件當(dāng)成一個(gè)既定事實(shí)，反而把物體x正常情況下可能一直不會(huì)被放置于水中這種情形消解掉了。因此，卡爾納普所面臨的核心問題在于傾向性更多的是一種反事實(shí)的可能性，知道某個(gè)物體是易碎的并沒有告訴我們它是否受到了撞擊或者已經(jīng)被打碎，它所告訴我們的是，如果該物體受到撞擊，它將可能被打碎。

三、當(dāng)代分析形而上學(xué)為傾向性祛魅

自亞里士多德以來，圍繞潛能、傾向性的爭(zhēng)論一直持續(xù)了幾千年，正因?yàn)樵趲缀跛姓軐W(xué)領(lǐng)域我們都可以訴諸傾向性的解釋和立場(chǎng)，所以傾向性在當(dāng)代分析哲學(xué)中引起了非常多的研究興趣。在哲學(xué)史上，一個(gè)概念越無所不包，解釋的領(lǐng)域越廣，它自身的神秘屬性就越強(qiáng)，對(duì)之進(jìn)行概念分析的難度就越大，如上帝、大全、邏格斯、道，等等。維特根斯坦已通過日常語言分析，澄清“意圖”“意愿”等詞的日常用法，大大消解了傾向性的心靈狀態(tài)神秘色彩。那么，作為當(dāng)代澳洲唯物論的代表人物之一，阿姆斯特朗是如何通過形而上學(xué)來為傾向性祛魅呢？

(一)通過非傾向性為傾向性祛魅

阿姆斯特朗所面臨的第一個(gè)問題便是卡爾納普所遺留下的問題，卡爾納普設(shè)想的是在虛擬條件下，事物會(huì)呈現(xiàn)什么樣的可觀察狀態(tài)，但并未設(shè)想這種虛擬條件可能會(huì)一直不出現(xiàn)。因此他所遺留的問題是，對(duì)于從未在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)例化的那些傾向性的認(rèn)知困難。以心靈哲學(xué)為例，我們是否可以稱一個(gè)從未展現(xiàn)過勇敢行為的人有一顆勇敢的心呢？是否可以稱一個(gè)從未展現(xiàn)過幽默才能的人深藏著幽默的個(gè)性呢？這些認(rèn)知上的困難并不能否認(rèn)“一個(gè)物體可以用一個(gè)傾向性但從未展現(xiàn)過它”這種形而上學(xué)的主張。

阿姆斯特朗如何處理卡爾納普遺留下的疑難呢？阿氏首先認(rèn)為，我們不能像卡爾納普一樣，將反事實(shí)的事態(tài)作為傾向性陳述成真的標(biāo)準(zhǔn)。阿姆斯特朗提出了對(duì)這一問題做出回答的最為正統(tǒng)的形而上學(xué)方案之一，即“通過一個(gè)事物所擁有的非傾向性或者范疇屬性來解釋它所擁有的傾向性”。[12](P4)他給出的是一種將“非傾向性”與“傾向性”同一化的方案，這種方案是一種關(guān)于傾向性的實(shí)在主義理論(Realist theory of dispositions)，其針對(duì)的正是以賴爾(Gilbert Ryle)為代表的傾向性的“現(xiàn)象主義”的理論(“Phenomenalis’ theory of dispositions”)。賴爾的現(xiàn)象主義方案考慮的是一個(gè)外在行為和表現(xiàn)所發(fā)生的特定外在條件，而不考慮行為產(chǎn)生的內(nèi)在動(dòng)因，而實(shí)在主義方案恰恰是要追問外在行為的內(nèi)在原因。

如何具體地追問內(nèi)在原因呢？阿氏可以通過兩大步驟實(shí)現(xiàn)，第一個(gè)步驟是概念分析和語言分析的工作，即對(duì)各種心靈的概念進(jìn)行概念分析，包括它們之間的相互關(guān)聯(lián)，這種概念分析工作將使得心靈進(jìn)程和心靈狀態(tài)通過他們因果角色而得以確定。第二個(gè)步驟則是實(shí)踐研究和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的工作，即將心靈的進(jìn)程和狀態(tài)與大腦(中樞神經(jīng)系統(tǒng))的進(jìn)程和狀態(tài)進(jìn)行同一化。當(dāng)下飛速發(fā)展的神經(jīng)科學(xué)和腦科學(xué)的研究正試圖為這種同一化設(shè)想做出令人信服的辯護(hù)。

(二)通過形而上學(xué)的功能主義—物理主義立場(chǎng)為傾向性祛魅

阿姆斯特朗用非傾向性解釋傾向性的進(jìn)路可以導(dǎo)向兩種解釋：第一種解釋是他將非傾向性與傾向性同一化的方案；第二種解釋則主張，范疇屬性實(shí)現(xiàn)了傾向性屬性，兩者并非同一。為何阿姆斯特朗堅(jiān)持第一種觀點(diǎn)，這與其形而上學(xué)立場(chǎng)密切相關(guān)。因?yàn)榘⑹厦鞔_地持一種心靈的功能主義——物理主義立場(chǎng)，這種立場(chǎng)在當(dāng)代心靈哲學(xué)中是最具代表性的觀點(diǎn)之一。正如徐英瑾教授所概括的：“隨著新達(dá)爾文主義、人工智能科學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、社會(huì)生物學(xué)等新興學(xué)科的全面發(fā)展，‘哲學(xué)自然主義’思潮目前正處于興盛期?！盵13](P65)阿氏的功能主義立場(chǎng)主張：“心靈狀態(tài)是傾向于引起特定行為的人的狀態(tài)?！盵14](P8)簡(jiǎn)言之，心靈狀態(tài)就是傾向性，它的功能就是傾向于引發(fā)特定的外部行為。他的物理主義立場(chǎng)主張，作為一種由自然科學(xué)研究發(fā)現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，人的心靈狀態(tài)一直是大腦的狀態(tài)。所以，如果心靈狀態(tài)是傾向引起特定行為的人的狀態(tài)，那么，心靈狀態(tài)也即大腦狀態(tài)。這種心靈的功能主義——物理主義立場(chǎng)展現(xiàn)了阿姆斯特朗將傾向性與范疇屬性*范疇屬性又可譯為類屬性，是一個(gè)范疇下的客觀的、物理、可辨識(shí)歸類的屬性。同一化的努力。

阿姆斯特朗與維特根斯坦一樣，都對(duì)行為主義進(jìn)行了批評(píng)，承認(rèn)傾向性心靈活動(dòng)的存在，但兩人都否認(rèn)脫離任何外部表征、無規(guī)定性、純粹的傾向性心靈活動(dòng)。阿姆斯特朗認(rèn)為：“屬性可能會(huì)有傾向性的特征；但是他們也總是有其他的特征。‘純粹’的潛能是不存在的。”[12](P8)正如優(yōu)秀作品是判定作家的寫作能力的主要依據(jù)一樣；同樣，我們找不到脫離了一切具體的外部行為表征的抽象的內(nèi)在心靈狀態(tài)。因此，阿姆斯特朗站在功能主義——物理主義的立場(chǎng)上，否認(rèn)了純粹的、抽象的傾向性的存在，通過功能主義將傾向性與外部行為表征聯(lián)系在一起，通過物理主義將傾向性唯物主義化，這兩方面的工作合力將傾向性祛魅化。他的功能主義——物理主義的立場(chǎng)與維特根斯坦通過日常語言分析來治療哲學(xué)疾病的方法殊途而同歸，兩者最終都將心靈的傾向性與外部行為表征緊密、邏輯地聯(lián)結(jié)在一起。略微不同之處在于，維特根斯坦氏雖然肯定了心靈狀態(tài)的存在，但對(duì)之并沒有進(jìn)行過多的論述，因?yàn)樗J(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)是治療語言上的疾病,科學(xué)能解決的問題應(yīng)留給科學(xué)來解決。而對(duì)阿姆斯特朗這樣的物理主義者來說，無論是哲學(xué)還是科學(xué)，都是解決問題的鑰匙,兩者合起來徹底解決傾向性問題并沒有什么不妥，因此他進(jìn)一步認(rèn)為，心靈狀態(tài)一直是大腦的狀態(tài)，行為的內(nèi)在原因要從腦科學(xué)中尋求答案。

阿氏關(guān)于傾向性的形而上學(xué)立場(chǎng)的理論優(yōu)點(diǎn)在于，它遵循了奧卡姆剃刀的思維經(jīng)濟(jì)原則，這也是阿氏將傾向性屬性與范疇屬性同一化的內(nèi)在動(dòng)因之一。對(duì)于阿姆斯特朗來說，一個(gè)事物的“傾向性的屬性與微觀結(jié)構(gòu)是同一個(gè)東西”。[12](P20)正如英國哲學(xué)家普萊斯(U. T. Place)所指出的：“阿姆斯特朗相信傾向性屬性的微觀結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)是純粹的‘范疇的(categorical)’。于是出現(xiàn)了這樣的結(jié)果，通過用事物的微觀結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)來識(shí)別傾向性的屬性，他將傾向性的屬性視為純粹的范疇的屬性，因此在本體論上消解了非范疇的屬性?！盵12](P20)這種選擇因此在本體論上更加經(jīng)濟(jì)節(jié)約，完全符合奧卡姆剃刀原則。

(三)通過使真者原則(Truthmaker Principle)為傾向性祛魅

在功能主義-物理主義在分析哲學(xué)中成了一種流行的觀點(diǎn)之前，行為主義頗為流行,而帶來這種轉(zhuǎn)變的正是澳大利亞哲學(xué)家C.B.馬丁(C.B Martin)，他是心靈的因果的理論的先行者，在澳大利亞心靈哲學(xué)的發(fā)展以及心靈哲學(xué)在整個(gè)分析哲學(xué)世界的傳播中起了關(guān)鍵性的作用。他提出了著名的使真者原則：一個(gè)命題是真的，那么必有某些使之為真的東西。阿姆斯特朗受到了馬丁的影響，并且進(jìn)一步發(fā)展了使真者原則。他在維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》影響下，提出了一整套以事態(tài)為核心的形而上學(xué)體系(筆者稱之為事態(tài)形而上學(xué)體系)，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中提出：世界是事實(shí)而非物的總和。(1.1)基本事態(tài)是諸對(duì)象(物件、物)的結(jié)合。(2.01)能成為基本事態(tài)的構(gòu)成成分，這一點(diǎn)對(duì)于物來說具有本質(zhì)的意義。(2.011)[15](P5～6)在維氏的事態(tài)形而上學(xué)體系中，事態(tài)和事實(shí)躍居整個(gè)形而上學(xué)最核心的地位，而對(duì)象和物則從存在論的核心滑落到次要地位。阿姆斯特朗繼承了維特根斯坦事態(tài)形而上學(xué)的主要觀點(diǎn)，他進(jìn)而提出，事態(tài)*因?yàn)檎Z言表達(dá)習(xí)慣，阿姆斯特朗的事態(tài)概念等同于維特根斯坦的事實(shí)概念。是所有真理的終極使真者(ultimate truthmakers)。根據(jù)阿姆斯特朗的功能主義-物理主義立場(chǎng)，傾向性的概念與原因的概念密切相關(guān)，如杯子打碎，我們可以用玻璃的易碎性和外部撞擊解釋；某人發(fā)怒，我們可以用他容易發(fā)怒，且正好有相應(yīng)的外部因素刺激他，這些解釋本身就是一種因果解釋，我們把傾向性當(dāng)成了原因。據(jù)此，阿姆斯特朗進(jìn)而通過自然律(Law of Nature)來解釋傾向性，阿氏的自然律并不完全是我們通常意義上關(guān)于外部世界永恒不變的真理，他也賦予了自然律以本體論的維度。在他那里，“自然律并不是某個(gè)規(guī)律的陳述，而應(yīng)該是使某個(gè)真命題為真的使真者?！盵12](P17)

概言之，阿姆斯特朗給出了他為傾向性祛魅的一個(gè)整體的形而上學(xué)方案，通過自然律來解釋傾向性，自然律又等同于使真者，每一個(gè)使真者都是實(shí)在世界中的具體事態(tài)，進(jìn)而形成傾向性——自然律——使真者——事態(tài)這一理論鏈條。因此，懸置在理論真空中、不可被解釋的傾向性被還原為一種種具體的事態(tài)，最終被事態(tài)形而上學(xué)所祛魅。阿姆斯特朗從維特根斯坦早期哲學(xué)出發(fā)，通過繼承并發(fā)展其事態(tài)形而上學(xué)，來重新闡釋其后期的心靈哲學(xué)問題，這種研究方式一方面開拓了維特根斯坦研究的新視角，另一方面也在側(cè)面體現(xiàn)了維特根斯坦前后期思想并非完全斷裂，并提供了一種用形而上學(xué)方式綜合理解維特根斯坦的可能。

四、通過當(dāng)代分析形而上學(xué)重構(gòu)日常語言哲學(xué)問題的意義

(一)哲學(xué)研究轉(zhuǎn)向的意義

正值2018年世界哲學(xué)大會(huì)在中國舉辦，江怡教授非常恰當(dāng)?shù)馗爬水?dāng)今世界哲學(xué)的發(fā)展分別出現(xiàn)了四大轉(zhuǎn)向，“即從理論到實(shí)踐、從哲學(xué)到科學(xué)、從觀念到生活和從認(rèn)識(shí)到方法。這些轉(zhuǎn)向分別表現(xiàn)為政治哲學(xué)的全面復(fù)興、物理主義在當(dāng)代心靈哲學(xué)中占據(jù)主導(dǎo)地位、啟蒙的觀念仍然在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮作用以及哲學(xué)論證的邏輯力量得到充分體現(xiàn)”。[1](P34)可以說，從日常語言哲學(xué)和分析形而上學(xué)兩種方式對(duì)傾向性進(jìn)行祛魅，正體現(xiàn)著當(dāng)代哲學(xué)的這四種轉(zhuǎn)向。后期維特根斯坦通過日常語言分析、回歸生活形式來解決哲學(xué)問題進(jìn)路正是一種從理論到實(shí)踐、從觀念到生活和從認(rèn)識(shí)到方法的典范。而阿姆斯特朗通過分析形而上學(xué)來回答幾千來的潛能——傾向性問題，則彰顯了形而上學(xué)在當(dāng)代哲學(xué)中的重要地位以及哲學(xué)與科學(xué)的深入互動(dòng)。正如江怡先生所說：“哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向不僅是體現(xiàn)在社會(huì)政治領(lǐng)域，而且體現(xiàn)在科學(xué)研究領(lǐng)域。當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展越來越依賴于科學(xué)自身的進(jìn)步，哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系在當(dāng)今社會(huì)變得越來越密切，以至于離開了科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)的發(fā)展就會(huì)成為不可理喻的事業(yè)?！盵1](P34)對(duì)于當(dāng)今的英美分析哲學(xué)，日常語言的概念分析雖然重要，但已不是最主要的哲學(xué)工作，而內(nèi)化為一種哲學(xué)研究的基本方法；分析形而上學(xué)已然全面復(fù)興，哲學(xué)研究正越來越多地與認(rèn)知科學(xué)、生物學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)等學(xué)科進(jìn)行了深入的互動(dòng)與交流——當(dāng)代的心靈哲學(xué)與人工智能哲學(xué)這種深度跨學(xué)科交融的顯著成果。

(二)哲學(xué)史研究的意義

阿姆斯特朗是維特根斯坦思想在當(dāng)代分析哲學(xué)的重要繼承人之一，他不僅在第一哲學(xué)上繼承了《邏輯哲學(xué)論》中有關(guān)事態(tài)形而上學(xué)的思想，同時(shí)，他的心靈哲學(xué)的很多觀點(diǎn)都受益于維特根斯坦。借助于阿姆斯特朗的研究，使得我們將維特根斯坦前后期思想邏輯地聯(lián)系起來。這種內(nèi)在的聯(lián)系也在維特根斯坦前后期兩本著作的序言中得到佐證，維氏認(rèn)為《邏輯哲學(xué)論》所處理的哲學(xué)問題——“這些問題的提出是以對(duì)我們的語言的邏輯的誤解為基礎(chǔ)的”。[15](序言)“只有與我舊時(shí)的思想方式相對(duì)照并以它作為背景，我的新思想才能得到正當(dāng)?shù)睦斫??！盵3](P2)阿姆斯特朗對(duì)于傾向性的形而上學(xué)研究讓我們了解到，維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中通過對(duì)日常語言的分析所消解的某些心靈狀態(tài)的神秘性，通過形而上學(xué)的方式也可以得以消解。在為“傾向性”這一術(shù)語的祛魅的努力上，兩位哲學(xué)家殊途而同歸。阿姆斯特朗通過形而上學(xué)的討論，來為維特根斯坦后期思想中的語言哲學(xué)和心靈哲學(xué)作了注腳，同時(shí)也展現(xiàn)了維特根斯坦后期哲學(xué)的形而上學(xué)可能維度。

在維特根斯坦后期哲學(xué)中，語言、思想和實(shí)在這三者關(guān)聯(lián)本身顯然就是形而上學(xué)問題，日常語言分析的方法與形而上學(xué)的思索并不沖突，維氏的心靈哲學(xué)存在著進(jìn)行形而上學(xué)解讀的可能性。如果我們只是沿著維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中所指明的方案，即通過對(duì)日常語言的正確用法的考察，來消解哲學(xué)上的疾病，那將僅僅停留在維氏思想的具體解釋上，而并沒能在維特根斯坦之后，沿著他哲學(xué)的基本精神，更加具體、多維度地去考察其哲學(xué)在當(dāng)代發(fā)展的可能路徑。正如維氏所言，治療哲學(xué)偏食病的方式不僅要用多方面的例子來滋養(yǎng)思想；同樣，今天的哲學(xué)研究也需要我們通過多種哲學(xué)視角和路徑研究解決同一個(gè)哲學(xué)問題，其中形而上學(xué)的方式正是最具思想深度、最能推動(dòng)哲學(xué)發(fā)展的研究方式之一。

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