內(nèi)容提要 本文旨在一種新啟蒙精神下，探討關(guān)于“自我”的問(wèn)題。首先，使“自我”回歸純粹的私人感受，而不把它視為一個(gè)可以定義的概念，抵制給個(gè)人貼上一般性的標(biāo)簽，從而凸顯出“不確定性”的主題。然后，文章分析了不可用身份限定的自我所具有的超越性，學(xué)理上的根據(jù)在于引入了真正的時(shí)間因素，集中表現(xiàn)在不再將自我理解為任何一種有現(xiàn)成意思的存在，消解了精神領(lǐng)域中理性與非理性之間的界限，朝向一個(gè)沒有中心點(diǎn)的無(wú)限的世界?！盁o(wú)限”就是開放可能性，放棄起源和目的論的思維模式。文章最后討論了上述分析在生活實(shí)踐領(lǐng)域的應(yīng)用意義，它使我們擱置習(xí)慣的心理動(dòng)機(jī)，使精神朝著更為自由開放的方向，揭示了人性新的可能性。

一

18世紀(jì)的歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)，喚醒了一個(gè)公正的社會(huì)空間，但與此同時(shí)，私人空間的問(wèn)題并沒有獲得充分討論。私人空間，不可交流的感受，把我與你隔離起來(lái)的障礙，并不是說(shuō)存在著妨礙私人之間交流的法律，而是指那些即使允許自由交流也交流不了的無(wú)法言說(shuō)的復(fù)雜感受，這些感受是純粹私人的。盧梭在《懺悔錄》開篇就寫道，“我生來(lái)就與我所見到過(guò)的任何人不同”①。但是，盧梭這句話，被整個(gè)18世紀(jì)所忽視。盧梭所揭示的，是私人的獨(dú)特性問(wèn)題，這也是啟蒙，但它在光明的背面，我用形象的說(shuō)法，把它稱為劃過(guò)光明的黑暗。盧梭這里所揭示的“我”的獨(dú)特性話題，在當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家與文學(xué)家中，有深刻的討論與描述。

勒維納斯在《相異性與超越性》中討論了生活世界里的陌生人，令我感到驚訝的是，2008年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)獲得者法國(guó)作家勒克萊齊奧一本小說(shuō)的名字就是《大地上的陌生人》。唯一的區(qū)別，關(guān)于“陌生人”，勒維納斯偏重于類似加繆說(shuō)的“局外人”(étranger)，勒克萊齊奧則強(qiáng)調(diào)“身世不明的不認(rèn)識(shí)的人”(L’inconnu)。這表明哲學(xué)思考與人生思考在此處會(huì)和，哲學(xué)返回古代，古希臘哲人的智慧從思考人的存在出發(fā)(哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)之一)。哲學(xué)一開始就關(guān)注人的生活世界，文學(xué)一開始就思考人生，哲學(xué)與文學(xué)并非兩個(gè)截然不同的領(lǐng)域。

人的身份是人之外的東西，文章的標(biāo)題也可以是文章內(nèi)容之外的東西。如果只是用身份衡量一個(gè)人，或者對(duì)一篇文章簡(jiǎn)單地望文(標(biāo)題)生義，就可能遠(yuǎn)離了事情的真相。因此，別用身份或文章標(biāo)題嚇人，而要看你的人本身或文章本身。也就是說(shuō)，一句話是誰(shuí)說(shuō)的并不重要，話說(shuō)得有質(zhì)量才是重要的，考據(jù)“身份”的學(xué)問(wèn)，和實(shí)證的學(xué)問(wèn)一樣，更接近自然科學(xué)而非哲學(xué)。

如果出場(chǎng)的只是名字、身份、概念，如果所謂思考只是把這些東西串聯(lián)起來(lái)，那么哲學(xué)的智慧還沒有發(fā)生。一個(gè)真正的人，不是為某種名分而奮斗的人、不是為了成為別人眼中自己所應(yīng)該成為的人。一個(gè)人不是為了讓別人滿意而活著的——而當(dāng)你懷著如此的信念去生活，奇跡發(fā)生了，那就是你反而成為在別人看來(lái)有成就的人，別人對(duì)你很滿意。

有一個(gè)沒有國(guó)家遠(yuǎn)離社會(huì)的民族，它起源于遠(yuǎn)古的游牧精神，這就是波斯米亞人。具有波斯米亞風(fēng)格的哲學(xué)家，最為典型的是德勒茲，他的思想決不停留在一個(gè)地方，他創(chuàng)造了一大堆與柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)傳統(tǒng)無(wú)關(guān)的“概念”。德勒茲的所有“概念”背后，都沒有一成不變的原則，他的所有“概念”都處于“游牧”之中。與其說(shuō)他隨時(shí)準(zhǔn)備奔赴其他領(lǐng)域，不如說(shuō)他的思想永遠(yuǎn)奔波在路上，他不需要簽證，沒有國(guó)界。他嘗試以小說(shuō)筆法寫哲學(xué)著作，而且獲得了成功。他著作中創(chuàng)造的角色，就是他創(chuàng)造的一堆概念。略有不同的是，小說(shuō)的角色生存于世，而思想的角色活在問(wèn)題之中。問(wèn)題就是思想的空氣，沒有問(wèn)題，思想將窒息而死。

分析一種很細(xì)微的感受性差異，比如感動(dòng)，有兩個(gè)分析方向。按照現(xiàn)象學(xué)的意向分析，一切心理活動(dòng)都是意向活動(dòng)，即對(duì)某事物的意向。在這里，某物是必需的要素；另一個(gè)方向，感動(dòng)，就是自發(fā)地沖向自身的感動(dòng)，找不到意向性的所謂某事物。莫名其妙的高興，找不出值得高興的原因，此時(shí)此刻，已經(jīng)進(jìn)入了一種非常細(xì)膩的感情境界。這很像是自我沉醉，自我悲傷，例如“黛玉葬花”，花和眼淚之間原本沒有任何關(guān)系，或者說(shuō)眼淚可以由任何誘因而引起。這是和自己的心思較勁，而心思本身的性質(zhì)，與是否有來(lái)自外部世界值得與不值得高興的事情之間，沒有必然的聯(lián)系。本來(lái)一件事情的情景是值得高興的，但當(dāng)事人卻頓生無(wú)聊感，雖然這種無(wú)聊感可能轉(zhuǎn)瞬即逝，但它袒露了一種非常細(xì)膩的感情境界，它甚至表明人真正的幸福與外部世界無(wú)關(guān)，與是否有人陪伴無(wú)關(guān)。顯而易見，這里的無(wú)聊感也可以被癡迷沉醉所取代。還有什么呢？不安、焦慮、絕望，等等，并不一定是由非常嚴(yán)重的事情導(dǎo)致的，甚至毫無(wú)明顯誘因，這并不令人不安，反而表明人類精神之偉大。

二

超越與無(wú)限有密切關(guān)系。歷史上哲學(xué)家在思考哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，揮之不去的，就是“存在”的問(wèn)題，即使無(wú)法證明其存在的領(lǐng)域，也要倚靠“存在”概念去思考。但是，在這樣的思考過(guò)程中，會(huì)不自覺地自相矛盾，以至于偏離存在的軌道。例如，斯賓諾莎對(duì)上帝的描述，充滿了哲學(xué)味道，上帝是絕對(duì)無(wú)限的存在，而且是自因的、自足的?？墒?，無(wú)限或者充滿超越的思想怎么統(tǒng)一到“一”之內(nèi)呢？這里有自相矛盾。如果這里的“一”是“我”，那么真正的超越是把我與他人聯(lián)系起來(lái)，走出我的局限性?，F(xiàn)代意義上的歐洲哲學(xué)家正是沿著這樣的方向，克爾凱郭爾談?wù)搨€(gè)人的悖謬性、尼采的超人、布伯討論“我”與“你”的關(guān)系。無(wú)限是由有限構(gòu)成的，這已經(jīng)是自相矛盾。同樣，確定性是由不確定性構(gòu)成的，人必死，但人每個(gè)瞬間的行為是不確定的(必然是由偶然構(gòu)成的)。所謂界限的思想，就是不確定的思想，界限本身就是不確定的。用“無(wú)限”的屬性討論上帝存在的問(wèn)題，表面是討論神學(xué)，其實(shí)已經(jīng)是在討論哲學(xué)了。基督教與西方哲學(xué)之間，是相互擁有的關(guān)系，缺少其中的一個(gè)思想維度，就難以準(zhǔn)確地把握對(duì)方。

西方人說(shuō)“觀念”，中國(guó)人說(shuō)“念頭”，有什么區(qū)別嗎？觀念相當(dāng)于一個(gè)清晰確定的概念，其含義我們已經(jīng)知道了。但是，“念頭”則是飄忽不定的，處于游蕩之中，只有一個(gè)大致的方向，但隨時(shí)會(huì)變化。值得注意的是，西方人說(shuō)的“觀念”其實(shí)可劃分為不同的種類，其中一個(gè)種類就相當(dāng)于中國(guó)人說(shuō)的“念頭”，既不清晰又自相矛盾，相當(dāng)于正行進(jìn)在路上的暈暈乎乎的思想，類似“圓的方”“木制的鐵”。它們并不是“講道理”的結(jié)果，甚至也不是假設(shè)。它們只是自動(dòng)冒出來(lái)的思想，還沒有做分類與定性，還沒有什么思想禁忌、只要你有想到的能力，沒有什么不能想——這種情形，非常有利于形成創(chuàng)造性的哲學(xué)、宗教、科學(xué)思想——思考時(shí)，思考者只考慮趣味和驚訝，絕少考慮其想法或者念頭有什么用。它們沒有任何用處，它們的用處只存在于它們自身之中。思考無(wú)限性有什么用？從功利角度看一點(diǎn)兒用處都沒有，但沒有這樣的思考，哲學(xué)與數(shù)學(xué)的進(jìn)展是不可能的。

例如：一個(gè)沒有中心的無(wú)限世界——這是一個(gè)觀念還是一個(gè)陳述？是陳述一個(gè)觀念，但不是所有陳述都是在陳述觀念。只有陳述了觀念的句子才是深刻的句子、有意義的句子。為什么？因?yàn)樗囊饬x在于它陳述了一個(gè)真問(wèn)題。一個(gè)真問(wèn)題的句子可以引出眾多其他句子。我們相信我們看不見的“觀念陳述”是真的，否則哲學(xué)與數(shù)學(xué)的思考就無(wú)法進(jìn)行下去。真問(wèn)題如何引出更多問(wèn)題，例如，可以給“無(wú)限”分類，有數(shù)學(xué)上的無(wú)限、天文學(xué)上的、時(shí)間空間意義上的，還有心靈的無(wú)限——每個(gè)人的內(nèi)心都構(gòu)成一個(gè)無(wú)限的世界，那么就有無(wú)限個(gè)相互平行的、相互沖突的人心世界、有無(wú)數(shù)不同的思想氣氛的世界。只要有興趣，我的心靈可以挑選從其中的一個(gè)世界輕而易舉地跳入另一個(gè)世界，不分時(shí)代不分國(guó)籍不分性別不分立場(chǎng)。就像情緒的變化一樣，一切都取決于靈機(jī)一動(dòng)，互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代將這些曾經(jīng)的幻想變成現(xiàn)實(shí)。如果心靈本身就是神(上帝、神圣、神秘等等)，心靈的屬性是無(wú)限的，這就隱藏著意志與思想自由的含義——所有這些，都能從斯賓諾莎的哲學(xué)思想中引導(dǎo)出來(lái)。說(shuō)“神”是一切的原因，等于說(shuō)任意性本身就是“原因”，但這其實(shí)等于說(shuō)沒有原因，或“不是原因的原因”。“原因”一詞總是與能說(shuō)清楚的“知道”有密切關(guān)系，如果這種“知道”是不可能的，那么“原因”一詞就失去效力了。

“原因”處于黑暗之中，這黑暗沒有使我們絕望，卻使我們興奮。我們好奇和崇拜我們不知道的東西、在我們之外的東西、異域里的東西。絕對(duì)的無(wú)限，就是我們絕對(duì)控制不了的外部。承認(rèn)我們控制不了，這體現(xiàn)的不是我們的軟弱，而是我們的理性。我們控制不了的人有他思考與行為的權(quán)利，但他的權(quán)利是有界限的，這個(gè)界限就是他得承認(rèn)他也控制不了我。我與他相互異域。在自由意志的意義上，影響別人與受別人影響都是不道德的。

單純的無(wú)限性，或者說(shuō)作為無(wú)限性一部分的有限性，或者說(shuō)以無(wú)限性作為前提的有限性，存在著這樣一個(gè)嚴(yán)重問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題也許被哲學(xué)史忽視了，那就是它默許了一種無(wú)性質(zhì)差別的有限數(shù)量的無(wú)限延續(xù)，這種連續(xù)性的假定，忽視了界限，因此它雖然也提到有限性，但這只是一種假的有限性，也許海德格爾最為明確地對(duì)此做了系統(tǒng)闡述。他思考有限的時(shí)候，不再以無(wú)限作為思考的前提。而“柏格森，在海德格爾之前，像海德格爾一樣，告訴我們不能像理智思考永恒的方式那樣，把時(shí)間還原為某種由無(wú)限瞬間組成的數(shù)列。”②有什么區(qū)別呢？傳統(tǒng)哲學(xué)從實(shí)在和必然性出發(fā)(即從存在者出發(fā))，思考無(wú)限性問(wèn)題，而柏格森和海德格爾從可能性和綿延出發(fā)，思考無(wú)限性問(wèn)題。尤其海德格爾，立足于有限，凸顯了差異和界限在哲學(xué)思考中的重要地位。

三

說(shuō)話中的有限性體現(xiàn)在哪里？如果話語(yǔ)中通篇只是“我”，就相當(dāng)于從一個(gè)中心點(diǎn)出發(fā)的連續(xù)性，沒有出現(xiàn)界限。界限在我之外。這種界限很隱晦，簡(jiǎn)單說(shuō)，當(dāng)我們把與他人說(shuō)話當(dāng)成對(duì)話，就可以超越“我”。

他人不是它物，他人的美丑不同于它物的美丑。當(dāng)我們用自然景色的美與人的美麗做比較時(shí)(例如“人面桃花”)，填進(jìn)去的是我們的想象而不是事實(shí)。人的面孔只對(duì)人具有人性的意義，也只有人能解讀人面孔中暴露的信息，而且越是陌生人之間，越是能公正地解讀對(duì)方的面孔，因?yàn)檫@沒有事先的偏見。你不必知道這陌生面孔的一切，你所面對(duì)的只是這張臉本身。這張臉不必說(shuō)話，臉本身暴露了一切。

但是，人們也許過(guò)于看重“臉”在生活中的地位?！澳槨币苍S不比語(yǔ)言重要，沒有“臉”人仍舊可以生活，但是沒有語(yǔ)言，人就不能稱之為人了。這里的語(yǔ)言，不是指狹義上的說(shuō)話與文字，而是說(shuō)我們周圍的生活世界全都被賦予了人性的味道、充滿了人性的密碼，對(duì)人臉的解讀就是試圖破譯其中的密碼。廣義上的語(yǔ)言，不過(guò)是人的精神的另一種說(shuō)法而已。

盧梭認(rèn)為自己生來(lái)就與別人不一樣，這就暗含著“此時(shí)此刻”的意思，它推遲“我與別人一樣”的時(shí)刻，讓這樣的時(shí)刻永遠(yuǎn)不能真正到來(lái)?！按藭r(shí)此刻”還意味著獨(dú)處卻并不孤獨(dú)。愛等于剝奪我自己，因?yàn)閻劭偸浅虿皇俏业膭e的東西、朝向他者。在這個(gè)意義上，人的本性不是自私的，人的本性在于人有愛的能力，即使表面上人覺得自己的舉止行為是為了自己的私欲與榮譽(yù)，但人是被自己的這個(gè)想法蒙蔽了，因?yàn)槿绻皇浅鲇趶?qiáng)烈的興趣，愛是不可能實(shí)現(xiàn)的。違背興趣的行為，也就違背了愛的本意。在這個(gè)意義上，愛連及愛背后的興趣，都具有強(qiáng)烈的美感和道德感。違反興趣與愛的行為，既不美又缺乏道德感。

一個(gè)原本沒有的意思被我們創(chuàng)造出來(lái)、說(shuō)出來(lái)、塑造出來(lái)，但這被“出來(lái)”的“東西”并不能被being或存在者、對(duì)象性的知識(shí)加以約束，因?yàn)樗鼈儾皇沁@些東西，它們的意思不以這些東西作為前提。它們“出來(lái)”卻從不在場(chǎng)，它們?cè)谑挛镏?，但我們永遠(yuǎn)都摸不到它們，就像水中的月亮一樣，它們的原形是碎片，所謂完美的事物原本是用碎片拼湊起來(lái)的。碎片與碎片之間，就像瞬間與瞬間之間的關(guān)系，在綿延過(guò)程之中滑出原先的軌道，去了我們所不知道的地方。就像一個(gè)陌生的面孔很生動(dòng)，但我對(duì)它其實(shí)一無(wú)所知。永遠(yuǎn)迎接陌生的精神刺激，因?yàn)檫@是思想快樂(lè)與永不枯竭的幸福源泉，帕斯卡爾認(rèn)為迎接這種刺激，相當(dāng)于下賭注，賭上帝存在，比一開始就不相信上帝存在，要幸福得多。因?yàn)椴幌嘈派系鄞嬖诘娜?，一開始就輸了，而“賭”相信上帝存在的人，即使上帝真的不存在，也不會(huì)失去什么，因?yàn)樾叛稣咭呀?jīng)愛過(guò)了、快樂(lè)過(guò)了。

“賭”是與經(jīng)驗(yàn)和實(shí)證無(wú)關(guān)的概念，“賭”有賴于直覺，也就是無(wú)根據(jù)地相信，但是這種無(wú)根據(jù)又不是盲目的，因?yàn)樵趦?nèi)心里已經(jīng)估計(jì)了勝算。當(dāng)然，這種估計(jì)是高度抽象的，只有樸素生活態(tài)度的人達(dá)不到這抽象的高度。我們追溯詞源時(shí)，也會(huì)遇到相似的情形，一個(gè)詞最初的意思，和它現(xiàn)在的意思之間，簡(jiǎn)直風(fēng)馬牛，就像擁有一副甜美嗓音的臉蛋未必是漂亮的，寬闊的肩膀下面可能“懷揣著”一顆懦弱而充滿奴性的心。我們珍惜每個(gè)“第一次”，因?yàn)槊總€(gè)第一次都是最后一次，是它所在的世界之“世界末日”。

在以上的意義上，“機(jī)會(huì)”遠(yuǎn)比“必然性”有趣和深刻。機(jī)會(huì)——遇見、遭遇，它什么時(shí)候來(lái)？隨時(shí)，但也可能“從不”。但是，人并非無(wú)所作為或無(wú)能為力，人的責(zé)任是積極努力,有精神準(zhǔn)備，只有有準(zhǔn)備的頭腦，才有能力識(shí)別機(jī)會(huì)。

胡塞爾開創(chuàng)了這樣的先河：他排斥關(guān)于存在的判斷。到了勒維納斯這里，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)括號(hào)被理解為排斥一切整體性判斷。例如，納粹對(duì)猶太人身份的判斷，成為種族滅絕的借口——似乎人類中的一部分有資格判斷另一部分人類不是人，而是應(yīng)該被消滅的對(duì)象。這種殺人不眨眼的極度仇恨規(guī)模之大，是以往人類不曾有過(guò)的，這是反人類罪。它在哲學(xué)上是有基礎(chǔ)的，黑格爾政治哲學(xué)的整體性思維，有可能是其禍根——這是一種通過(guò)斗爭(zhēng)消滅異己的哲學(xué)。這種同一性的哲學(xué)不寬容不同于自身的純粹他者。

薩特曾說(shuō)他人就是地獄。薩特的這個(gè)地獄、這個(gè)鴻溝、這個(gè)沒有場(chǎng)所的場(chǎng)所、這個(gè)我們想進(jìn)而進(jìn)不去的地方，我們的愛與恨，我們的全部思想感情，都與之息息相關(guān)。人生在世，就是思考和處理人與人之間的關(guān)系。說(shuō)話或者語(yǔ)言，與這個(gè)地獄之間是怎樣的關(guān)系呢？這個(gè)關(guān)系就像普魯斯特曾經(jīng)討論的一個(gè)問(wèn)題：有才華的寫作，就好像是用外語(yǔ)寫的，要不時(shí)被陌生的詞語(yǔ)所打斷。這所謂中斷，德勒茲也稱之為語(yǔ)言的結(jié)巴。

這不是指一個(gè)口吃的人，而是寫作者的語(yǔ)言，變得結(jié)結(jié)巴巴。“可以說(shuō)每位偉大的作家面對(duì)他所使用的語(yǔ)言時(shí)，總像個(gè)異國(guó)人，盡管這是他祖國(guó)的語(yǔ)言。在極限處，他在一種不為人所知的，只屬于他自己的沉默的弱勢(shì)中獲得了力量。即使面對(duì)自己的語(yǔ)言，他也像個(gè)陌生人，他沒有將別的語(yǔ)言同他自己的語(yǔ)言混雜起來(lái)，而是在他的語(yǔ)言中雕鑿出了一門陌生的、預(yù)先并不存在的語(yǔ)言?！雹勰吧恼Z(yǔ)言既在地獄又在天堂、既是最好的又是最壞的，心情在高峰與低谷中七上八下坐過(guò)山車。既想親近又怕被拒絕，于是語(yǔ)言變得結(jié)結(jié)巴巴，思想近乎空白，全靠直覺在秘密地流淌。想說(shuō)又說(shuō)不出來(lái)，語(yǔ)言變成了呢喃、變成了婉轉(zhuǎn)的歌聲、變成了一首詩(shī)，它同時(shí)是精神與語(yǔ)言上的高難動(dòng)作，令人眩暈陶醉。激情時(shí)刻我們口吃，我們歌唱。

從異域聯(lián)想到“他人就是地獄”，為什么令人震驚？因?yàn)檫@句話意猶未盡，能派生無(wú)窮盡的話語(yǔ)，比如這里的“地獄”換成“天堂”意思同樣成立，“他人就是天堂”。難道不是嗎？所謂愛情，就是愛一個(gè)不是自己的人，親情亦然。所謂說(shuō)話，就是冒險(xiǎn)去接近他者，就是設(shè)法與之“私通”。這也可以說(shuō)是把自己的靈魂附在他者身上。說(shuō)話，就是如此沉浸其中，以沉醉的方式說(shuō)話。說(shuō)話的意味永遠(yuǎn)多于解釋(換成索緒爾式的語(yǔ)言：詞語(yǔ)的能指永遠(yuǎn)多于所指)。通常人們只是以為語(yǔ)言的功能在于命名或者解釋，殊不知語(yǔ)言的絕妙之處，并不在于說(shuō)得準(zhǔn)確，而在于超越命名與解釋，這超越的部分使詞語(yǔ)飄了起來(lái)，飄飄然不知所往，愕愕然不知所蹤。我不去你讓我去的地方，我不在乎你在乎的事情，我不做別人眼里的我，我不高興大家都高興的事情，如此等等。

于是，語(yǔ)言從表達(dá)變成了呼喚，沉浸于不曾經(jīng)歷也永遠(yuǎn)不會(huì)經(jīng)歷的想念之中。在這里，命名與解釋都是不可能的，因?yàn)樵庥龅氖侨坏乃?，此情此景使得語(yǔ)言傾向于成為非語(yǔ)言。當(dāng)我與別人說(shuō)話的時(shí)候，我獲得的是一個(gè)我之外的反應(yīng)，這個(gè)反應(yīng)不是我想等到的，也可能與這個(gè)人的面孔不一致。我與別人說(shuō)話，表面上像是在接近對(duì)方，事實(shí)上彼此的心境卻無(wú)比遙遠(yuǎn)，我們都沒有聽懂對(duì)方的心思，只是在字句上聽懂了而已。這就是日常對(duì)話中實(shí)際發(fā)生的情形。但是，真正的說(shuō)話，是為了從傾聽中獲得意外之喜，那是因?yàn)樽鳛槲业膶?duì)話者的你，你并不善于反思在與我說(shuō)話時(shí)，你話語(yǔ)的眾多意味，不是因?yàn)槟悴恢腔?，而是由于你不是我?/p>

四

心靈的不安、精神的不透明性，里面藏著一個(gè)非同尋常的世界——人住在里面。對(duì)勒維納斯思想感情影響最大的，不是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，而是陀思妥耶夫斯基的文學(xué)作品。我首先想到的是《地下室手記》，這部短篇小說(shuō)中藏有陀思妥耶夫斯基靈魂的秘密、從心靈的復(fù)雜性甚至精神心理的病態(tài)導(dǎo)致對(duì)相關(guān)哲學(xué)的興趣，尼采也受過(guò)陀思妥耶夫斯基的影響?！兜叵率沂钟洝返谝痪鋵懙溃骸拔摇?以下引述該書主人公“我”，均標(biāo)示雙引號(hào)——引注)是一個(gè)有病的人?！雹堋拔摇钡男膽汛醵舅槍?duì)的既是自己也是別人——“我”的肝疼？就疼好了，絕不去看醫(yī)生！以讓別人難過(guò)而感到莫大的精神享受——但是，這些心理屬于正常，“不正?！被?qū)е滦撵`不安的是這樣的心理：“最讓我生氣，最讓我惡心的事就是，甚至我最惱火的時(shí)候，我心中還時(shí)時(shí)刻刻可恥地意識(shí)到，我不僅不是個(gè)心懷歹毒的人，甚至也不是個(gè)懷恨在心的人，我只會(huì)徒然地嚇唬麻雀，聊以自?shī)?。?dāng)我氣得吐沫橫飛的時(shí)候，你們只要給我拿來(lái)個(gè)洋娃娃，給我來(lái)杯糖茶，說(shuō)不定我的氣就消了。甚至?xí)蛐难劾锔袆?dòng)，盡管以后我大概會(huì)對(duì)自己恨得咬牙切齒，羞得好幾個(gè)月睡不著覺。我就是這脾氣?！?陀思妥耶夫斯基，第3-4頁(yè))這段引文字面上很好理解，但字里行間所揭示的復(fù)雜心理極其晦澀，一言以蔽之，“我”不朝大家公認(rèn)的方向想心事。

上述“公認(rèn)”可以是善的惡的不善不惡的。但這段引文既不善也不惡甚至也不是不善不惡，其所描述的情形，根本就在善惡之外，因?yàn)樗旧蠈儆谂懦鈩?dòng)機(jī)的心理行為——如果這么說(shuō)顯得晦澀的話，那也可以說(shuō)內(nèi)心活動(dòng)的性質(zhì)(快樂(lè)與痛苦等等)可以由任意極其微小的原因而引起，由于它們實(shí)在太微小或太微不足道，以至于防不勝防。于是，悲觀者可以說(shuō)，人永遠(yuǎn)不難找到痛苦的原因，人活著就等同于終生苦役；樂(lè)觀者則說(shuō)，快樂(lè)的因素?zé)o處不在，無(wú)須外部的施舍，我自己憑自己的念頭就能快樂(lè)起來(lái)。但更為真實(shí)的情形則是，人終生都在快樂(lè)與悲觀之間快速輪轉(zhuǎn)著——只是由于極其微妙而無(wú)法預(yù)知的心理波動(dòng)。這，就是人！在這個(gè)意義上，有脾氣的人是更真實(shí)的人，這主要不是指外表暴露出來(lái)的脾氣，而是指內(nèi)心的脾氣，準(zhǔn)確說(shuō)，是與內(nèi)心的敏感有關(guān)的脾氣。

這種脾氣與任性有關(guān)，一個(gè)任性的國(guó)王絕對(duì)不是好國(guó)王，但是一個(gè)任性的人可能是一個(gè)更真實(shí)的人，因此，任何一個(gè)國(guó)家都不能只由一個(gè)人說(shuō)了算。在這里要把社會(huì)與個(gè)人區(qū)別開來(lái)，國(guó)家是社會(huì)公共的事，而任性則是個(gè)人的事。個(gè)人只能對(duì)自己任性，但不能對(duì)他人對(duì)公共事務(wù)任性。界限是必須有的，公共領(lǐng)域和個(gè)人之間，相互不能越俎代庖，否則就是災(zāi)難，而一個(gè)只有公共卻沒有自己的人，是一個(gè)可憐的人。

陀思妥耶夫斯基一邊與潛在的讀者直接說(shuō)話，一邊評(píng)論自己剛剛說(shuō)過(guò)的話，其實(shí)就是他自己在獨(dú)白。一本小說(shuō)可以由這樣的獨(dú)白寫成，哲學(xué)著作也可以這樣嗎？可以的，因?yàn)槲膶W(xué)和哲學(xué)，無(wú)非是用語(yǔ)言表達(dá)的思想感情而已。為什么寫作呢？因?yàn)橄氲接腥び稚羁痰氖虑?，欲罷不能。為什么一邊寫一邊評(píng)論剛剛寫過(guò)的事情呢？是為了說(shuō)明讀者其實(shí)沒讀懂，還隱含著陀思妥耶夫斯基想令讀者失望，這是陀氏的樂(lè)趣，一種很殘忍的樂(lè)趣。就是說(shuō)，思想鏡頭轉(zhuǎn)換的速度很快。

類似的經(jīng)典句子還有：“為什么偏偏在我最清楚地意識(shí)到根本不應(yīng)該做這種事的時(shí)候，我卻偏要去做這種事呢？”(陀思妥耶夫斯基，第7頁(yè))這說(shuō)明清楚的理智不是決定性的精神力量，真正有力量的精神，是舉止行為中的精神，是不由自主地邊做邊想的精神，人們往往不是先想好了再動(dòng)筆寫作，而是寫作過(guò)程中隨筆而想，一切精彩的思想都是此時(shí)此刻的思想，就像一切真正的幸福，都是正在發(fā)生著的幸福。這是正常的，但卻躲避在隱私的角落里不見光日：“這時(shí)候我竟會(huì)感到一種隱蔽的、不正常的、卑鄙的、莫大的樂(lè)趣，然而在內(nèi)心里，秘密地，又會(huì)用牙齒為此而咬自己，拼命地咬，用鋸鋸，慢慢折磨自己，以致這痛苦終于變成一種可恥而又可詛咒的甜蜜，最后又變成一種顯而易見的極大樂(lè)趣！”⑤尼采曾經(jīng)說(shuō)過(guò)類似的話，是稱贊法蘭西民族的，他說(shuō)法國(guó)人善于將本民族最沉重的災(zāi)難演變?yōu)椤傲祷饔忠淮濉钡膭?dòng)力。為什么呢？“我”已經(jīng)沒有退路了，“我”就是這種人，“我”注定不能成為別人想讓我成為的人。人是不可能被改造的，小說(shuō)《1984》的作者奧威爾忽視了這個(gè)問(wèn)題。也就是說(shuō)，人類的任性品行在欲望過(guò)程中從來(lái)就不會(huì)按照“道理”的渠道前行。道理怎么能戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)烈的快感呢？還有，“我常常認(rèn)為我比我周圍的人都聰明，而有時(shí)候，你們信不信，我甚至對(duì)此感到慚愧?！雹捱@是真實(shí)的心理，但人們的習(xí)慣心理，通常都不會(huì)朝著這個(gè)方向想心事。

只要有一丁點(diǎn)極其優(yōu)秀的才華足矣，臨死時(shí)想著這個(gè)，就能安神進(jìn)入異域了，這個(gè)立場(chǎng)與陀思妥耶夫斯基的描述不謀而合：“我認(rèn)識(shí)一位先生，他終身以他對(duì)拉菲特酒十分在行而自豪。他認(rèn)為這是他的一大優(yōu)點(diǎn)，而且從來(lái)沒有懷疑過(guò)自己。他死的時(shí)候不僅心安理得，問(wèn)心無(wú)愧，而且簡(jiǎn)直興高采烈，他這樣想是完全對(duì)的。”(陀思妥耶夫斯基，第17頁(yè))對(duì)拉菲特酒特在行？多大個(gè)事?。窟@個(gè)小心眼意義非凡，其實(shí)人都是這樣的，它甚至是精神品質(zhì)高貴的體現(xiàn)。寧可擁抱一丁點(diǎn)極其優(yōu)秀的才華，也決不與平庸為伍，平庸地活著簡(jiǎn)直就是生命的恥辱。當(dāng)大家的利益都相同的時(shí)候，你去追求別的，就顯得不平庸，生活中確實(shí)有這樣的人：“他們還當(dāng)真覺得這頑固地一意孤行比任何利益都要開心……利益！什么利益？你們敢不敢給它下個(gè)完全精確的定義：人類的利益究竟何在？如果出現(xiàn)這樣的情況：有時(shí)候人類的利益不僅可能，甚至必須存在于希望自己壞，而不希望對(duì)自己有利——那怎么辦呢？如果這樣，如果這樣的情況可能出現(xiàn)，那整個(gè)規(guī)則就將化為烏有。你們是怎么想的呢？常常會(huì)出現(xiàn)這樣的情況嗎？你們?cè)谛?；你們笑吧，諸位，不過(guò)請(qǐng)你們回答，人類的利益被計(jì)算得完全精確嗎？有這樣一些利益，不僅無(wú)法歸類，而且無(wú)法歸入任何一類?！雹邔?duì)這番話，世俗的腦子有點(diǎn)亂了，跟不上趟：人不都是自私的嗎？自私乃萬(wàn)惡之源，也就是壞，即只想著對(duì)自己有利而不管別人。但這套邏輯推理在陀思妥耶夫斯基這段話里不好使了，他把“壞”與“對(duì)自己有利”區(qū)別開來(lái)，它們脫鉤了。不對(duì)自己有利的壞(例如，“損人不利己”的情形，就進(jìn)入這個(gè)思考軌道，它似乎脫離了世俗道德的評(píng)判尺度，但它是人可能做出來(lái)的事情，也是人性的一種可能性)，還能被叫作壞嗎？看來(lái)壞還真不是一個(gè)樣子的。

換句話說(shuō)，任何定義都靠不住，因?yàn)椤爸v道理”在人的任性本能面前總是吃敗仗的，光有道理沒有任性，快樂(lè)和才華都將消失殆盡。

再換成柏格森的思路：不能用事物的數(shù)量代替事物的質(zhì)量，兩者之間是異域的關(guān)系，沒有由此及彼的橋梁。也就是說(shuō)，老黑格爾說(shuō)得不完全對(duì)，簡(jiǎn)單地增加數(shù)量并不一定會(huì)自動(dòng)引起質(zhì)量的改變，在精神領(lǐng)域尤其如此。比如，一種微妙的快樂(lè)與任何算計(jì)無(wú)關(guān)。再比如，建立體系與思辨抽象的分析，只是一種心理偏好，并非一定具有真理性的價(jià)值。

毫無(wú)來(lái)由的愿望，從缺少刺激的環(huán)境中創(chuàng)造出使自己快樂(lè)的愿望?！霸竿边@個(gè)東西本來(lái)就無(wú)法說(shuō)清楚，它可能天生就在我的頭腦之中，我卻毫無(wú)察覺?！耙粋€(gè)人需要的僅僅是他獨(dú)立的愿望，不管達(dá)到這獨(dú)立需要花費(fèi)多大代價(jià)，也不管這獨(dú)立會(huì)把他帶向何方。須知，鬼才知道這一愿望……”⑧。沒有愿望或意志，就不能被稱之為人，但是愿望朝向哪里，則區(qū)別了人。由于愿望是自由的，因而什么樣的人都有。不可強(qiáng)行統(tǒng)一原本只存在于每個(gè)人內(nèi)心里的愿望，也不可事先就規(guī)定或者計(jì)算好所有的愿望和所有的議論，最好就連愿望和議論的規(guī)則也不要有，這些規(guī)則會(huì)扼殺愿望和議論原本能給我們帶來(lái)的快樂(lè)與幸福。如果什么都事先計(jì)算好了，那么接下來(lái)的思想與行為就相當(dāng)于木偶，就等同于什么都沒有做。并不是說(shuō)工作休息的時(shí)間計(jì)劃表沒有用處，而是說(shuō)這個(gè)形式上的時(shí)間表的具體內(nèi)容，是無(wú)法預(yù)先估量的。

最不堪忍受的，就是事先給定的命運(yùn)。愿望、意志、自由——這些都不可劃歸到理性的領(lǐng)域?！袄硇詢H僅知道它已經(jīng)知道的東西?？墒侨说奶煨詤s在整個(gè)地起作用，天性中所有的一切，有意識(shí)與無(wú)意識(shí)的，哪怕它在胡作非為，但他畢竟活著?！雹崛瞬皇菫榱嘶钪钪钦f(shuō)“無(wú)論如何給我們保留了最主要和最寶貴的東西，即我們的人格和我們的個(gè)性。”(陀思妥耶夫斯基，第26頁(yè))唯一不可容忍的，就是活得太一致：愿望太一致，從而顯得生活太單調(diào)——這樣的合乎理性，不要也罷。

人活著要干事情而不是尋求享受，這倒不是出于某種偉大的事業(yè)心，而要把做事情本身視為享受，如果只剩下享受而不做任何事情，人就會(huì)感到無(wú)聊之至。人的生活內(nèi)容要被事情所占滿，也就是甘愿忙亂，帕斯卡爾在《思想錄》中曾經(jīng)說(shuō)過(guò)類似的話。當(dāng)然，究竟怎樣的忙亂令人開心，是因人而異的。為什么忙亂呢？沒有為什么，人的本性就是這個(gè)樣子的，人不是機(jī)器人。

所謂人，是這樣一種任性的動(dòng)物，無(wú)論別人怎么看待他，他都極其固執(zhí)地走自己的路。想糾正別人愿望的“人”、想統(tǒng)一一切人的愿望的“人”——這樣的“人”和占用別人的時(shí)間或讓別人做別人所不愿意做的事情的“人”一樣，是不道德的人，從而距離一個(gè)真正的人漸行漸遠(yuǎn)了。人不能靠假設(shè)(或理論)過(guò)日子，而應(yīng)該直接沉浸于自己的興趣之中。假設(shè)和興趣的區(qū)別在于，假設(shè)是用瞬間的決定代替以后的所有瞬間，而興趣則是當(dāng)下正在發(fā)生的事情，也就是綿延。

五

讓我們從陀思妥耶夫斯基返回到當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)，因?yàn)閮烧叩木駳赓|(zhì)是相通的。在誰(shuí)和誰(shuí)的精神相像這個(gè)問(wèn)題上，幾乎天生抗拒分類，沒有一定之規(guī)。例如現(xiàn)象學(xué)家勒維納斯對(duì)“非現(xiàn)象學(xué)家”柏格森表達(dá)了最崇高的敬意：“我想，要是沒有柏格森，后現(xiàn)代哲學(xué)的全部創(chuàng)新，尤其是海德格爾令人敬佩的創(chuàng)新，都是不可能的?！雹?/p>

綿延，簡(jiǎn)單說(shuō)，折斷了永恒。時(shí)間是以脫鉤的方式流逝的。脫鉤，或者說(shuō)另一種時(shí)間鏈接的可能性，另一種思想的可能性，它敞開了思想，比如在物理空間上我們生活在此處，在思想空間上我們永遠(yuǎn)生活在別處。這樣的想法，有助于我們擺脫焦慮。一切消極的情緒，例如寂寞無(wú)聊厭倦的感受，都可以歸結(jié)為焦慮感，它們來(lái)自我們過(guò)多地想到自己，尤其作為最終地“想到自己”，有一個(gè)永遠(yuǎn)想不通的“我的死”。換句話說(shuō)，要想擺脫焦慮，就得走出自我。最好的方式是“別想自己”而沉浸于自己感興趣的人和事。就深刻之處而言，真正能走出自我的人，也能極大地減輕自身的死亡帶給自己的焦慮與恐懼，即減少去想那些想也沒用的事情。不僅是死亡，我們憑直覺就能猜測(cè)到哪些事情屬于“想也沒用”的事情、屬于“想也無(wú)法改變現(xiàn)狀”的事情，這就為我們爭(zhēng)取了更多幸福的時(shí)間去沉浸于自己感興趣的人和事物本身之中。

具體說(shuō)，怎么走出自我呢？去交往，不一定是直接與人交往，寫作與默默地想心事，都是在交往。人們彼此之間經(jīng)常說(shuō)“你好”卻很少仔細(xì)琢磨其中的味道。說(shuō)“你好”，這不僅是一種姿態(tài)或心態(tài)，也是一種責(zé)任。這個(gè)“你”與我沒有關(guān)系，但要一視同仁地說(shuō)“你好！”這不是在客套，而是用心去交流。我憑天性從別人那里獲益多多，無(wú)論這個(gè)別人是一個(gè)怎樣的人。但我這里所謂“獲益”不是為了我自己。我是忘我的，不想我自己，而只是沉浸于自己感興趣的人和事物本身之中，這與自私?jīng)]什么關(guān)系。如果我的舉止被人家稱作好或者壞，那只是人家碰巧這樣說(shuō)，與我的自身利益沒直接關(guān)系。一個(gè)只是沉迷于自己的嗜好和愛好之中的人，和自私有什么關(guān)系呢？沒有任何關(guān)系。

“你好”所針對(duì)的不是某種抽象空洞的普遍性。當(dāng)我與一個(gè)人碰見時(shí)，這個(gè)別人馬上成為一個(gè)“你”。當(dāng)我對(duì)他或她說(shuō)“你好”，距離立刻就拉近了。其實(shí)，與“你”在一起的情景在我們的生命中幾乎無(wú)處不在，甚至在我自言自語(yǔ)時(shí)，也常會(huì)把我自己稱為“你”，例如在后悔時(shí)我喃喃自語(yǔ)：“你下次不能這樣干了?！庇谑?，我也成了你。我依賴與你的關(guān)系，無(wú)論你是怎樣的人，只要你是人。這種情形在語(yǔ)言中也必不可少，因?yàn)槿魏我环N說(shuō)話形式其實(shí)都是對(duì)話，也就是我與你之間的交流關(guān)系，這不僅見于以上陀思妥耶夫斯基的小說(shuō)語(yǔ)言之中，即使嚴(yán)謹(jǐn)如數(shù)學(xué)推理的語(yǔ)言，其實(shí)也是與某種作為前提的公理(它其實(shí)是被猜測(cè)到的)展開對(duì)話。任何思想與任何語(yǔ)言一樣，都是在提問(wèn)與回答之中完成的?！澳恪笨此瞥橄蟮钠鋵?shí)是具體的，而“人民”看似動(dòng)聽的卻是抽象的，遠(yuǎn)不如一個(gè)字“人”更能激發(fā)我們的想象力。

走出自我并非一定意味著與人交往，一個(gè)獨(dú)處的人也可以意味著他走出了自我，這就使“孤獨(dú)”獲得了新的含義。習(xí)慣上認(rèn)為孤獨(dú)寂寞是一件令人傷感的事情，但是，勒維納斯認(rèn)為走出自我“只涉及走出存在，而不涉及到走出孤獨(dú)?！币磺腥Q于對(duì)孤獨(dú)的理解。在寫作上，當(dāng)一個(gè)詞與意料之外的詞語(yǔ)組成新的表達(dá)時(shí)，一種具有詩(shī)意的新哲理就此誕生了。這也可以被叫做“具有異域性質(zhì)的思考與寫作”。孤獨(dú)并不意味著死守著自我，而意味著和“神”在一起、與神說(shuō)話，即使在與他人說(shuō)話或者做一件事情時(shí)，也可以把這樣的“話”或者事情看成是神圣的，這并不困難，只要由“此”聯(lián)想到脫俗的“彼”就可以了。這就是愛。所謂愛，就是去愛某個(gè)不是自己的人、事情、世界，這并非一定得去親自闖蕩世界，即使沒有親身經(jīng)歷，只要用心感受就可以了。

真正的積極的孤獨(dú)不是沒有相伴者，而是與“神”神交、與他者神交。神交不是交流，交流特指彼此從知道到熟悉的精神狀態(tài)，而神交則是愛那些自己所迷戀的不知道的人和事情，這些人或事情是否真的出現(xiàn)在面前并不重要。這些與自身相異的東西并不能被叫作“對(duì)象”，因?yàn)檫@些東西并不可能被我們知道，而作為對(duì)象的知識(shí)，遲早會(huì)被我們知道。相異性、愛，融入某一個(gè)不是自己的感情之中。人們由于彼此陌生而相互吸引，又由于彼此熟悉而相互分離?！拔屹澝馈妒ソ?jīng)》里的一句話：‘你將愛上一個(gè)陌生人’?！边@里沒有血緣關(guān)系、沒有血親關(guān)系，從這里會(huì)走出另一種文化，與由陌生人組成的社會(huì)相適宜的文化。在這樣的社會(huì)中，每個(gè)人以萊布尼茨所稱的“單子”形態(tài)孤獨(dú)而又不孤獨(dú)地生活著、思考著。兩個(gè)“單子”相遇時(shí)互相說(shuō)“你好”。

①[法]盧梭：《懺悔錄》，焦文逸譯，燕山出版社，1999年，第1頁(yè)。

②E. Levinas，Altéritéettranscendence, Fata Morgana， 1995， p.86.

③[法]德勒茲：《批評(píng)與臨床》，劉云虹等譯，南京大學(xué)出版社，2012年，第237-238頁(yè)。

④⑤⑥⑦⑧⑨[俄]陀思妥耶夫斯基：《地下室手記》，臧仲倫譯，漓江出版社，2012年，第3、7、8、19、23、25頁(yè)。