內(nèi)容提要 草原不僅供養(yǎng)著游牧民族的生活，也是他們的心靈家園。作為甘肅河西地區(qū)的裕固族亦不例外。然而美麗神奇的草原正在不斷退化，大有愈演愈烈之勢(shì)。政府雖然采取了一系列措施和政策，取得了一定的效果，但也存在一些問題，如退牧還草和禁牧并沒能擋住草原退化的步伐，生態(tài)保護(hù)補(bǔ)償沒有改善牧民的生活水平。事實(shí)上，表面的生態(tài)危機(jī)實(shí)際上來自深層次的道德危機(jī)，牧民樸素的民族道德認(rèn)知被來勢(shì)兇猛的農(nóng)牧業(yè)現(xiàn)代化所吞噬，迫使他們不自覺地成為進(jìn)入全球化市場(chǎng)體系的犧牲者。新時(shí)代發(fā)展草原，建設(shè)美麗草原需要堅(jiān)持建設(shè)有中國(guó)特色的生態(tài)文明。弘揚(yáng)民族道德的方式應(yīng)該是從敘事中成就其道德責(zé)任，塑造道德特性，通過民族故事、歌曲、宗教和儀式中的敘事推動(dòng)道德品性的養(yǎng)成，使牧民與草原互融共生、和諧發(fā)展。

2016年7月底，筆者又一次來到位于甘肅西部人口較少的裕固族，映入眼簾的是從西部裕固族的明花鄉(xiāng)到東部裕固族的康樂草原，從西部地區(qū)草原的荒漠化到東部地區(qū)草原的退化。一路上聽到當(dāng)?shù)厝藢?duì)草地的感慨：“唉，這兒原來可是片海呀，那兒原來可是一片草原呀?！薄翱矗@里的草原大不如前了”。難道東部的康樂草原會(huì)成為最后一片草原樂土嗎？我們究竟面臨著怎樣的環(huán)境問題呢？牧民與環(huán)境的關(guān)系究竟會(huì)發(fā)展成什么樣呢？

一

隨著全球氣候逐漸變暖以及區(qū)域氣候的變化，加上人類生產(chǎn)生活活動(dòng)的加劇，祁連山冰川正在逐年消融，使得森林和灌木叢不斷退化，草地大面積沙化，生態(tài)環(huán)境日益惡化。肅南裕固族自治縣位于祁連山北麓，是河西走廊生命線的一部分。該縣東西長(zhǎng)650公里，南北寬120-200公里，平均海拔3200米，由三個(gè)不連片的地域組成，依次是西部明花鄉(xiāng)為一塊，中部縣城、康樂、大河鄉(xiāng)等為一塊,東部皇城鎮(zhèn)為一塊。這三塊地域根據(jù)草原類型分別屬于海拔1300-1400米的明花鄉(xiāng)，該地區(qū)植被以超旱生植物為主；屬于荒漠草原類和海拔2300-2800米的皇城鎮(zhèn)、康樂鄉(xiāng)和大河鄉(xiāng)，該地區(qū)植被以旱生、叢生和根莖型禾草和次生灌木叢為主，屬于山地草原類型。該縣境內(nèi)擁有以云杉為主的原始森林近22萬畝，以山地草為主的優(yōu)質(zhì)草場(chǎng)2460多萬畝，發(fā)源和流經(jīng)該縣境內(nèi)的大小河流共有33條，年平均出境水量為43km3，祁連山北麓70%的水源涵養(yǎng)林在肅南境內(nèi)。因此，肅南縣裕固族所在地域的自然生態(tài)環(huán)境對(duì)于整個(gè)河西走廊以及西北乃至華北地區(qū)的生態(tài)系統(tǒng)都起著重要作用，在整個(gè)中國(guó)的生態(tài)屏障中也占有舉足輕重的地位。

畜牧業(yè)在自治縣經(jīng)濟(jì)中占主導(dǎo)地位，這種經(jīng)濟(jì)類型決定了草原對(duì)裕固人的重要性，可以說草原的數(shù)量和質(zhì)量直接影響了當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)發(fā)展和生活水平。然而草原的退化、沙化、鹽堿化問題日趨嚴(yán)重，整個(gè)“三化”草原面積超過了可利用草原面積的54%。據(jù)調(diào)查，全縣牲畜飼養(yǎng)量1968年為85.26萬個(gè)羊單位，1982年為107.86萬個(gè)羊單位，比1968年增加22.6萬個(gè)羊單位，增長(zhǎng)率26.51%，到2002年達(dá)到143.8萬個(gè)羊單位，比1982年又增加35.94萬個(gè)羊單位，增長(zhǎng)率33.32%。①牧民單純希望依靠增大畜量來提高經(jīng)濟(jì)收入，結(jié)果卻導(dǎo)致草原退化問題愈演愈烈。

其一，超載放牧，導(dǎo)致草原退化面積逐年增加。截至2015年為止，全縣退化草地667萬畝，鹽堿化草地105萬畝，分別占可利用草原面積的37.79%和5.95%。②地下水位下降的也促使草原的退化和鹽堿化更加嚴(yán)重。其二，可利用草原退化，草原毒草隨處可見，例如狼毒等大量毒草蔓延。羊在草原上長(zhǎng)期食用毒草使得羊的體重不增反減。其三，草原的過度利用直接導(dǎo)致牧民收入的減少。由于沒有其他收入來源和生存技能，牧民只能依靠更高的存畜量來緩解經(jīng)濟(jì)壓力，但事與愿違，反而進(jìn)入惡性循環(huán)。從草的合理使用量上來說，單純的增加牲畜量并不會(huì)提高收益，反而會(huì)減少收入。以北方內(nèi)蒙古草原為例，在大約0.45只羊/每公頃收益是最高，實(shí)際生產(chǎn)中的0.78只羊/每公頃的放牧強(qiáng)度，其純收入是非常低的。高載畜率對(duì)草場(chǎng)造成了巨大壓力，加速了草場(chǎng)退化進(jìn)程。③

除了嚴(yán)重的草畜矛盾之外，草地退化伴隨而來的害蟲和害鼠的大量繁殖，進(jìn)一步降低了草地的載畜能力。每年草原的蟲鼠害危害面積在20-26.67萬公頃左右，嚴(yán)重危害面積16.67萬公頃左右，牧草損失達(dá)到50%-80%。④

近幾十年來，各級(jí)政府對(duì)肅南縣的草地采取了一系列的保護(hù)措施。20世紀(jì)70年代初開始三北防護(hù)林帶的建設(shè)，該縣每年平均增植林帶近萬畝。20世紀(jì)80年代初開始的草原圍欄建設(shè)，從石墻到刺絲圍欄，再到絲網(wǎng)圍欄，截至2005年初，該縣已擁有圍欄草場(chǎng)約300萬畝。⑤

從2000年以來，該縣先后實(shí)施了《天然草地嚴(yán)重退化區(qū)植被恢復(fù)項(xiàng)目》《天然草地退牧還草工程》《黑河流域以工代賑生態(tài)綜合治理工程》等草地綜合治理工程，實(shí)現(xiàn)禁牧面積580萬畝，季節(jié)性休牧720萬畝。大規(guī)模定居點(diǎn)建設(shè)、移民村建設(shè)則力圖從根本上改變牧民與草原的緊張關(guān)系。從2004年開始，該縣大力開展以休牧舍飼為主的牧區(qū)節(jié)水示范項(xiàng)目建設(shè)，推廣畜棚畜圈建設(shè)，擴(kuò)大休牧規(guī)模。雖然以上措施都不同程度地緩解和改善了部分生態(tài)環(huán)境，但仍舊存在林草植被退化、生態(tài)環(huán)境趨于惡化、補(bǔ)償和投入機(jī)制滯后、林場(chǎng)生產(chǎn)生活困難、林牧矛盾突出、保護(hù)與利用難以兼容等問題，特別是由于待遇、工作環(huán)境等因素導(dǎo)致監(jiān)管人員、監(jiān)管次數(shù)等都存在問題，草原監(jiān)管人員缺口甚大，致使禁牧區(qū)偷偷放牧的情況難以禁止，很難實(shí)現(xiàn)設(shè)定的科學(xué)放牧計(jì)劃。

從2016年開始，大規(guī)模的草原生態(tài)保護(hù)補(bǔ)獎(jiǎng)?wù)唛_始實(shí)施，即甘肅肅南《新一輪草原生態(tài)保護(hù)補(bǔ)助獎(jiǎng)勵(lì)政策(2016-2020)》，力圖從經(jīng)濟(jì)補(bǔ)償?shù)慕嵌冉鉀Q草畜矛盾、改善生態(tài)環(huán)境，但是從補(bǔ)償金額來看，禁牧區(qū)人均不超過3萬元，部分禁牧、草畜平衡的牧戶人均不超過2萬元。這些經(jīng)濟(jì)補(bǔ)償并不能使得牧民過上衣食無憂的生活。沒有了牲畜，離開了放牧生活后，牧民未來將怎樣生活也沒有得到解決。更為嚴(yán)峻的問題是，如果這個(gè)政策結(jié)束了，沒有補(bǔ)償金的牧民又該何去何從？這一系列的不確定性迫使我們對(duì)當(dāng)前的狀況進(jìn)行深度的反思：

首先，雖然大規(guī)模的圍封放牧和政策上的多方面保障，對(duì)草場(chǎng)起到了很好的保護(hù)作用，但禁牧的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)告訴我們，單獨(dú)圍封禁牧雖可以恢復(fù)草場(chǎng)植被，但往往恢復(fù)的植被不只是牧草，還有牛羊不喜食和不能食的毒雜草。這些毒雜草在無人為干預(yù)和牛羊啃噬的情況下，競(jìng)爭(zhēng)力強(qiáng)于牧草，從而成為圍封地的優(yōu)勢(shì)種群，導(dǎo)致草地質(zhì)量不升反降。

其次，雖然牧民得到了現(xiàn)金補(bǔ)償，但是補(bǔ)償款是定額的，難以滿足牧民對(duì)美好生活向往的客觀需要。同時(shí)，由于牧民長(zhǎng)期習(xí)慣放牧，舍飼經(jīng)驗(yàn)少，加之飼料價(jià)格不斷攀升，都給牧區(qū)的牧業(yè)發(fā)展帶來諸多問題。而且，牧區(qū)多為“40、50”人員，文化層次低、生產(chǎn)技能差，致使大部分牧民中存在著對(duì)現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)不想干、不愿干和不會(huì)干的現(xiàn)實(shí)。雖然培訓(xùn)工作已經(jīng)開展，但就筆者了解，尚未達(dá)到預(yù)期效果，這進(jìn)一步導(dǎo)致他們?cè)诙虝r(shí)間內(nèi)很難適應(yīng)生產(chǎn)方式等方面的轉(zhuǎn)變。

再次，禁牧是對(duì)千百年來的傳統(tǒng)畜牧業(yè)的根本性變革。離開了傳統(tǒng)游牧生活的游牧民族，失去了其民族性依存的土壤，其生活習(xí)慣也伴隨著生產(chǎn)方式的變化發(fā)生著根本性轉(zhuǎn)變：酥油茶和炒面曾是他們的一日三餐，一家或幾家人一起唱歌跳舞的活動(dòng)方式曾經(jīng)是他們最主要的娛樂方式和情感溝通模式。而現(xiàn)如今，川菜、火鍋和咖啡的嘗試，使他們的飲食觀念和口味發(fā)生了巨大的變化；汽車、電腦、空調(diào)、DVD、數(shù)碼相機(jī)等高科技產(chǎn)品的應(yīng)用，改變著裕固族牧民的生活空間。對(duì)裕固族的牧民來說，他們慢慢融合到城市現(xiàn)代化的生活節(jié)奏里了，但沒有其他生存技術(shù)的牧民，如何能在當(dāng)今現(xiàn)代化的浪潮中找到自身的容身之處呢？

二

面對(duì)如此嚴(yán)峻的情況，在當(dāng)前核心生態(tài)治理思路——“減人減畜”——支持下，新的人口轉(zhuǎn)移計(jì)劃仍在繼續(xù)推進(jìn)，定居點(diǎn)的建設(shè)改變了人們的現(xiàn)實(shí)生活地點(diǎn)，但并未能實(shí)現(xiàn)人們生活的便捷。大量的空房子，寂寥的村落，不僅沒有從根本上遏制草原的退化，反而造成了財(cái)產(chǎn)的浪費(fèi)。草原不斷退化被歸結(jié)為牧民的“貪婪”，難道這都是牧民“超載放牧”而造成的嗎？牧民必須要為此而買單嗎？這里的日漸退化的生態(tài)“環(huán)境”是誰的環(huán)境呢？是牧民的還是所有民眾的呢？問題的關(guān)鍵是，表面的生態(tài)危機(jī)實(shí)際上是來自于深層次的道德危機(jī)，來勢(shì)兇猛的現(xiàn)代性迫使他們猝不及防地放棄了對(duì)千百年來形成的民族道德的堅(jiān)守，不自覺地成了進(jìn)入全球化市場(chǎng)體系的犧牲者。

通過政策反思我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，所有政策的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)都在于將牧民與其生存直接息息相關(guān)的草原相分離，把改變生態(tài)環(huán)境的重任交給政府、國(guó)家，牧民被視為“罪魁禍?zhǔn)住?。事?shí)真的是這樣嗎？自古而今牧民與草原就是矛盾的關(guān)系嗎？

歷史清晰地否定了這種假設(shè)。事實(shí)上，草原游牧民族千百年來依附草原，懷著敬畏之心護(hù)衛(wèi)草原。他們崇尚自然，順應(yīng)自然的選擇，逐水草而居，珍愛草原每一種生命，珍惜食物，重視對(duì)草原、森林、山川、河流和生靈的生態(tài)保護(hù)，對(duì)生態(tài)保護(hù)積累了豐富而寶貴的經(jīng)驗(yàn)。曾經(jīng)的草原是“風(fēng)吹草低見牛羊”的、牧民賴以生存的家。牧民除了蓋房挖井很少亂挖亂開草原，甚至連家人去世也不忍心挖墳掘土；除去洗衣造飯必要的生活用水，不會(huì)隨意浪費(fèi)水，不會(huì)往河里倒廢棄物。就是轉(zhuǎn)場(chǎng)的帳篷搬走了，牧草依然挺立。草原的道德文化是以崇尚自然為根本特質(zhì)的生態(tài)型道德文化。這種文化理念從觀念領(lǐng)域到實(shí)踐過程都同自然生態(tài)息息相關(guān)，將人與自然和諧相處當(dāng)作一種重要行為準(zhǔn)則和價(jià)值尺度。因此，千百年來草原經(jīng)歷匈奴、鮮卑、突厥、契丹、蒙元、滿清幾個(gè)時(shí)期的發(fā)展，仍然可以得到很好的保護(hù)，而草原賦予草原民族以自信，孕育著一代又一代的草原英雄。

然而當(dāng)下我們所遵循的發(fā)展標(biāo)準(zhǔn)是西方框架下的現(xiàn)代化路徑，東部向西方學(xué)，西部向東部學(xué)，缺失自我的盲目追隨，終究會(huì)將傳統(tǒng)牧民與草原之間的共生性道德責(zé)任拋棄。如同中國(guó)傳統(tǒng)“天人合一”思想一樣，牧民與草原的關(guān)系本是共生共存，牧民對(duì)草原是有其自身的道德責(zé)任和歷史使命的，而這一切卻被活活剝離了。牧民在政治和資本的圍攻下，進(jìn)入了目前我們所遵循的現(xiàn)代化發(fā)展路徑，并在這一個(gè)極具“外源性”的西方模式下被評(píng)價(jià)、被管理。

三

雖然道德是人類行為的基本緯度之一，但是在人類學(xué)研究中道德視角卻往往被主動(dòng)遺忘，回顧經(jīng)典人類學(xué)家及其著作，除了本尼迪克特的《菊與刀》和埃文斯·普里查德的《阿贊徳人的巫術(shù)、神諭與魔法》外，很難再找到對(duì)于道德的深度研究。由于缺少了道德的系統(tǒng)研究，在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，社會(huì)理論“試圖用參與者的需求或意圖來解釋深厚的文化傳統(tǒng)或整套實(shí)踐，并且將意圖簡(jiǎn)化為利益、沖動(dòng)、義務(wù)、競(jìng)爭(zhēng)或模仿……行動(dòng)在這種解釋里變得要么是過于機(jī)械，要么是工于心計(jì)，要么是太過自覺，要么是純粹功利，但從來不是嚴(yán)肅的、復(fù)雜的、明智審慎的、熱情激昂的，甚至是沒有矛盾的。”⑥迪迪?！しㄉ?Didier Fassin)曾非常犀利地說道：“由于道德是需要謹(jǐn)慎對(duì)待的話題，研究者輕易不敢冒天下之大不韙來開展可能會(huì)被指責(zé)為進(jìn)行價(jià)值判斷的道德研究，可也正是這種回避中隱藏了某種‘人類學(xué)不能承受之輕’”。⑦因此，法桑提出“道德人類學(xué)”(moral anthropology)來統(tǒng)稱人類學(xué)近20年來對(duì)于道德的關(guān)注，特別是在《道德人類學(xué)指南》一書中，他指出：“人類學(xué)的道德轉(zhuǎn)向本身亦是道德人類學(xué)的反思課題?！雹嗟赖氯祟悓W(xué)的出現(xiàn)不僅要改變單純的對(duì)于社會(huì)性或集體性規(guī)范的討論，更要反思自身的研究，轉(zhuǎn)向?qū)τ谌粘５赖聦?shí)踐的反思。

事實(shí)上，人類學(xué)的道德旨趣開始于涂爾干的研究，也是從涂爾干開始，道德的研究被定調(diào)于研究群體生活：“每個(gè)民族在其歷史中的既定時(shí)期都有一種道德，這對(duì)所有屬于一個(gè)集體的個(gè)體來說都是共同的……盡管每個(gè)人的道德良知都以自己特有的方式來表達(dá)集體道德，但個(gè)人道德良知的多樣性恰恰表明我們不能利用它們來理解道德本身?！雹岬赖略谶@兒似乎是一切，因?yàn)閷?duì)于涂爾干而言，道德就是社會(huì)。當(dāng)他嘗試探討宗教的目的之時(shí)，也是為了要說明道德與社會(huì)的關(guān)系；但同時(shí)道德似乎又什么都不是，因?yàn)樵谕繝柛蛇@里，是看不到道德主體的具體實(shí)踐的，人們看到的只有規(guī)則。社會(huì)與道德的重疊性使得我們無法很好地區(qū)分人類學(xué)應(yīng)該以怎樣的分類體系和分析點(diǎn)去分析道德。

而在道德人類學(xué)的研究路徑上直接給予了思想支撐的人當(dāng)屬?？?，他也被視為道德人類學(xué)研究的奠基者⑩。?？碌牡赖氯祟悓W(xué)思考具體來說是在《性經(jīng)驗(yàn)史》的研究中開始的，他認(rèn)為在古希臘羅馬時(shí)期，雖未有基督教禁欲主義的束縛，但人們的性行為是非常節(jié)制的，原因就在于人本性中存在的道德性。人是道德的主體，可以通過各種道德的努力使自己成為自己所希望的人，這就是?？碌摹白晕壹夹g(shù)”。當(dāng)人參與社會(huì)活動(dòng)之時(shí)“涉及的是人應(yīng)該怎樣在社會(huì)、公民的和政治的活動(dòng)整體中把自己塑造成道德主體的方式”，“它涉及的還有人在實(shí)踐中必須運(yùn)用的規(guī)則，為了在其他人中間有地位，人控制自我的正當(dāng)方式，強(qiáng)調(diào)權(quán)威的合法部分的正當(dāng)方式，以及在復(fù)雜的和多變的統(tǒng)治與屈從的關(guān)系游戲中自我定位的正當(dāng)方式?！痹诟？驴磥恚赖碌臍v史敘事中不再僅僅是各種規(guī)則的歷史，還包含了個(gè)體以怎樣的方式把自己塑造成為道德主體的歷史。

對(duì)道德人類學(xué)研究路徑影響最大的是道德人類學(xué)家邁克爾·蘭貝克。他分析了當(dāng)下道德人類學(xué)的發(fā)展歷程之后，指出當(dāng)代道德人類學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)中很明顯表現(xiàn)出了“在任何情況下，研究者從康德理性和倫理命題的客觀化出發(fā)，嘗試回到亞里士多德所定位的實(shí)踐中的倫理和行為，并嘗試回避康德的感性與理性之間的對(duì)立。”現(xiàn)代道德人類學(xué)也受到以麥金泰爾為代表的美德倫理學(xué)家的影響，從康德的道義論轉(zhuǎn)向亞里士多德的美德論。在麥金泰爾看來，“德性是一種習(xí)得而來的人類品質(zhì)，對(duì)它的擁有和踐行傾向于使我們獲得內(nèi)在于實(shí)踐的善，而對(duì)它的缺乏則會(huì)嚴(yán)重地妨礙我們對(duì)任何這樣的善的獲得。”一個(gè)人應(yīng)該如何生活的問題就是人獲得德性的過程；德性的獲得是和人在社會(huì)中的參與分不開的，因此對(duì)于人的道德的研究必須從對(duì)人的德性的研究入手，而對(duì)德性的分析是和人們的日常實(shí)踐息息相關(guān)的。“理解道德需要解釋具體德性，而解釋具體德性又需要‘深描’道德生活?！币虼?，對(duì)于某個(gè)群體而言，對(duì)于道德生活的描述就是回到其文化生活之中，找尋支持人們道德實(shí)踐和道德判斷的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)。

道德人類學(xué)應(yīng)當(dāng)把“倫理學(xué)作為一個(gè)涵蓋詞來認(rèn)識(shí)人類行為和意圖的復(fù)雜性和可能的不一致性，我們認(rèn)為這一復(fù)雜性在許多社會(huì)理論中被忽視，導(dǎo)致各種各樣的還原和模仿?！币虼?，當(dāng)我們嘗試用道德人類學(xué)的視角去思考裕固族的牧民和草原的關(guān)系時(shí)，便是從根源上認(rèn)識(shí)人們行為和意圖的復(fù)雜性，從塑造裕固族民眾的德性環(huán)境來尋找其內(nèi)生的生態(tài)哲學(xué)。

四

裕固族作為一個(gè)自古以來的游牧民族，其民族故事、民族歌曲、民族儀式及民族宗教中都蘊(yùn)含著大量關(guān)于牧民與草原共生共存的道德智慧。挖掘這些道德智慧，將道德責(zé)任歸位，重新喚醒人們對(duì)于草原民族文化的認(rèn)知，應(yīng)該是解決草畜矛盾的根本。堅(jiān)持生態(tài)文明建設(shè)的發(fā)展模式必須建立在弘揚(yáng)民族傳統(tǒng)道德的基礎(chǔ)之上，對(duì)于草原而言，游牧民族的道德認(rèn)知將決定著牧民與草原能否實(shí)現(xiàn)良性可持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵。

弘揚(yáng)民族道德的方式應(yīng)該是從敘事中成就其道德責(zé)任，塑造道德特性?！白晕业纳矸菔菙⑹碌亟o予的”。對(duì)民族的認(rèn)知來自敘事，也就是說來自對(duì)自身的認(rèn)識(shí)，而這種認(rèn)識(shí)往往是從講故事開始的，在故事中尋找自己的位置?！拔覀兪钦l？我們?cè)?jīng)是誰？對(duì)這樣的問題，我們只有通過人的傳記的故事才能知道?！薄昂芫煤芫靡郧?，在極為遙遠(yuǎn)的北方，堯熬爾有一片美麗的草原，那里有一條大河，一座高山和一個(gè)巨大的湖泊，在大河、高山和湖泊之間，有一片美麗的白樺林，有一天，從天而降的彩虹纏繞著一棵最美麗的白樺，許多日子過去了，這棵美麗的白樺樹身漸漸粗壯，像妊娠的女子。九個(gè)月后樹身開裂，從里面走出九個(gè)嬰兒，這九個(gè)嬰兒在白樺林中吮吸著白樺樹汁漸漸長(zhǎng)大了，于是就住在樺樹皮制的茅屋里，在荒原上捕獵野獸為生，餓了吃獸肉，渴了喝白樺汁，故堯熬爾素稱白樺樹汁為‘生命之汁’和‘樹奶子’。九個(gè)兄弟剽悍勇敢，智慧超人，最小的兄弟最為出眾，后來，這九個(gè)兄弟都做了堯熬爾諾彥(首領(lǐng))。最小的兄弟當(dāng)上了堯熬爾可汗，人們尊稱他為‘博格達(dá)汗’。”在部落首領(lǐng)的帶領(lǐng)下，裕固族從遙遠(yuǎn)的西至哈至遷徙至此，逐水草而居。從故事中我們看到，裕固族是從自然中來的民族，理所當(dāng)然要成為大自然的保護(hù)者，保護(hù)自然就是保護(hù)自己的生命之源。

傳說“在寺大隆河西面名為擦甘·答巴干(白峰)的地方有棵非常高的‘陶孫·哈爾蓋’(紫杉)。在寺大隆河?xùn)|面的樺木溝鄂博山里有個(gè)叫‘錫克·淖爾’(大湖)的湖泊。雖然擦甘·答巴干和錫克·淖爾有千公里遠(yuǎn)，但是在錫克·淖爾里能照出陶孫·哈爾蓋的倒影。當(dāng)時(shí)，裕固人的生活很幸福。人們生活很富裕，甚至富裕到當(dāng)時(shí)裕固族姑娘把如今被認(rèn)為是貴重物品的黃油包成球形，互相像扔雪球一樣玩耍。然而，不知是什么時(shí)候，有個(gè)‘壞家伙’砍倒了陶孫·哈爾蓋。因此，錫克·淖爾的水開始滲漏，最后崩潰。據(jù)說在此之前有個(gè)堪布喇嘛預(yù)言說，如果錫克·淖爾崩潰，裕固人將會(huì)沒落。其后，如他預(yù)言，裕固分裂，離散各地，陷入窮困潦倒的境地。”正如當(dāng)?shù)厝怂?，我們是不?huì)對(duì)比我們壽命更長(zhǎng)的樹木動(dòng)手的。無論是傳說還是禁忌，對(duì)于草原的保護(hù)已經(jīng)成為裕固人共同的認(rèn)知。

又如在《楊安續(xù)錄》中，主人公要求白公主嫁給他為妻子，他躺在白公主的面前說：如果不嫁你就從我身上跨過去，白公主立即止步，遵從裕固族的規(guī)矩不能從任何一個(gè)小樹上跨過，何況一個(gè)人呢，因此白公主做了楊安續(xù)錄的妻子。后來，楊安續(xù)錄被妖魔施法離開了妻子，也是因?yàn)闉貘f的提醒和山里的五種花草讓他找到了回家的路，并打敗了妖魔，成為民族英雄。

裕固族也是個(gè)能歌善舞的民族，在其民歌《贊歌》中，我們讀到：“沒有淙淙的山間小溪，怎能有滔滔的江河萬里。沒有溫暖的陽(yáng)光普照大地，松柏怎能長(zhǎng)青四季?！薄对９倘擞瓉砻篮玫拇禾臁分杏羞@樣的詩(shī)句：“雪白的天鵝離不開清泉，金色的馬駒兒離不開草灘?！边@些都體現(xiàn)了裕固族人對(duì)于生態(tài)環(huán)境的重視。

不僅在故事和歌曲的敘述當(dāng)中，道德的延續(xù)更是在群體生活中，群體生活中的敘事更能夠推動(dòng)道德品性的養(yǎng)成。群體生活通過語(yǔ)言持續(xù)交往并不斷溝通延續(xù)，對(duì)于裕固族而言，由于沒有文字的傳承，語(yǔ)言的作用就更為重要了?！耙环矫?，語(yǔ)言概念是共同體的道德和社會(huì)目標(biāo)的體系；另一方面，它們通過在特定目的內(nèi)建構(gòu)現(xiàn)實(shí)，依據(jù)特定目標(biāo)設(shè)定期盼，它們也在同時(shí)塑造共同體和個(gè)人的洞見?！睔v史的傳承、人們的交往、家庭的延續(xù)都是依靠語(yǔ)言得以實(shí)現(xiàn)，裕固語(yǔ)的傳承自然成為推動(dòng)裕固人養(yǎng)成其草原保護(hù)使命感的重要依托。

對(duì)裕固族文化產(chǎn)生影響最深的當(dāng)屬薩滿教和藏傳佛教。在裕固族的宗教信仰歷史上，有資料考證的分別是薩滿教、摩尼教和藏傳佛教，其中摩尼教的盛行時(shí)間和范圍最小，對(duì)今天的影響較小。薩滿教作為本土宗教一直是裕固人自然崇拜的基礎(chǔ)，在共同的語(yǔ)言概念框架內(nèi)，在濃厚的儀式活動(dòng)中，裕固人與祁連山草原的共生關(guān)系被一次次的重申。在裕固族的重要儀式“祭祀鄂博”中，通過群體的敘事讓人們回顧了裕固族對(duì)于天和山的崇拜。鄂博在群山大川之間成為橋梁，成為人與神溝通的路徑，對(duì)自然的保護(hù)成為人們自我保護(hù)的必然途徑。

現(xiàn)在裕固族主要信仰的是藏傳佛教。藏傳佛教中的“天人合一”“萬物有靈”等觀點(diǎn)最早在明代關(guān)西七衛(wèi)時(shí)期就已經(jīng)開始影響到裕固族的祖先撒里畏吾兒人的文化和生活的諸多方面。到清代，裕固族地區(qū)更是興建了黃藏、康隆、景耀、長(zhǎng)溝、明海、蓮花、紅灣等10余座寺院，并且不斷發(fā)展信眾。直至到了民國(guó)時(shí)期，更是有“什么寺院屬什么家之說”。雖然由于各種原因，后來裕固族的寺院遭到摧毀，并致使藏傳佛教發(fā)展緩慢，但其對(duì)人們生活的影響卻依然長(zhǎng)期存在。

在藏傳佛教的教義中專門有緣起的說法：“最初外部的宇宙是無邊無盡的虛空，后來，從十方刮起了風(fēng)，互相鼓蕩……其中心是一個(gè)青灰色的堅(jiān)硬的風(fēng)輪。風(fēng)輪其大無比，中央有須彌山，由白銀、琉璃、朱石、黃金構(gòu)成，然后在此基礎(chǔ)上形成了欲界天、色界天、無色界天。”這也就是說三界緣起于自然。同時(shí)，在《雜阿含經(jīng)》中說道：“此有故彼有，此生故彼生?！痹诓貍鞣鸾痰慕塘x之中人與自然是一種和諧共生的互惠的關(guān)系?！敖錃⒆o(hù)生”“眾生平等”的觀點(diǎn)對(duì)牧民的影響是非常大的，很多地區(qū)都有選神羊的習(xí)俗。雖然裕固族人以放牧為生，但是不會(huì)隨意殺害牲畜，即便是宰殺牛羊之時(shí)，也要順著牛羊的骨頭來取其肉，絕對(duì)不會(huì)隨意砍斷動(dòng)物的骨頭而傷其“靈”。

眾所周知，在藏傳佛教教義中除了關(guān)于世界的解釋性理論之外，更重要的是為人們提供了一套完整的行為準(zhǔn)則而形成了佛教道德，如“善事惡事即使很小，也會(huì)分別給以果報(bào)。業(yè)果之地生長(zhǎng)一切，為何不把良種拋撒?！币罁?jù)這樣一套系統(tǒng)使得日常行為有所依從，從而達(dá)到修身和修心的雙重目的。而在一切要求之中，由于人與自然的同源性，人與自然的和諧相處更是最根本的要求和戒律?！叭伺c自然的和諧相處，需要人內(nèi)在的道德支持。當(dāng)有內(nèi)在的慈愛心時(shí)，更能感受自然之美，更能發(fā)現(xiàn)、體驗(yàn)自然之美。而認(rèn)識(shí)自然之美，也就會(huì)認(rèn)識(shí)到人類有責(zé)任延續(xù)這種美?！痹谠９套迦说膶?shí)際生活中，薩滿教和藏傳佛教中對(duì)于自然生態(tài)保護(hù)的觀點(diǎn)早已融入到了日常生活之中。在裕固族人的生活中宗教的戒律、人們的信仰、對(duì)自然的熱愛都已表達(dá)在了日常生活中對(duì)于生態(tài)的保護(hù)，對(duì)于草原的重視，這是裕固人的“家”。

因此，無論是在民族故事、歌曲、儀式還是宗教中，我們都能感受到民族傳統(tǒng)道德文化對(duì)于自然資源保護(hù)的無限魅力。在裕固族的很多地區(qū)與老年人的交流中都會(huì)得到一個(gè)地方性知識(shí)就是“每家每戶的草場(chǎng)可以養(yǎng)的羊是有數(shù)的，這個(gè)規(guī)矩是老一輩人傳下的?！彪m然，他們并沒有使用載畜量這種專業(yè)名詞，甚至可能根本不知道有這樣的計(jì)量方法，但是他們長(zhǎng)期以來卻是以積淀千年的民族智慧在踐行著對(duì)草原的保護(hù)。但面對(duì)環(huán)境惡化的不爭(zhēng)事實(shí)，退牧禁牧政策的實(shí)施并沒有讓人們更深刻地認(rèn)識(shí)到自身的道德責(zé)任！迫使牧民與草原的分離，只能讓牧民更加迷失方向！回歸民族道德本身，使得人們依據(jù)自己傳統(tǒng)道德而行事，尊重自然，合理利用自然，通過建設(shè)美麗自然環(huán)境來獲得具有內(nèi)生力的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，這樣才能從根本上解決牧民和草原的“矛盾”從而實(shí)現(xiàn)互融共生，才是真正給當(dāng)?shù)厝速x權(quán)，讓牧民真正把保護(hù)草原當(dāng)成自己的分內(nèi)之事。讓裕固族人在弘揚(yáng)傳統(tǒng)的同時(shí)走向現(xiàn)代化，讓祁連草原成為裕固族人的驕傲。

①肅南縣深化牧區(qū)改革領(lǐng)導(dǎo)小組辦公室：《肅南裕固族自治縣夏秋草場(chǎng)承包到戶以草定畜草原有償承包資料匯編》，2002年。

②蔡志義：《甘肅省肅南縣草原生態(tài)環(huán)境現(xiàn)狀及保護(hù)措施》，《草原建設(shè)與保護(hù)》2015年第6期。

③David R. K., Han, G. D., Hou X. Y., David L. M., Hou F. J., Wu J. P., and Zhang Y. J. Innovative grassland management systems for environmental and livelihood benefits. PNAS, 2013, 110(21), pp.8369-8374.

④朵玉玲、袁毓鋒：《肅南縣加強(qiáng)草原生態(tài)保護(hù)的對(duì)策建議》，《中國(guó)畜牧獸醫(yī)文摘》2016年第7期。

⑤李璇、馮金朝、沈光濤：《肅南裕固族自治縣生態(tài)保護(hù)研究》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(自然科學(xué)版)2005年第4期。

⑥Michael Lambek,“Toward an Ethics of Acts”，InOrdinaryEthics:Anthropology,Language,andAction, Edited by Michael Lambek， New York:Fordham University Press,2010,p.40.

⑦Didier Fassion, “Beyond Good and Evil? Questioning the Anthropological Discomfort with Morals”，AnthropologicalTheory， 8(2008), pp.333-344.

⑧Didier Fassion, “Introducton: Toward a Critical Moral Anthropology”， InACompaniontoMoralAnthropology， Edited by Didier Fassion， Wiley-Blackwell, pp.1-17.

⑨愛彌兒·涂爾干：《社會(huì)學(xué)與哲學(xué)》，梁棟譯，上海人民出版社，2002年，第37-67頁(yè)。

⑩James D. Faubion,AnAnthropologyofEthics， New York: Cambridge University Press, 2011,p.11.