康 宇

(黑龍江大學 政府管理學院，哈爾濱 150080)

探求天人關(guān)系是中國哲學的宗旨之一。司馬遷以“究天人之際，通古今之變，成一家之言”[1]760的闡釋形象地說明了這一問題。天人之思的根本指向在于明天人之道，并以此道作為認識自然、修養(yǎng)身心、治世濟民實現(xiàn)天下太平的最高理想。故中國哲學的其他所有理論問題，在一定意義上又都可以還原為天人關(guān)系問題。經(jīng)學是中國傳統(tǒng)哲學的重要組成，在《詩》《書》《禮》《易》《春秋》等典籍由普通文本步入經(jīng)典的過程中，在儒家不斷“返本開新”，解讀圣言、圣意的嘗試里，天人之思同樣是一條核心線索。其在促成儒家典籍系統(tǒng)形成的同時，亦帶來了哲學思辨與理論建構(gòu)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

一、由“經(jīng)”入“典”：儒家“五經(jīng)”的確立

儒家“五經(jīng)”的確立，經(jīng)歷了漫長的生長、編修、刪補的演化過程。其中，孔子的作用是關(guān)鍵的，他通過整理、刪訂遠古遺典，最終確立了儒家核心典籍“六經(jīng)”(后《樂》失，故謂“五經(jīng)”)，將之作為儒學思想傳播的基石。并且在他對文本不斷地詮釋、理解、解釋的過程中，“五經(jīng)”的意義逐漸由普通的文本，上升至載圣言、傳圣意，近似于精神象征的“圣典”。

西漢中期，隨著朝廷設(shè)置“五經(jīng)博士”，“五經(jīng)”不僅立于官學，而且其整體的權(quán)威性更為強化。漢政權(quán)為了進一步深化政治意識形態(tài)的需要，大力開發(fā)由戰(zhàn)國末期興起的陰陽學、天命論等學說，由官方組織學者挖掘那些可以證明圣王系存在的上古文獻?！拔褰?jīng)”由此又被賦予了神學的外衣，其意義甚至變得與天地齊同，為人倫之大法，天地之經(jīng)緯，已然成為世間最高的典范。在“天人感應(yīng)”的前提下，“五經(jīng)”被漢代人視為溝通天地的橋梁，且以此為主線讓五個文本聚合為相互有機聯(lián)系的系統(tǒng)。不過，由于技術(shù)上和意識形態(tài)上的雙重需要，五經(jīng)系統(tǒng)在此時也分化出“經(jīng)文”和“傳注”兩大部分。當然，“經(jīng)文”毫無疑問占據(jù)了更尊貴的位置，“傳注”更多地表現(xiàn)為輔助或從屬。

《詩》《書》《禮》《易》《春秋》原是五個普通的古籍文獻，何以由“經(jīng)”入“典”、超凡入圣，并組成一個價值生態(tài)均衡的系統(tǒng)？要準確回答這一問題，需要回到“五經(jīng)”自身，探尋其內(nèi)在特質(zhì)。作為儒家文化經(jīng)典及文化史料存儲體的《詩經(jīng)》，記錄了大量先秦社會文化生活的真實景象?！霸娙倨敝械娘L、頌、雅，由圣人編定而成，自身即具有較強的神圣性。15國國風類詩歌為民間詩，記錄著商周平民本真的生活；74篇小雅和31篇大雅為公室所采集與編選，多為統(tǒng)治階級用于宴樂，歌頌帝王功績的作品，彰顯著先秦士大夫們的格調(diào)與追求；頌詩部包含周頌、魯頌和商頌三組“王室之詩”，主要用于敬神祀祖，向人們揭示了商周王事王言之實跡。以詮釋學視角觀之，《詩經(jīng)》之于儒學最大的意義在于其借助詩篇本身包含的人性自然情感表達，以對讀者進行道德教化、勸誘諷諫，較早地喚起人們對倫理問題的關(guān)注。換言之，《詩經(jīng)》可視為儒家道德和仁學的始源。它在吟唱男女戀情，傾訴生命悲歡，感慨世道滄桑的同時，直面人倫現(xiàn)實，追求天人交感、物我合一的精神，將倫理的現(xiàn)實關(guān)懷與終極關(guān)懷歸于一處，進而實現(xiàn)道德哲學效用最大化的效果。

在《詩經(jīng)》中，感、興手法頻繁使用，這與商周先民直覺思維的快速發(fā)展有直接關(guān)系。人們借助詩歌將自己內(nèi)心對宇宙與天命的認識，對個人與自然關(guān)聯(lián)的理解展現(xiàn)出來?？梢钥闯?，“詩三百”的作者們已經(jīng)強烈感知到人與自然是不可分割的有機整體。由于人內(nèi)在的“靈性”，天人之間可以“合一”。晝夜更替，季節(jié)變換等與人的生老病死、喜怒哀樂間有著特定的聯(lián)系。天或以天帝的樣態(tài)，或以宗祖神的形式與常人的生活交織在一起。立足經(jīng)學的視野，《詩經(jīng)》的作用即是讓人們學會人與人、人與自然間和諧的重要性，并自覺維護這種和諧。朱子說：“《詩》本性情?！蕦W者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自已者，必于此而得者。”[2]2即對于《詩經(jīng)》思想的體悟，促生了儒家道德哲學思維的萌發(fā)。

《尚書》是儒家對于上古王權(quán)“命令話語”的記錄，今傳28篇，內(nèi)容包括《虞書》《夏書》《商書》《周書》等，體裁分為典、謨、訓(xùn)、誥、誓、命。剖析其全文可見，作者雖在敘述上古史實，卻附著了許多天命、天人交匯的神話色彩。如《洪范》篇中大講五行原則、敬用五事、明用稽疑、念用庶征、威用六極等；《禹貢》篇借用大禹治水的神話，勾勒遠古朋友神州地理及常人受上帝之命的重要性等。正如顧頡剛的總結(jié)：《洪范》綜合古代巫術(shù)與戰(zhàn)國時之五行學說，說明天人合一的原理；《堯典》《皋陶謨》基于儒家倫理學說，為大一統(tǒng)之政治制度做準備；《禹貢》綜合當時的地理知識，做一統(tǒng)之世之生產(chǎn)規(guī)劃。[3]6288

雖然《尚書》版本一直存在今古文之爭，其內(nèi)容“真”“偽”爭議不斷，但是其所反映的思想主旨卻是明確的——天人彼此影響是一條主線，貫穿全文，相關(guān)王言記錄的歷史神圣性毋庸置疑。人們從中可以直觀地窺見，中華上古王權(quán)主導(dǎo)的民族意志及民族信仰指向。從本質(zhì)上講，《尚書》是儒家借天人之思塑造大一統(tǒng)意識形態(tài)模型的典范之作。

大數(shù)據(jù)驅(qū)動下，信息融合的對象不僅包括傳統(tǒng)意義上圖書館的各類數(shù)據(jù)庫資源、信息系統(tǒng)資源，還包括各類感知設(shè)備所采集的信息，以及圖書館用戶行為數(shù)據(jù)等。將這些信息進行全面整合，最終實現(xiàn)終端應(yīng)用、大屏展示和移動APP上的信息聯(lián)動，是智慧圖書館信息系統(tǒng)實施的基礎(chǔ)。

“禮經(jīng)”由《儀禮》《周禮》《禮記》三部分構(gòu)成。西漢“五經(jīng)”立為官學時，僅有《儀禮》為“經(jīng)”。王莽在位時，《周禮》立博士，取得經(jīng)學地位。而《禮記》則是在唐代列為五經(jīng)之一，正式加入經(jīng)書行列?！秲x禮》今傳17篇，其內(nèi)容為對先秦侯國士禮和大夫禮的記載?！秲x禮》中大多是記錄性的文字，少有思想類文句，所述諸項活動象征性明顯，其中不乏許多“敬天”行為?！吨芏Y》在西漢時稱為“周官”，以為是周代為統(tǒng)治天下所設(shè)官職的記錄?！稘h書·藝文志》中即有“周官經(jīng)六篇”的文字，又有訓(xùn)詁“周官傳四篇”。《周禮》在“三禮”中最晚被發(fā)現(xiàn)，劉歆稱其為古文經(jīng)，經(jīng)東漢鄭玄注疏后，其大行于世，并列為“三禮”之首?！吨芏Y》之于“禮經(jīng)”最重要的作用在于，它是儒家政治秩序與意識形態(tài)建構(gòu)的基礎(chǔ)。如果說《儀禮》代表“儀則”，那么《周禮》則代表“禮制”，且通過“周公制禮”的傳說與天命達成某種聯(lián)系，為儒家禮制增添了無限神圣性與權(quán)威性?！抖Y記》按其名稱理解，應(yīng)為注釋禮部經(jīng)文的文字，應(yīng)屬“傳”而非“經(jīng)”。人們所熟知的大小戴《禮記》的作用就是配合《儀禮》出現(xiàn)的“傳記”。然而，從學者對《禮記》內(nèi)容的考證中發(fā)現(xiàn)，《禮記》中所承載的除儀記描述及注疏外，更多的是對儒家思想的議論。而后來成為儒學名篇的《禮運》《大學》《中庸》等，其內(nèi)容與禮學本身的體制關(guān)聯(lián)并不緊密?！抖Y記》全書共49篇，系統(tǒng)地宣講了儒學思想，且因許多篇章假托孔子門師徒名我論述，故逐漸取得亦經(jīng)亦傳的地位。

“禮經(jīng)”思想的輻射力量是巨大的，“五經(jīng)”其他經(jīng)典文本里常常會出現(xiàn)關(guān)于“禮”之因子?？梢哉f，失去了“禮”的關(guān)照，儒家的仁義道德之說便沒有了存在的根基?！叭Y”的內(nèi)容具有法典象征性與神圣性，其滲透于儒家意識形態(tài)、范疇理解、實踐操作的各個層面。同時，“三禮”的思想又是思辨性的，其依托古籍以表達人倫關(guān)系態(tài)度和行為方式之規(guī)范，宣揚著儒家道德精神，強調(diào)著人道與天道合一，個人需通過對社會規(guī)范的遵守，來回歸于“道”以通順于“天”。

在長時間內(nèi)，“易經(jīng)”因為其所載理論的深刻性而被視為“五經(jīng)”中的“第一經(jīng)”。它系統(tǒng)地論證了宇宙和歷史的變化規(guī)律、天人互動方式及個人選擇的智慧問題。其關(guān)于陰陽兩分的辯證思維邏輯，則為人們認識立體的世界提供了工具。“易經(jīng)”文本分經(jīng)部與傳部兩部分。經(jīng)部是“王言”遺存，由遠古占卜記錄中的斷文殘句組合而成，內(nèi)容包括重疊八卦而成的六十四卦，組成六十四卦的三百八十四爻，以及卦和爻的說明，既有由爻畫構(gòu)成的卦形、卦名、卦象及其系列，又有卦辭和爻辭等記載。遠古時期， 人們認知能力低下，他們認為天地間有萬能的神主宰，只有占卜方能推測天神的意旨，故發(fā)明卦爻辭。然而，“易經(jīng)”絕對不是對這些卦爻辭的簡單記錄，從其對卦位的排列、爻辭組合形式的數(shù)學關(guān)系安排中，可以發(fā)現(xiàn)上古人們已然開始對自己的生活經(jīng)驗，對某些問題進行了推理、判斷及規(guī)律性的總結(jié)。

傳部是對于經(jīng)部的釋義，來自圣賢的理解，權(quán)威性不可質(zhì)疑。它又被后人稱為“十翼”，即起到了對“經(jīng)部”的輔助和羽翼作用。內(nèi)容包括《彖傳》上下、《象傳》上下、《系辭傳》上下、《文言傳》、《說卦傳》、《序卦傳》和《雜卦傳》。傳部在對經(jīng)部的解釋中，顯然注入了作者自己的世界觀。作者設(shè)定了天地萬物的本源——太極，描繪了太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇的宇宙生成圖式。傳部中還加入了豐富的辯證法思想，如萬物是永恒變化并不斷更新著的，陰陽矛盾對立、轉(zhuǎn)化及其相互作用，是宇宙間的普遍規(guī)律等。這些特質(zhì)使得傳部成為一部混合了哲學與巫術(shù)的典籍著作。

“易經(jīng)”之于儒學系統(tǒng)最大的效用是，它提供出完整的天道邏輯，并初步建構(gòu)出儒家的天道倫理觀，將經(jīng)驗與超越、自然和人事、道義與利害、認知和決斷、規(guī)律和自由等以對立統(tǒng)一的形式聯(lián)接起來?？梢哉J為在“五經(jīng)”中，“易經(jīng)”的天人之思最為深刻，影響力亦最為悠長。

《春秋》相傳為魯國242年的史文記載修編之作，并因孔子親自“筆削褒貶”“重空文以斷禮義”而價值倍增，被視為王言與圣言的集合。后又生成“左氏”“公羊”“谷梁”三傳為之注解。經(jīng)、傳一并合成“春秋經(jīng)”。從經(jīng)文部分上看，其內(nèi)容簡略，記錄的春秋時代可分為“三等十二世”，包括黃河流域國與國之間的分化、戰(zhàn)爭及各國內(nèi)部的社會改革等。與之相比，解釋《春秋》的三傳內(nèi)容要翔實豐富得多?！蹲髠鳌窞槿寮医忉尅洞呵铩返墓盼慕?jīng)傳，以文史見長，記事翔實，多用事實解釋經(jīng)文。其文本由兩部分構(gòu)成：歷史故事編寫及相應(yīng)的分析與評論。就解釋效果而言，《左傳》提供給讀者一套可接受并有用的東周春秋期古典史料，但其釋經(jīng)作用不夠的特征亦明顯，且內(nèi)容尚有許多與公認經(jīng)旨違背或不合之處。

《公羊傳》為戰(zhàn)國時公羊高所撰，其所記史事較為簡略，重在詮釋《春秋》之微言大義。后又有董仲舒著《春秋繁露》，專治《公羊傳》，發(fā)揮了其中的“大一統(tǒng)”“張三世”“更化”“改制”等思想?！豆攘簜鳌窞閼?zhàn)國時魯人谷梁赤所作。相傳他受《春秋》于子夏，以后累世口授相傳。至西漢時“著于竹帛”方成為書。該傳以問答形式解經(jīng)，側(cè)重于《春秋》義理解讀，記事雖不及《左傳》翔實，但持論較《公羊傳》更為平正?！肮颉薄肮攘骸倍魍瑢俳裎慕?jīng)學系統(tǒng)，共同締造了“春釋詮釋學”。

《春秋》經(jīng)部具有歷史原始性和圣人編寫的神圣性，而三傳從記事、言論和評價等方面補充了文本系統(tǒng)，并借義理性論述連接了儒家道德哲學思想。其效用可以使讀者在讀經(jīng)過程中實現(xiàn)某種在神圣性歷史文本基礎(chǔ)上進行自我道德感悟。此外，“春秋經(jīng)”中最為人津津樂道的是其特殊的表達手段——“春秋筆法”。其因文句簡略、文本敘事空間大，產(chǎn)生了某種隱喻性的填充法，而這也為天人思想注入《春秋》提供了便利?！按呵锝?jīng)”中“貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事”的主旨精神，與天命意志的封建等級神圣秩序聯(lián)系在一起；君主至上的儒家封建倫理信條成為天道的體現(xiàn)。漢代董仲舒更進一步將陰陽讖緯的神學思想帶入《春秋》的解讀。他借解釋《春秋》的“微言大義”，系統(tǒng)地闡述了“天人感應(yīng)”、陰陽五行、三統(tǒng)循環(huán)等學說，從而建構(gòu)起天人一統(tǒng)的神學圖式，讓“春秋經(jīng)”與天人關(guān)系的聯(lián)系異常緊密。

綜上，《詩》《書》《禮》《易》《春秋》等文本是儒家對于中國遠古文明遺產(chǎn)精心挑選的產(chǎn)物。孔子等人通過整理加工的過程，將儒家的價值觀念注入典籍，奠基了自家學說在諸子百家中的話語權(quán)優(yōu)勢?？鬃诱f：“興于《詩》、立于《禮》、成于《樂》?！盵4]98孟子常引《詩》《書》，創(chuàng)建出堯、舜、禹相繼的“王道”譜系。荀子將《詩》《書》《禮》《樂》界定為“百王之道”等。漸漸地，儒家的政治理想、道德思維與“五經(jīng)”文本思想整合在一起。更為重要的是，儒家發(fā)現(xiàn)其學說賴以生存的天人關(guān)系理論在“五經(jīng)”中能夠找到很好的生長點。通過詮釋“五經(jīng)”義理，儒家很好地整合了天地之架構(gòu)的空間感，天地變化流行的實存感受及天道與人道的相互承接。自然之天具有了德性之天的意義，儒家式的宇宙得以誕生，其渴望宣揚的人的道德自覺、情感、愿望、理想等得到了最為充分的釋放。漢武帝時，“五經(jīng)”又正式成為“官學”，其意識形態(tài)功用被強化，并與某些宗教神學達成聯(lián)系，在道德信仰上亦具支配性。故在民間儒家、官方統(tǒng)治者的雙重推動下，“五經(jīng)”最終為儒家獨占，文本被尊為圣典，由“經(jīng)”入“典”的過程完成了。

二、作為系統(tǒng)的“五經(jīng)”

之所以稱“五經(jīng)”為一個系統(tǒng)，是因為：第一，“五經(jīng)”的文本內(nèi)容均是歷史上王言圣言的記錄，具有神圣性、尊貴性的特質(zhì)。其由于存在的久遠及出身的顯赫，天生即具有令人崇拜的宗教信仰性。第二，“五經(jīng)”經(jīng)文間彼此聯(lián)系，互為補充?！对姟酚涗浟藟m世生活，《書》彰顯了王權(quán)政治，《禮》規(guī)定了社會等級與倫理秩序，《易》為人道與天道的共通找到了路徑，《春秋》則以記實的手法宣講了統(tǒng)治者權(quán)力運用與愛民精神配合的重要性。從本質(zhì)上說，“五經(jīng)”整合在一起，即是向人們揭示統(tǒng)一王權(quán)譜系的歷史存在及合理性。第三，以孔子為首的儒家們不斷詮釋“五經(jīng)”，使其彰顯微言大義，讓原典與實際生活連接在一起，使得“五經(jīng)”各文本在社會各領(lǐng)域均可表現(xiàn)出高能“效用”。并且，學者們還適時“返本開新”調(diào)解“五經(jīng)”的內(nèi)在矛盾。這些為“五經(jīng)”系統(tǒng)提供了源源不斷的發(fā)展動力。第四，讓“五經(jīng)”成為整體既符合學術(shù)的需要，又可滿足統(tǒng)治者的需求。作為儒學經(jīng)文的“圣典”，“五經(jīng)”一再被宣揚為遠古圣王周公之作，其維護了文本的“權(quán)威”。而現(xiàn)世“圣賢”孔子的刪編，又讓“五經(jīng)”具有了“親民性”。尤其在孔子被尊為“素王”后，“五經(jīng)”擁有了經(jīng)典創(chuàng)造者(周公)與經(jīng)典宣講者(孔子)雙重神圣性構(gòu)造。其被賦予權(quán)力與學術(shù)的結(jié)合，成為圣人、圣賢思想的代名詞，為人所信服。第五，無論是在朝堂上還是在民間里，“五經(jīng)”大多以系統(tǒng)的形態(tài)出現(xiàn)，或是統(tǒng)一的理論性文本，或是朝向信仰崇拜的典籍文獻。換言之，在民眾那里，“五經(jīng)”早已成為一個完整的符號，彼此聯(lián)系、不可分割。

自漢代起，“五經(jīng)系統(tǒng)”便代表了官方經(jīng)學。在漢初董仲舒《春秋繁露·玉杯》篇中，儒家六經(jīng)仍名并稱。但武帝立五經(jīng)博士時，卻無《樂》經(jīng)博士?！妒酚洝飞系慕忉屖鞘蓟史贂尤迨怪?，但亦有“樂”本無“經(jīng)”之說，認為“樂”只是附于《詩經(jīng)》的樂譜等。無論怎樣，“五經(jīng)”與“六藝”自漢代起便一道成為儒家經(jīng)學最為重要的名目。不過要說明的是，作為系統(tǒng)的“五經(jīng)”文本中，并非只有《詩》《書》《禮》《易》《春秋》五本典籍。漢武帝前后時期，因強化政治意識形態(tài)需要，專制政權(quán)發(fā)展了戰(zhàn)國末期興起的中國歷史統(tǒng)系天命論，為此其以官方形式組織編寫了大量歷史文本經(jīng)典，以表明圣王系統(tǒng)的歷史軌跡。這些“新”文本亦加入“五經(jīng)”系統(tǒng)，但由于陰陽五行風尚盛行，數(shù)字“五”具有一定的神圣性與神秘性，以之作為經(jīng)文數(shù)目具有較強的與天道連接的象征性，故仍以“五經(jīng)”命名。而又恰恰因為與天道、天命、天帝有著千絲萬縷的聯(lián)系，天人之思又成為“五經(jīng)系統(tǒng)”理論思想展開的基礎(chǔ)。

“五經(jīng)系統(tǒng)”誕生后，《易》《春秋》《書》均曾被稱為“第一經(jīng)”。也就是說，諸經(jīng)之間在特定情況下是有著次序不定的等級區(qū)分的。漢人重《春秋》，因為可以從“春秋筆法”的“微言大義”中找到讓世人相信封建統(tǒng)治是個體必然生存環(huán)境與信仰對象的依據(jù)以及維護儒家倫理秩序的根源所在；先秦一度重《尚書》，因為其為官室詔誥之文，反映著歷代重要的政治事件；《易》長時間被尊崇，因為其以象征化的理論和增附的義理說明的方式，表達了所謂宇宙和人生的根本規(guī)律及個人選擇的智慧指南，儒家可從中挖掘出自己理論存在的根基。也就是說，“五經(jīng)系統(tǒng)”具有內(nèi)在動態(tài)性發(fā)展，其內(nèi)容和等級次序是時有變更的。東漢政府推行的“七經(jīng)”(加入《論語》和《孝經(jīng)》)，唐科舉取士列舉的“九經(jīng)”(《易》、《書》、《詩》、三《禮》、三《傳》)，唐后期出現(xiàn)的十二經(jīng)(“九經(jīng)”基礎(chǔ)上加入《論語》《孝經(jīng)》《爾雅》)，宋代最終確立的“十三經(jīng)”(“十二經(jīng)”外加入《孟子》)等，從大的層面上說均可稱為“五經(jīng)系統(tǒng)”。

作為系統(tǒng)的“五經(jīng)”，內(nèi)容涵蓋廣泛，涉及哲學、史學、文學、社會、政治、宗教等多個領(lǐng)域。不過，所有領(lǐng)域中的內(nèi)容均以歷史文本的形態(tài)出現(xiàn)。由于天生具有著“先王政典”的屬性，加之漢代儒家集權(quán)式社會形成后對其“神圣”義的突顯，“五經(jīng)”成為儒家挖掘“天人關(guān)系”以宣講儒學意識思維權(quán)威性的基礎(chǔ)文本。所以章學誠說“六經(jīng)皆史”且“未嘗離事而言理”，其中的“事”非僅指人事，更是圣人參天道而治理人事中的事，是通“天道”而悟“人道”的實踐。從某種意義上說，儒家將“五經(jīng)系統(tǒng)”視為天道規(guī)則的載體，目的是讓神權(quán)為政權(quán)服務(wù)，以維系現(xiàn)世權(quán)勢為目標，文本記載中的“先王”已然成為人和天之間交流的“橋梁”，現(xiàn)世的帝王則成為人們崇拜的對象。于是封建政權(quán)獲得了宗教的神圣性外衣，權(quán)力中心與信仰中心合一?！拔褰?jīng)”最終成為尊崇王權(quán)的教條、教義集合，亦是帝王權(quán)勢恒常的理論根據(jù)。

三、對先秦與兩漢哲學“兩創(chuàng)”反思

不可否認，“五經(jīng)”系統(tǒng)的建立客觀上促進了先秦與兩漢哲學思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。中國傳統(tǒng)哲學生成方式——通過經(jīng)典詮釋以構(gòu)建新經(jīng)典、建構(gòu)哲學體系的方式，在此表現(xiàn)得淋漓盡致。

首先，它帶來了新的哲學命題。在孔子對“五經(jīng)”中“名分”與“社會秩序”關(guān)系的解讀中，“名實之辨”出現(xiàn)了。子曰：“亂之所生也，則言語以為階。”[5]5詞語的秩序化使得其所指的社會關(guān)系秩序化，即是“正名”，名實不符必然導(dǎo)致社會失控。董仲舒對此加以補充：“《春秋》慎辭，謹于名倫等物者也?！枪蚀笮〔挥獾龋F賤如其倫，義之正也?！盵6]《春秋》乃至“五經(jīng)”中的“慎辭”，是為了維護“必也正名”的敘述原則，讓現(xiàn)實中的“名”與“實”，或曰“名”與“義”相配。也正是由于“慎辭”，進而引發(fā)出先秦及兩漢哲學中的又一著名命題——“言意之辨”?！蹲髠鳌飞陷d孔子言：“‘言以足志，文以足言?！谎裕l知其志？言之無文，行而不遠。”[7]1985“志”是思想意志，“言”是口頭話語，“文”是書在的文字?？鬃拥囊馑际牵Z言足以充分表達思想，而文字足以充分表達語言，即“言盡意”。然而在《易傳》中又出現(xiàn)“子曰：‘書不盡言，言不盡意’”的不同說法，即“言不盡意”。對這一相?，F(xiàn)象的合理解釋是，當孔子站在“禮”(政治)的立場上時，強調(diào)“立言”，故“言盡意”，但當他站在“道”(哲學)的立場上時，提倡的是“無言”，所以“言不盡意”。正是在這樣言盡意與不盡意的思想碰撞中，儒家哲學的思辨性不斷提升，并隨著對“五經(jīng)”詮釋的深入，其逐漸形成體系。

其次，它推動了儒家宗教哲學的發(fā)展。如果說，先秦儒者還只是借“五經(jīng)”探討天人關(guān)系的話，那么在漢代陰陽讖緯盛行的年代，神哲學亦隨著“天人感應(yīng)”說注入“五經(jīng)”慢慢成長起來。當董仲舒通過解釋《春秋》建構(gòu)出天人一統(tǒng)的神學目的論后，“五經(jīng)”系統(tǒng)便與宗教神學達成了千絲萬縷的聯(lián)系。在今文經(jīng)學中，“五經(jīng)”言說乃是“圣人所發(fā)天意”，“天人感應(yīng)”即是天的系統(tǒng)與人的系統(tǒng)之間的控制與反饋。由此，災(zāi)異說進入解經(jīng)系統(tǒng)之中，“五經(jīng)”實質(zhì)上成為陰陽五行的權(quán)威文本，以解釋現(xiàn)實政治?！对姟贰稌贰抖Y》《易》《春秋》等文本的原典意義已不重要，經(jīng)學家們要做的是，利用文字中反映的天人關(guān)系說，框定宇宙秩序，以作為政治斗爭的工具。董仲舒治《春秋》，以其記載的災(zāi)異之變，推陰陽之錯行；京房治《易》“言災(zāi)異，未嘗不中”；劉向治《尚書》以求春秋至符瑞災(zāi)異之記；學者治《詩經(jīng)》以《大雅》《小雅》中詩句諷喻現(xiàn)實災(zāi)異；等等。如此，儒家哲學中演化出了“天道”哲學與災(zāi)異哲學等新式發(fā)展路向。人們?nèi)找嫦嘈?，只有通曉“五?jīng)”義理，方能揣度圣人心意，參照上天意志，最終打通現(xiàn)象世界、語言世界、觀念世界等，在“天人合一”中，實現(xiàn)“忘我”狀態(tài)。

再次，它締造出教化諷諫意蘊深長的政治哲學。其典型的代表即是儒家對《詩》的解析?？鬃诱f：“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨?！盵8]2525“興”是聯(lián)想，“觀”是認知，“群”是協(xié)調(diào)，“怨”是批判，顯然《詩》是具有調(diào)節(jié)人倫綱紀、諷喻君王言行的政治功能的。今文經(jīng)學重《齊詩》以陰陽五行見長，但其同樣重視禮樂對人心的導(dǎo)向。如匡衡言：“《詩》始國風》，《禮》本《冠》、《婚》。始乎《國風》，原情性而明人倫也?！盵9]801即《詩經(jīng)》的作用是教化民眾情性以實現(xiàn)王道政治。古文經(jīng)學重《毛詩》，其將《詩》與儒家的禮樂思想緊緊聯(lián)系在一起?！睹姟穼W者解《詩》將“詩三百”的原意界定為教化、諷諫，尤其將《國風》視為綱紀人倫，批判時政的政教讀本，突出了“《詩》可以怨”的說法。正是在如此形式的“五經(jīng)”解讀中，秦漢時期的儒家政治哲學，悄然形成。

最后，它奠基了中國早期的語言哲學思想?！拔褰?jīng)”出現(xiàn)后，圍繞文本的訓(xùn)釋之作便層出不窮。先秦的“名實之辨”“言意之辨”從本質(zhì)上說，即是對于語言問題的哲學反思。兩漢經(jīng)學的高度繁榮導(dǎo)致訓(xùn)詁學空前興盛。今文經(jīng)學家致力于文本思想內(nèi)容的闡發(fā)，他們運用章句從“分文析字”入手，盡顯語言背后之微妙用意。而在古文經(jīng)學的治學中，關(guān)于語言問題的思辨表現(xiàn)得更為明顯。他們強調(diào)文字的起源獨立于語言，大力宣揚文字的載道功能。他們不僅僅將“五經(jīng)”當作神學天命的預(yù)言或政治批判的武器，而且當作古代政治、哲學、倫理、歷史的真實記錄，因此他們在詮釋經(jīng)典時努力揭示文字“本義”。儒家“言以足志，文以足言”的觀念在這里得到進一步加強。雖然這些研究尚不能說明中國傳統(tǒng)語言哲學已然萌生，但是至少引發(fā)了世人對于語言問題的關(guān)注，其影響深遠而悠長。

總結(jié)先秦及兩漢哲學“兩創(chuàng)”的發(fā)展特點：第一，“天人之思”是起始的動力與主要的脈絡(luò)線索。學者借詮釋“五經(jīng)”建構(gòu)哲學體系，或是肯定天是至高無上的價值理想，或?qū)⑻烀J為是外在于人的客觀必然，或是將天神化，將自然人格化，發(fā)明出一系列根源于“天道”的哲學思想與理論命題。進而，仁、禮、義、氣等基本哲學范疇應(yīng)運而生，并與“天”發(fā)生了諸多聯(lián)系。第二，在兼容并蓄中綜合創(chuàng)造。嚴格地說，秦漢時期哲學科學并未分化，宇宙論是二者共同關(guān)注的主題?；谟钪嬲撆c天人之思的天然聯(lián)系，其時的哲學體系內(nèi)實際上融入了科學、神學、五行、經(jīng)學等多學科思想。尤其在董仲舒建構(gòu)了神學目的論后，這一趨向逐漸呈壯大之勢。表象荒謬的背后，存在著堅實的社會基礎(chǔ)。當然，這亦是先秦及兩漢哲學以現(xiàn)代視角觀之，常被認為是非純粹哲學的重要原因。第三，以通經(jīng)致用的方式發(fā)展內(nèi)圣外王之道。從“五經(jīng)”誕生的第一天起，其便被賦予了有關(guān)社會政治的思想內(nèi)涵。隨著儒學正統(tǒng)地位的確立，“五經(jīng)”也被法定為權(quán)威典籍，通經(jīng)致用成為世人做學問的普遍思想模式。通過解析經(jīng)典以尋求主治國安民之術(shù)與儒家最高政治理想的“內(nèi)圣外王”不謀而合，先秦及兩漢哲學由此也沿著道德踐履與平治天下合一的軌跡擴展起來。這既是一種對現(xiàn)實政治的超越，更是一種哲學思維的創(chuàng)新。第四，在終極關(guān)懷實現(xiàn)中塑造完美人格。終極關(guān)懷實際上是一個實現(xiàn)“成人之道”的過程。先秦及兩漢哲學立足于天人之思，既關(guān)注形而上的終極旨歸，促成類似于宗教信仰的道德圣人出現(xiàn)，又不忘形而下的實在人格鍛造，讓價值理想落實于社會生活實際。故其哲學思想在本質(zhì)上一直富于入世精神，終極關(guān)懷問題的解決限定于此岸。換言之，美好理想的實現(xiàn)與完善人格的成就是統(tǒng)一的。

[1] 司馬遷.史記[M].北京:中華書局,2016.

[2] 朱熹.詩集傳[M].上海:上海古籍出版社,1980.

[3] 顧頡剛.讀書筆記[M].臺北:臺北經(jīng)聯(lián)出版社,1990.

[4] 朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,2016.

[5] 阮元.周易正義[M]//十三經(jīng)注疏.上海:上海古籍出版社,2016.

[6] 董仲舒.春秋繁露[O].四部叢刊本.

[7] 阮元.春秋左傳正義[M]//十三經(jīng)注疏.上海:上海古籍出版社,2016.

[8] 阮元.論語注疏[M]//十三經(jīng)注疏.上海:上海古籍出版社,2016.

[9] 班固.漢書[M].北京：中華書局,2016.