柴文華，馮麗華

(黑龍江大學 哲學學院，哈爾濱 150080)

2018年是康有為誕辰160周年?？涤袨槭侵袊恼渭液退枷爰?，戊戌維新運動的領(lǐng)袖。作為思想家，他與儒學有著千絲萬縷的聯(lián)系。他打著尊孔的旗號批后儒，對儒學進行了一定程度的改造，是現(xiàn)代新儒家的先驅(qū)人物。需要進一步思考的問題是：康有為對儒學的改造是成功的嗎？他可以稱為現(xiàn)代新儒家的開山嗎？他是“啟蒙自我循環(huán)”的一個代表嗎？探討康有為與儒學的關(guān)系，有助于我們深入理解中國傳統(tǒng)文化在近代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

一、康有為對儒學的改造

戊戌維新時期的康有為對以儒學為核心的中國傳統(tǒng)文化主要持批判態(tài)度，其特點是打著“孔教復原”的旗幟，制造出儒學變質(zhì)史，進而展開對后儒的批判，自然也涉及儒學的一些基本價值理念?？涤袨閷θ鍖W的改造有其歷史價值，但總體上是不成功的。

其一，高舉孔子的大旗。康有為認為，中國人長期習慣于尊孔崇儒，“至圣先師”一向是思想文化領(lǐng)域的“無冕之王”，所以這桿大旗必須高舉。變革的最好辦法是因勢利導，繼續(xù)高舉孔子和儒學的旗幟，以回到孔子、把握真孔學的名義來改造傳統(tǒng)儒學，使之符合變革的需要。為此，康有為在戊戌時期試圖重塑孔子的形象，將其打扮成變法維新的祖師爺，存其名而變其實，以“真孔子”否定后儒。

其二，對孔教和儒學變質(zhì)史的勾畫。在康有為的話語體系中，孔學十全十美，無可挑剔。只是后儒的歪曲使儒學面目全非，對中國歷史造成諸多消極影響。為了“孔教復原”，康有為提出自己的孔教變質(zhì)史。在他看來，孔教和儒學的變質(zhì)可追溯到曾子：曾子“天資既魯，侍教不久”，對孔學“所得不深”。[1]曾子“傳據(jù)亂世之學”，“規(guī)模少狹隘”；由于曾學盛行，“孔子之學隘矣，此儒教之不幸也”。[2]496這指出了，孔學變質(zhì)極早，也就是在孔子去世后不久。康有為又指出，孔教和儒學“中亂于劉歆之偽謬”[2]553。所以他對劉歆批判尤為激烈：“二千年皆為歆學，孔子之經(jīng)雖存而實亡矣”[3]349，“自歆偽經(jīng)出，托之周公，而后孔子之微言大義乃乖絕”[3]379。鄭玄也難逃批判，康有為說：“所以輔成古學，篡今學之大統(tǒng)者，則全在鄭康成一人”[3]451，“鄭學既行，后世乃咸奉劉歆之偽經(jīng)，而孔子之學亡。故康成者，劉歆之功臣，孔門之罪人也”[3]453?？涤袨檫€說：“末割于朱子之偏安，于是素王之大道暗而不明，郁而不發(fā)”[2]553。他對朱熹的理氣論、人性論、義利論等均有批判，批判較為集中的是人欲論。在康有為看來，“宋賢自朱子染于釋氏無欲之說，專以克己，禁一切歌樂之事，其道太觳，近于墨氏，使民情不歡，民氣不昌，非孔子道也”[2]462，“宋儒皆由佛出，故其道薄欲樂、苦身體為多。故多樂養(yǎng)生之道廢”[4]?？涤袨檎J為，以朱熹為代表的宋儒受佛教影響，大力宣傳無欲說，在民眾中造成消極影響，違背了孔子之道。

其三，對“三綱”的批評。戊戌維新時期的康有為對儒家的“三綱”說有所批評。他認為君尊臣卑、男尊女卑并非義理之至，并預言百年之后必變。他認為：三綱之類“創(chuàng)于強者”，乃是強者“自便而凌弱者”的工具，不過“大勢既成，壓制既久，遂為道義”罷了。[5]

可以看出，康有為對以儒學為核心的中國傳統(tǒng)文化的批判是迂回的、膽怯的，拉大旗作虎皮，打著孔子的旗號反儒學，雖然具有為維新變法開路的勇氣，但總是拖泥帶水。按照張錫勤先生的看法，康有為對儒學的改造主要體現(xiàn)在兩個方面：一是以儒學為外衣來包裝西學，已如上述；二是神化孔子，使儒學宗教化。“這是一次不成功的改造”[6]137，不僅遭到反對派的嚴厲攻擊，也受到維新派和現(xiàn)代新儒家的批判。康有為的大弟子梁啟超認為：其師“萬事純?nèi)沃饔^”，“必欲強之以從我”，為此“往往不惜抹殺證據(jù)或曲解證據(jù)”；為了神化孔子，“乃雜引讖緯之言以實之，于是有為心目中之孔子，又帶有‘神秘性’矣”；康有為“其所以自成家數(shù)崛起一時者以此，其所以不能立健實之基礎(chǔ)者亦以此”。[7]現(xiàn)代新儒家的開山梁漱溟尖銳地指出，康有為“數(shù)十年來冒孔子之名，而將孔子精神喪失干凈”[8]。

從儒學發(fā)展史來看，不同時代的儒學，都是通過后儒根據(jù)時代精神、結(jié)合自己的生存感受而對原始儒學進行創(chuàng)造性詮釋，才推進了儒學的不斷發(fā)展，漢儒如此，宋明儒如此，現(xiàn)代新儒家也是如此。因此，“在中國近代這樣一個歷史大變革、大轉(zhuǎn)折的時代，文化革新的歷史任務(wù)業(yè)已提上日程，康有為對孔子之學作新的詮釋無疑是順應(yīng)了時代的需要。而且，對孔子之學作新的詮釋也是儒學得以獲得生機的必由之路?？墒?，康有為所作的新詮釋卻多是純外在的，只是簡單包裝西學而已，對儒學深層的內(nèi)在精神資源顯然缺乏深入的挖掘和了解。這種基本失去了儒學內(nèi)在精神和靈魂的新詮釋勢必不被人們認可，無助于儒學新生”[6]139。

二、康有為與現(xiàn)代新儒家

對現(xiàn)代新儒家開山的認定，多數(shù)學者認為是梁漱溟。但也有不同的觀點，有學者認為是梁啟超，有學者認為是康有為，有學者甚至認為是曾國藩。每種觀點都“持之有故”“言之成理”。這里實際存在一個對現(xiàn)代新儒家身份的確認標準問題。

對現(xiàn)代新儒家的界定很多，大陸研究現(xiàn)代新儒家的領(lǐng)軍人物方克立先生的說法比較全面：“現(xiàn)代新儒家是在本世紀(20世紀——引者注)20年代產(chǎn)生的以接續(xù)儒家‘道統(tǒng)’為己任，以服膺宋明儒學為主要特征，力圖用儒家學說融合、會通西學以謀求現(xiàn)代化的一個學術(shù)思想流派?！盵9]方先生的界定有四個要素，即產(chǎn)生時間、學術(shù)立場、學術(shù)特征和學術(shù)方向。其一，就產(chǎn)生時間來講，現(xiàn)代新儒家與康有為無關(guān)。其二，就學術(shù)立場而言，現(xiàn)代新儒家立足于儒家，把接續(xù)儒家道統(tǒng)作為自己的根本職責，這既是學術(shù)立場，也是學術(shù)目標。而康有為只肯定孔子的地位，認為孔子之后的儒學實際上變質(zhì)了，不認為其有一個前后一貫的譜系。其三，就學術(shù)特征而言，康有為不能說是完全不服膺宋明儒學，他雖然極力反對程朱理學，但對陽明心學少有非議。馮友蘭曾經(jīng)談到朱熹的地位問題，他說：“一般的知識分子都讀儒家的經(jīng)典，實際上是只讀《四書》，對于《四書》的了解實際上只限于朱注?！谠?、明、清時代，孔丘雖然還是被尊稱為‘至圣先師’，但卻被架空了，朱熹是他的‘內(nèi)閣總理’”[10]。這說明朱熹在儒學發(fā)展史上具有崇高地位和重大影響，而康有為卻對其進行了較為全面的檢討和批判，已如上述。從現(xiàn)代新儒家的主要代表人物來看，除馮友蘭等極少數(shù)人傳承、轉(zhuǎn)化、發(fā)展程朱理學外，絕大多數(shù)人傳承、轉(zhuǎn)化、發(fā)展的都是陸王心學，他們對程朱理學也有或多或少的微詞。所以，從現(xiàn)代新儒家的學術(shù)特征來說，我們不能斷定康有為與現(xiàn)代新儒家無關(guān)。而且，康有為“年十八，始游朱九江先生之門，受學焉?！沤韺W，以程朱為主，而兼采陸王。先生則獨好陸王，以為直捷明誠，活潑有用，故其所以自修及教育后進者，皆以此為鵠焉”[11]。按照梁啟超的說法，年輕時的康有為對陸王學情有獨鐘，這一點與多數(shù)現(xiàn)代新儒家學者近似。那么，中國近現(xiàn)代多數(shù)思想家特別是現(xiàn)代新儒家的代表們?yōu)槭裁磿娗橛陉懲跣膶W？總體而言，其原因主要有外緣和內(nèi)緣兩大方面：外緣即時代情境方面，就是伴隨著中國現(xiàn)代化進程而產(chǎn)生的塑造現(xiàn)代性的需求；內(nèi)緣即心學自身方面，就是內(nèi)含于陸王心學深層的個性自由意識的伸展。外緣與內(nèi)緣結(jié)合，使得心學傳統(tǒng)在近現(xiàn)代產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響。對此，筆者另有專文闡釋，茲不贅述。其四，就學術(shù)方向而言，康有為與現(xiàn)代新儒家基本一致，力圖用儒家學說融合會通西學，以謀求現(xiàn)代化。由上可見，康有為與現(xiàn)代新儒家有區(qū)別，但也有關(guān)聯(lián)。

除了參照對現(xiàn)代新儒家的概念界定來看康有為與現(xiàn)代新儒家的關(guān)系之外，應(yīng)該還有一個至為關(guān)鍵的標準，那就是有沒有建構(gòu)一套新的儒學理論。在這一點上，可以以現(xiàn)代新儒家的開山梁漱溟為例。梁漱溟對儒學的現(xiàn)代建構(gòu)最突出的是兩個方面：一是“新心學”。我們習慣于把賀麟的哲學系統(tǒng)稱作“新心學”，但事實上梁漱溟更早建構(gòu)了“新心學”。梁漱溟融會柏格森生命哲學、唯識學、陸王學等思想資源，把生命設(shè)定為宇宙本體，即宇宙大生命、大意欲、阿賴耶識等。宇宙生命的本性是創(chuàng)造，非人類的存在已經(jīng)被特定化了，失去了創(chuàng)造能力，只有人類生命具有創(chuàng)造性，所以人類生命是宇宙生命的唯一代表。換言之，只有人類生命的本性與宇宙生命的本性一致，二者是一體的。人類生命之所以能夠創(chuàng)造，就在于人有心，這個心包含理智和理性，理智即知識理性，理性即價值理性。心還具有自覺性、能動性、靈活性、計劃性等特點?？梢哉f，心是人類創(chuàng)造性的源頭，也是宇宙生命本性得以顯現(xiàn)的依托，二者也可說是一體的。二是“新孔學”。梁漱溟融會柏格森的直覺說、唯識學的三量論，對直覺作了兩方面的發(fā)揮。一方面是認識論和本體論意義上的。梁漱溟認為，直覺的特征是主觀的附加，其所認識的是一種意味精神，它是聯(lián)系宇宙生命和內(nèi)里生命的唯一通道，因為感覺和理智由于自身的限制無法把握宇宙生命。另一方面是倫理學意義上的。直覺是人們一切行為操作的原動力，人們不是跟著感覺走，也不是跟著理智走，而是跟著“隨感而應(yīng)”的直覺走。這個意義上的直覺就是孔子的“仁”，孟子的“良知良能”，亦可稱之為本能，包含情欲和求善。這種直覺與計較利害的理智是沖突的，現(xiàn)實中的人往往按理智辦事，喪失了直覺。那么，怎樣才能讓人們按照直覺去過一種“仁”的生活呢？一要大力提倡孔子的禮樂，因為禮樂不僅直接作用于人們的情感，而且能夠使人們的情感調(diào)和適中。二要大力提倡孔子的孝悌，因為孝悌是人們情感的發(fā)端，按照孝悌的本能去生活，就會很好地應(yīng)對社會、人類、世界。總之，如果提倡禮樂、重視孝悌，就能使人人都有一個“仁”的生活。應(yīng)該說，梁漱溟傳承發(fā)揚了中國傳統(tǒng)哲學真善一體的特色，從認識論和倫理學的統(tǒng)一上構(gòu)建了一種直覺理論，尤其倫理學意義上的直覺論與孔子的仁學、禮樂、孝悌緊密結(jié)合了起來，是對孔子學說的一種新的詮釋。

正因為梁漱溟對陸王學、孔學有創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，所以他才被多數(shù)人稱為現(xiàn)代新儒家的開山。而康有為早年以批判后儒為主，晚年以?；蕿闃I(yè)，對儒學的現(xiàn)代建構(gòu)相對偏弱。將康有為看作現(xiàn)代新儒家的開山，理由不甚充分；但可以把他看作現(xiàn)代新儒家的先驅(qū)之一，因為他是“面對西方的沖擊最初對儒家和西方現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)作出回應(yīng)的”[12]。

三、康有為與“啟蒙自我循環(huán)”

“啟蒙自我循環(huán)”是指中國近現(xiàn)代的某些思想家在思想文化立場上的一種轉(zhuǎn)換，即由啟蒙到反啟蒙，由批判中國傳統(tǒng)文化到認肯中國傳統(tǒng)文化。在總體上，要說康有為“啟蒙自我循環(huán)”，理由也不甚充分，因為，從其前期到后期，康有為的思想雖有變化，但基本的東西沒變，只是歷史的情境發(fā)生了變化。同一種思想，在一種歷史情境中可能是合理的、進步的，但在另一種歷史情境中可能就變成了非合理的、落后的。

應(yīng)當承認，康有為戊戌變法前后的變化是存在的。胡適在1919年指出：“二十年前，康有為是洪水猛獸一般的維新黨，現(xiàn)在康有為變成老古董了?！盵13]528湯志鈞也認為康有為“是在近代中國起過進步作用的歷史人物，也是后來走向反面的代表人物”[14]。康有為的主要變化是由變法維新到反對民主革命，由利用孔子到崇奉孔教。而對于康有為的“未變”，不少學者也都承認。胡適指出：“康有為并不曾變換。估價的人變了，故他的價值也跟著變了?！盵13]528蔣國保認為：“對康有為來說，無論是前期的先進還是后期的落后，都是基于同樣的改良派的政治立場，前后期并無本質(zhì)上的不同?！盵15]同時，康有為的經(jīng)歷很難構(gòu)成“啟蒙自我循環(huán)”。“一方面康有為雖然是個啟蒙思想家，但他主張的是有限度的啟蒙，他對傳統(tǒng)思想的批判總是羞答答的，而且自始至終有著濃郁的保皇情結(jié)。另一方面，由有限度的啟蒙到后來的看似反啟蒙并不是康有為自身的變化，而是歷史情境的變化?！蚨?，我們就不好硬說康有為是‘啟蒙自我循環(huán)’的代表?！盵16]

與康有為相比，嚴復倒是“啟蒙自我循環(huán)”的一個典型代表。以1905年為界，早期的嚴復是著名的啟蒙思想家，他提出“體用一致論”，反對“中體西用說”，主張積極學習西學。他還在對中西文化的比較中肯定西學的優(yōu)長和中國傳統(tǒng)文化的短板。早期的嚴復對中國傳統(tǒng)文化包括傳統(tǒng)道德、政治、學術(shù)等都持較為激烈的批判態(tài)度，例如他認為：孝是中國的“真教”，尊親會導致輕視信用，從而產(chǎn)生種種流弊；傳統(tǒng)的女性倫理把女性當作奴隸看待，使女性遭到種種歧視和壓制；君主專制制度把臣民當作奴隸看待，對天下進行巧取豪奪；“六經(jīng)五子”以君子束縛天下，對中國的衰落負有不可推卸的責任。對陸王學、漢學、宋學等，嚴復都進行了尖銳的批判。然而，晚期的嚴復卻較多地關(guān)注西方文化的負面元素，他認為，西方文化的價值理念如果強調(diào)到極端，就會給人類社會帶來深重的災難。晚期的嚴復具有明顯回歸中國傳統(tǒng)文化的傾向：在倫理道德方面，他認為，政治制度可以變化，但人倫綱常不能變，在這里，他重點弘揚了忠孝節(jié)義等傳統(tǒng)價值理念；對儒家經(jīng)典，嚴復持明顯的肯定態(tài)度，大力提倡尊孔讀經(jīng)，主張保守國粹國文、國律倫理、經(jīng)史詞章等。嚴復前后期思想轉(zhuǎn)變的原因主要是個人的生活經(jīng)歷、世界局勢的刺激、早期思想的導引、對傳統(tǒng)文化生命力的自信等。

在嚴復之外，梁啟超、章炳麟也是“啟蒙自我循環(huán)”的重要代表。但這并非說“啟蒙自我循環(huán)”是中國近現(xiàn)代思想史的一個規(guī)律。事實上，“啟蒙自我循環(huán)”只是少數(shù)個案而已，絕大多數(shù)思想家沒有這種變化。更深一層的問題是如何評價“啟蒙自我循環(huán)”。這些思想家是“越老越糊涂”，還是越老越成熟？這是一個比較復雜的問題。就一般情況而論，人們年輕時閱歷尚淺、認知稚嫩，到一定歲數(shù)后閱歷加深、認知成熟；但年輕時思想比較活躍，勇于接受新事物，到一定歲數(shù)后思想負擔增多，容易懷舊。更為重要的是歷史情境的影響，不同的社會狀況和不同的文化背景是一個人、一種思想、一個學說發(fā)生轉(zhuǎn)變的最深刻的根源。因此，評價“啟蒙自我循環(huán)”，應(yīng)該結(jié)合具體思想家所生活的時代的變化去尋求原因。就個案而言，我們?nèi)砸試缽蜑槔?。就嚴復的中國傳統(tǒng)文化觀而言，他前后期的轉(zhuǎn)折“可不可以看作由不成熟到成熟？這應(yīng)該是一個雙重問題：一方面，嚴復前期對中國傳統(tǒng)文化尤其是陸王學、清代漢學和宋學的批判包含有情感因素、激進元素，不甚成熟，而嚴復晚期對以中國傳統(tǒng)道德為重心的中國傳統(tǒng)文化合理性的認知較為深入，相對成熟；另一方面，嚴復早期的批判在當時的歷史情境中對于人們反省中國傳統(tǒng)文化的負面元素、推進思想解放具有積極意義，而晚期對孔教和儒家經(jīng)典的弘揚具有原教旨主義的色彩，這就不好說是由不成熟到成熟，如果和嚴復晚期的政治活動相關(guān)聯(lián)，我們只能說嚴復的轉(zhuǎn)折是由積極到消極、由進步到保守”[17]。與嚴復相比，康有為雖然不能算是“啟蒙自我循環(huán)”的一個代表，但其前后期思想的變化也是毋庸置疑的，值得我們作進一步的思考。

[1] 康有為.康有為全集(第六集)[M].北京：中國人民大學出版社，2007：437.

[2] 康有為.康有為全集(第五集)[M].北京：中國人民大學出版社，2007.

[3] 康有為.康有為全集(第一集)[M].北京：中國人民大學出版社，2007.

[4] 康有為.康有為全集(第三集)[M].北京：中國人民大學出版社，2007：269.

[5] 康有為.康有為全集(第七集)[M].北京：中國人民大學出版社，2007：6.

[6] 張錫勤.儒學在中國近代的命運[M].北京：人民出版社，2011.

[7] 梁啟超.飲冰室專集之三十四[M]//梁啟超.飲冰室合集(第八冊).北京：中華書局，1989：57-58.

[8] 梁漱溟.梁漱溟全集(第一卷)[M].濟南：山東人民出版社，1989：464.

[9] 方克立.現(xiàn)代新儒學與中國現(xiàn)代化[M].天津：天津人民出版社，1997：4.

[10] 馮友蘭.中國哲學史新編(第五冊)[M].北京：人民出版社，1988：159.

[11] 易鑫鼎.梁啟超選集(下)[M].北京：中國文聯(lián)出版社，2006：737.

[12] 干春松.康有為與現(xiàn)代新儒家——在常熟理工學院“東吳講堂”上的講演[J].東吳學術(shù)，2016，(5)：39.

[13] 胡適.新思潮的意義[M]//胡適.胡適文存(一集).合肥：黃山書社，1996.

[14] 湯志鈞.康有為與戊戌變法[M].北京：中華書局，1984：1.

[15] 蔣國保，余秉頤，陶清.晚清哲學[M].合肥：安徽人民出版社，2002：321.

[16] 柴文華.康有為的?；是榻Y(jié)及倫理維度——兼談“啟蒙自我循環(huán)”[J].中國哲學史，2008，(4)：129.

[17] 柴文華.嚴復中國傳統(tǒng)文化觀的轉(zhuǎn)折——以中國傳統(tǒng)道德觀為重心[J].哲學動態(tài)，2014，(1)：42-43.