陳 希

(華東師范大學 哲學系，上海 200241)

進入2000年后，俄羅斯學界對馬克思主義思想的研究逐漸復(fù)興。В.М.梅茹耶夫作為俄羅斯馬克思主義思想復(fù)興的代表性人物，試圖從文化哲學視角入手對馬克思的社會主義思想進行重構(gòu)，并將社會主義理解為一種“文化空間”。這樣的解讀方式相當于重新整理了馬克思文本內(nèi)部經(jīng)濟、政治、文化三者的結(jié)構(gòu)順序，強調(diào)了人的自由活動，即文化在馬克思思想中的優(yōu)先性。因此，近年來梅茹耶夫的思想得到了國內(nèi)學界的重視[1]，他的多篇論文與著作被翻譯出版①國內(nèi)學界自20世紀80年代起就對梅茹耶夫的思想進行過零散介紹，例如西爾伯曼、梅茹耶夫《馬克思主義的文化理論》，載《國外社會科學文摘》,1989年第12期，26-27頁。自2010年后國內(nèi)對梅茹耶夫論文的翻譯引進逐漸增多，例如：《文化哲學何以可能》《浪漫主義的文化哲學》《傳統(tǒng)與當代——對俄羅斯文化當下存在及未來命運的探討》《哲學視野中的文化》等。目前國內(nèi)還翻譯出版了梅茹耶夫的文集《我理解的馬克思》。，但是對其思想內(nèi)涵的揭示與評析仍有很多可以延伸的空間。

一、物質(zhì)富裕還是精神自由

對于馬克思所言的社會主義究竟該怎樣理解，在梅茹耶夫看來，這個答案只能是馬克思自己所明確規(guī)定的那樣：社會主義是關(guān)于“消滅現(xiàn)存狀態(tài)的現(xiàn)實的運動”理論，它建立在唯物史觀與剩余價值理論的基石之上。對社會主義的一切闡釋的出發(fā)點只能是這里。而這同時也就意味著，理解馬克思的關(guān)鍵，從本質(zhì)上講就在于理解馬克思所判定的，必須要予以消滅的現(xiàn)存狀態(tài)究竟是什么。梅茹耶夫認為以往的國際共產(chǎn)主義運動，尤其是蘇聯(lián)的革命實踐，在很大程度上將這種狀態(tài)理解為：無產(chǎn)階級的極度貧困化或是受資本主義壓迫的落后國家深陷于物資極度匱乏的困境。而馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中的一些表述往往被視為對這種理解的最為直接而有力的文本依據(jù)。

對現(xiàn)實苦難的揭發(fā)與控訴一度吸引了更多的無產(chǎn)者加入到革命的隊伍中，蘇聯(lián)以及更為廣泛的共產(chǎn)主義運動都真切地證實了這種理論宣傳的效力。但是，梅茹耶夫認為停留于這種直觀的理解與感性的宣傳已經(jīng)使得馬克思的社會主義理論在當今世界喪失魅力。經(jīng)濟上的困頓、物質(zhì)上的貧瘠在20世紀已得到了極大的改善，而資產(chǎn)階級也借由各種主動的妥協(xié)得以保存下來并繼續(xù)壯大。與此同時在實行社會主義生產(chǎn)制度的國家內(nèi)，工人階級的生活水平也并未優(yōu)于在其對立陣營中的階級兄弟們。理論與現(xiàn)實的落差使得工人階級失去了對社會革命的興趣，正如理論家們驚呼的那樣，革命者消失了。因此，梅茹耶夫認為如果我們?nèi)匀粚⑸鐣髁x理論理解為通過社會革命來解決經(jīng)濟危機、物質(zhì)匱乏、分配失衡問題的理論，那么馬克思就仿佛被包裝成了一名先知，而每次預(yù)言的落空都無疑是在透支社會主義理論，并且挖空了工人階級政黨自身存在的基礎(chǔ)。在梅茹耶夫看來這些理論詮釋曾一度幫助無產(chǎn)階級成功地建立了國家政權(quán)，并為馬克思的理論突破了現(xiàn)實限度，但同時也遮蔽了社會主義理論的其他向度。

而在當下，當曾經(jīng)對峙的兩極在政治架構(gòu)與經(jīng)濟制度方面正逐漸趨于同質(zhì)化之時，當為對抗物質(zhì)匱乏一度團結(jié)起來的階級碎裂為經(jīng)濟、文化、信仰、民族、性別等狀況各不相同的無數(shù)階層與團體之時，當自由主義與保守主義各自通過自我創(chuàng)新而不斷發(fā)展之時，如何使馬克思的科學社會主義保持一種生命力與吸引力便成了理論研究最為關(guān)切的重點。正是針對這樣的理論挑戰(zhàn)，梅茹耶夫在其他人紛紛埋葬馬克思的時候，他仍然提出向馬克思回歸，指出應(yīng)通過新的理論詮釋方法重新釋放社會主義理論的時代意義。[2]2

梅茹耶夫指出，“物質(zhì)需要本身并不能使任何人成為革命者”[2]33。梅茹耶夫認為社會主義尋求的支持者實際上是對自由具有真正追求的人，這種自由包括但絕不限于物質(zhì)財富方面。而相應(yīng)的“不是經(jīng)濟上的困境，而是文化上的困境，將迫使人們在社會主義的方向上尋找擺脫它的出路”[2]103。這也意味著，社會主義需要給出關(guān)于實現(xiàn)人的自由的解答。經(jīng)由這樣的視角轉(zhuǎn)換，梅茹耶夫指出馬克思揭示的需要被消滅的現(xiàn)狀實際上指向的是人的不自由的現(xiàn)狀，對人的自由問題的討論構(gòu)成了馬克思不同時期文本間的內(nèi)在線索。

梅茹耶夫認為馬克思對于自由問題的闡釋實際上是在黑格爾哲學基礎(chǔ)之上展開的。而這也就意味著馬克思盡管承認自由理念的重要價值，但是始終與自由主義者有著本質(zhì)上的區(qū)別。一方面，馬克思從黑格爾那里繼承了歷史主義的思想，認為人類的歷史是自由個性發(fā)展的歷史，但是自由、正義、權(quán)利等道德價值觀在不同的歷史階段以不同的形態(tài)體現(xiàn)出來，它們不是既定不變的絕對準則，而是歷史與社會發(fā)展的產(chǎn)物。另一方面，馬克思繼承了黑格爾對于現(xiàn)代資本主義社會中關(guān)于解決人的自由問題的一個基本判斷，即個人的自由需要在共同體之中才能真正得以實現(xiàn)。在黑格爾看來，資本主義社會中，具有極大主觀性的獨立個體有著各自特殊的權(quán)利訴求，這些彼此沖突的訴求使得市民社會表現(xiàn)為個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場。但是黑格爾認為在這其中，特殊性仍然蘊含著普遍性的萌芽，市民社會既是家庭共同體破裂的產(chǎn)物，也是國家共同體產(chǎn)生的前提。在更高層面作為倫理實體的國家中，特殊性與普遍性達到和解，個體與共同體之間的矛盾得到消弭，個體的自由在客觀精神的最高層面得到真正的實現(xiàn)。

盡管馬克思的論述起始于此，但梅茹耶夫認為馬克思以唯物主義的觀點對黑格爾進行了雙重的改造。就第一方面而言，馬克思認為自由觀念不是絕對精神自我實現(xiàn)的產(chǎn)物，其內(nèi)涵與實質(zhì)根植于特定社會的生產(chǎn)關(guān)系之中。而就第二方面而言，馬克思認為個體自由得以真正達成的共同體絕對不是仍然以私有制為基礎(chǔ)的現(xiàn)代資本主義國家。換言之，歷史不會在日耳曼民族這里終結(jié)，它將向“自由人的聯(lián)合體”繼續(xù)發(fā)展，那里是“一個把每一個人都有完全的自由發(fā)展作為根本原則的高級社會形態(tài)”。這個共同體不是外在于人的、理念外化出的國家，而直接是人類本身。

就此梅茹耶夫指出馬克思意義上的自由是指人通過向自身本質(zhì)的復(fù)歸，使得個體自由與個性自由在人類共同體中得到實現(xiàn)。因此他將社會主義理論或者共產(chǎn)主義運動的最終目的概括為“保證人在歷史中生存”。按照梅茹耶夫的表述，“馬克思要解決的問題是如何在歷史中生存，在歷史時間中生存而不是在某個社會組織的空間中生存”，“歷史生活使同時代的人相互交往，并且同自己的前輩和后代建立關(guān)系從而進入歷史的關(guān)系中，這是人與動物的最大區(qū)別”。[2]54

這是梅茹耶夫?qū)︸R克思自由觀的獨特概述，首先，他強調(diào)現(xiàn)實的個人應(yīng)對歷史進行反思，認識到人是一種歷史的存在。馬克思指出現(xiàn)實的人的自由受到歷史條件的制約，但是人也具有推動歷史發(fā)展的能力。一般學者將其理解為對唯物史觀的基礎(chǔ)性主張的表達，即強調(diào)一切對人的討論只能從現(xiàn)實的、處在一定生產(chǎn)關(guān)系中受一定歷史條件制約的人出發(fā)。但在梅茹耶夫看來，這樣觀點的確立使人認識到的歷史不是別的，正是人追求自身目標的活動。而當只有人不再將歷史看作與人相對立的、外在的觀念史、思想史時，他才能意識到單一的個體與整體人類之間真實的聯(lián)系，認識到作為有限生命的人與歷史存在的人類的聯(lián)系，進而才能真正將以往歷史發(fā)展所積累下來的一切社會財富看作自己力量的體現(xiàn)，也才能真正擁有改變歷史的動力與能力。

其次，梅茹耶夫進一步強調(diào)，自由的另一個維度是個體必須通過社會生活實現(xiàn)自己區(qū)別于動物的本質(zhì)。梅茹耶夫認為馬克思語境中的自由是對人與人之間關(guān)系的描述，而非對個體生存狀態(tài)的描述。這不僅僅是對黑格爾關(guān)于人的主觀任意性批判的繼承，同時也體現(xiàn)出馬克思對個體自由與人類自由的辯證反思。兩種自由在馬克思的討論中始終并存，并且在馬克思看來兩者互為對方實現(xiàn)的基礎(chǔ)。馬克思曾經(jīng)指出，“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全部的本質(zhì)”[3]，在這里，馬克思強調(diào)了人向全面的人的發(fā)展，及個體的人向人類的轉(zhuǎn)變，小寫的人向大寫的人的過渡。個體具有自由選擇權(quán)利，而這本身是人類屬性所確保的，與此同時，正是個體的自由確證了人類屬性在本質(zhì)上是自由。

最后，梅茹耶夫指出以往的社會組織形式都未能實現(xiàn)人的自由，人尋求自身自由的過程促成了以往社會形態(tài)的改變。正如恩格斯所解釋的：“一到有可能談自由的時候，國家本身就不存在了。因此我們建議把‘國家’一詞全部改成‘共同體’[Gemeinwesen]，這是一個很好的古德文詞，相當于法文的‘公社’?！盵4]梅茹耶夫認為馬克思對人的自由本質(zhì)的闡釋貫穿著對既往一切“虛假共同體”的批判。在馬克思看來無論是部落共同體、階級共同體還是國家共同體僅僅是在歷史發(fā)展進程中，在一定程度上調(diào)節(jié)了人與人、人與社會之間的矛盾，在本質(zhì)上這些共同體仍然無法保證所有人的自由。共產(chǎn)主義的目標是人的自由的真正實現(xiàn)，而在梅茹耶夫看來，這種自由的實現(xiàn)將以人進入“文化的空間”為標志。

二、資本財富還是文化財富

梅茹耶夫?qū)ⅠR克思的社會主義思想歸結(jié)為對人的真正自由的闡述與追求。并且他尤其強調(diào)個人只能將自己真正視為人類的一員，視為歷史性的人類的一分子時才能借助恢復(fù)自身的全面性而得到自由。梅茹耶夫認為這個原則應(yīng)該成為我們閱讀馬克思文本的一個核心性的總原則。而這也意味著馬克思的文本實際上是在解決究竟什么才能使得人與人真正平等、自由聯(lián)合起來這個總問題。

然而這個問題在以往的實踐中被簡單化了，對它的理解總是囿于經(jīng)濟與政治層面，而沒有看到馬克思實際上要求對這兩個層面的自由加以揚棄。梅茹耶夫認為，“最一般形式的社會主義是按照文化規(guī)律運行的社會，而文化規(guī)律處于對經(jīng)濟和政治規(guī)律優(yōu)先的地位。在‘經(jīng)濟—政治—文化’這三者當中，社會主義將文化提到了首要地位，其他一切社會關(guān)系、機構(gòu)和設(shè)施都依附于它。社會主義的社會設(shè)想并不是經(jīng)濟、政治和法律意義上的設(shè)想，可以稱其為一種文化設(shè)想或者人自身的設(shè)想”[2]85。換言之，梅茹耶夫認為對馬克思的解讀應(yīng)該深入文化這一層面。社會主義為人類打開的是一種文化的空間，也正因如此，無論是通過暴力革命奪取政權(quán)還是簡單取消市場實際上都已經(jīng)走向了社會主義的反面。

所謂文化的空間并不是西方馬克思主義尋求的審美領(lǐng)域，也不是康德給人預(yù)留出的那種道德世界。梅茹耶夫語境中的文化不是指狹義上的藝術(shù)、道德等人類精神活動，或是象征與符號的體系。他沿襲了俄國思想界伊利延科夫關(guān)于文化是人的活動的觀點。在伊利延科夫看來，作為主體的人的活動就是將自然世界改造成文化世界的過程，人的自由活動過程的結(jié)果就是形成與文明相對立的文化。[2]68梅茹耶夫同樣認為文化是人的自由活動的表現(xiàn)，是人的真正自由的確證，文化及其諸種表現(xiàn)形式則反映著人的活動的自由程度，而相應(yīng)的文化的空間則是人得以自由活動的空間。

也正是如此，盡管文化一詞在馬克思的文本中的直接出場不多，但在梅茹耶夫看來，以文化為線索解讀馬克思的思想并非一種牽強附會，馬克思理論本質(zhì)上就是一種文化哲學?？傮w來說，梅茹耶夫指出馬克思將人的自由問題的現(xiàn)實性奠定在現(xiàn)實的生產(chǎn)勞動性質(zhì)的轉(zhuǎn)變之上，正如馬克思所講的個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他自己就是怎樣。馬克思認為資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展過程指向一種內(nèi)在邏輯的崩塌，最終使得其生產(chǎn)出來的不再是資本形式的財富，而是文化形式的財富，這種形式的財富不再是為私人占有，而是為社會所共同享有。換言之，馬克思經(jīng)由政治經(jīng)濟學批判指明了人的活動經(jīng)歷了從被強迫走向自由的必然道路，而這條道路所通往的正是文化空間。

更具體地講，首先梅茹耶夫認為馬克思在《政治經(jīng)濟學批判大綱》中揭示了資本本著逐利的原則而不斷地將科學技術(shù)與自動化機器引入到生產(chǎn)勞動中，這樣就消解了勞動時間作為交換價值尺度的根據(jù)，最終會導致價值邏輯自身難以為繼。在簡單的工場手工業(yè)時期，工人出賣自己勞動力的使用權(quán)以換取工資，此時工資的量即為資本家購買一定的勞動時間所需付出的成本，生產(chǎn)出商品的交換價值同樣取決于其中凝結(jié)的勞動時間的量。在這樣的較為簡單的雇傭勞動中，必要勞動時間是難以縮短的，因此提高利潤的最好方式就是延長勞動時間和增加剩余勞動時間。這表現(xiàn)為對工人的直接剝削，也使得人們不難發(fā)現(xiàn)“財富的基礎(chǔ)是盜竊他人的勞動時間”。但是，隨著科學技術(shù)的發(fā)展，資本的逐利方式從對剩余勞動時間的攫取轉(zhuǎn)化為通過降低必要勞動時間而提高相對剩余勞動時間比率。與此同時，工廠所需的工人數(shù)量明顯下降，而工人的勞動環(huán)境也逐漸改善。但是直到自動化機器全面普及，工人的直接勞動被縮減到了僅僅是站在生產(chǎn)過程旁邊觀看的程度，此時財富的基礎(chǔ)發(fā)生了一種質(zhì)的轉(zhuǎn)變。財富的源泉是對“人本身的一般生產(chǎn)力的占有，是人對自然界的了解和通過人作為社會體的存在來對自然界的統(tǒng)治。總之，是社會個人的發(fā)展”[5]。直接勞動因其對資本增殖毫無益處而被放逐在生產(chǎn)過程之外，但是這同時意味著社會必要勞動時間被縮減到了最低限度，社會的每個成員獲得了可供自由支配的時間，個人會在藝術(shù)、科學等方面得到發(fā)展。這種自由不是一種偶然的、間歇的、個別的，而是伴隨著以交換價值為基礎(chǔ)的生產(chǎn)方式無以為繼，必然要轉(zhuǎn)向新的生產(chǎn)方式而得到了永久性的保障。

其次，梅茹耶夫指出，自由時間并非指人遠離了任何的勞動，而是使得勞動與交往方式的性質(zhì)發(fā)生改變。馬克思的分析已經(jīng)揭示了商品與勞動所具有的二重性，就前者而言，商品既包含著指向人需求的使用價值，也包含著指向資本增殖的交換價值；而就后者而言，則包含著創(chuàng)造使用價值的直接勞動與創(chuàng)造交換價值的抽象勞動。而自由時間的產(chǎn)生僅僅是人從抽象勞動之中解放出來，進入新的勞動模式中。梅茹耶夫認為馬克思的這種論述往往為人誤解，阿倫特曾經(jīng)就此向馬克思的理論發(fā)難。阿倫特認為馬克思要把人“從任何形式的勞動中解放出來”，而這就必然與此前聲稱的勞動是人的永恒的自然必要性形成一種矛盾。因此阿倫特認為“馬克思的創(chuàng)作，盡管頗具氣魄，但最終陷入生產(chǎn)奴役和不生產(chǎn)的自由之間的艱難抉擇之中”[2]113。而梅茹耶夫認為，實際上在馬克思的理論框架中，馬克思并不要求不生產(chǎn)的自由，反而要求生產(chǎn)的自由或自由的生產(chǎn)。這種自由的生產(chǎn)則要求人的勞動不再是二重性的，而是直接的為滿足人的內(nèi)心需求而發(fā)生。此時的勞動“是與自身的具體內(nèi)容更密切相關(guān)的，它的產(chǎn)品提供社會價值，因為它自身具有特殊性、獨一無二性和具體性。在它身上留下了創(chuàng)造它的個性、人類的個性的痕跡”[2]65。而這樣的勞動創(chuàng)造的產(chǎn)品是文化形式的財富，而非資本形式的財富。這種財富不僅僅表現(xiàn)為器物的累積，也不僅僅表現(xiàn)為知識、科學等精神產(chǎn)品的涌現(xiàn)，而在于一種新的人因其所處的一切社會關(guān)系發(fā)生了劇烈的變動而產(chǎn)生出來。

最后，梅茹耶夫認為馬克思的社會主義學說不僅僅闡明了社會財富性質(zhì)轉(zhuǎn)變的必然性，還對文化形式的財富的分配方式進行了規(guī)定，并使得自由與平等兩種理念得到和解。馬克思認為與新的生產(chǎn)方式所適應(yīng)的財富分配方式是“社會所有制”。但是如果不以社會財富性質(zhì)的轉(zhuǎn)變?yōu)榍疤?，不以文化視角去解讀，那么就會使得社會所有制成為簡單的經(jīng)濟范疇，成為某種可以用強權(quán)一揮而就的經(jīng)濟制度，成為與粗陋的共產(chǎn)主義沒有區(qū)別的空想。

梅茹耶夫認為正是對社會主義的粗淺的解釋使得蘇聯(lián)“將實現(xiàn)事實平等視為自身的首要任務(wù)，并尋找將財產(chǎn)從私人受眾轉(zhuǎn)移到公共手中的路徑”[2]92。然而，這種社會主義僅僅在邏輯上終結(jié)了私有制，而實際上將國家中所有工作的人都變成服務(wù)于國家的雇傭工人。正是這樣的做法催生出對于社會主義的一種常見的批評：“自由主義捍衛(wèi)自由，而與平等相對立，社會主義等于平等，卻經(jīng)常以犧牲自由為代價?！盵2]92

梅茹耶夫指出，回到馬克思對空想社會主義的批評中我們可以發(fā)現(xiàn)，馬克思所要批判的不僅僅是平均分配這種不切實際的想法。更為深刻的地方在于，馬克思認為哲學家陷入了資本主義的思維陷阱中，總是要求對財富分割式地占有，似乎分割成了平等的必要前提。然而對財富的任何形式的分割都難以做到量的平均，而且如果再考慮到個體需求之間的差異，那么質(zhì)上的平等更是難以實現(xiàn)。因此盡管經(jīng)濟學家們投入了大量的精力來設(shè)計一種保證平等的分配體系，但其效果卻總是不盡如人意。

就此，梅茹耶夫認為我們要跳出這樣的思維慣性去重新考慮人與人平等的本質(zhì)。他指出馬克思對于自由的界定已經(jīng)提示我們，“不是在每個人占有什么權(quán)利中，而是在每個人存在的權(quán)利中”尋找平等。這意味著當每個人都等于整體而不是部分時，每個人都對財富完整無遺地占有，那么人和人之間就是平等的。正如同每個人的自由是所有人的自由一樣，每個人對全部財富的所有權(quán)也是所有人的所有權(quán)的前提條件。這樣的平等不是底層對溫飽的簡單滿足，而是在最高層面滿足每個人對成為完整的人的要求，從而使得形式上的公平轉(zhuǎn)變成為實質(zhì)上的平等。

在個人可以占有全部社會財富的情況下，社會所有制與個體所有制實際上是等同的，這種狀況正對應(yīng)了馬克思在資本論中關(guān)于個人所有制必將得到重建的論述。[6]而接續(xù)著這種思路，梅茹耶夫認為這種共同占有與個人所有的辯證統(tǒng)一實現(xiàn)的關(guān)鍵正在于生產(chǎn)資料與社會財富的性質(zhì)的轉(zhuǎn)變，這是因為只有文化形式的財富是可以為個人與所有人同時享有。因此“私有制是對資本的所有權(quán)，社會所有制則是對文化的所有權(quán)”[2]99。正是這樣，馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義的制度設(shè)計達到了內(nèi)在的自洽性，也表現(xiàn)了自身的現(xiàn)實合理性與實踐的可能性。

三、保持對抗還是繼續(xù)等待

以上的分析勾勒了梅茹耶夫社會主義觀的核心思想。而觀察他的理論諸環(huán)節(jié)不難發(fā)現(xiàn)，他對社會主義的理解起始于對暴力革命的拒斥與對蘇聯(lián)社會發(fā)展的反思。正因如此，他試圖在馬克思思想中找到另一條道路，這條道路既可以解決人的自由問題，又可以避免以往的歷史教訓。為達到這樣的一種目的，他不得不去調(diào)和新康德主義與馬克思主義之間的差異，將馬克思對資本主義生產(chǎn)方式的批判作為由文明的此岸向文化的彼岸進行跨越的橋梁，淡化辯證法的意義，甚至對馬克思理論中關(guān)于無產(chǎn)階級意義的論述采取一種無視的態(tài)度，最終將結(jié)論落在科學技術(shù)的應(yīng)用上使得現(xiàn)有的資本邏輯最終崩潰，文化的空間才得以自然開啟。這種理論闡述最終使得梅茹耶夫的社會主義觀呈現(xiàn)出一種無革命亦無革命主體的特點。

如若要進一步透析梅茹耶夫理論觀點的得失，我們不妨將他與另兩位馬克思主義理論家進行簡要的對照，即與他有著頗為相似思想來源但卻得出不同結(jié)論的青年盧卡奇和意大利學者奈格里。

就青年盧卡奇而言，他與梅茹耶夫的可比較性在于其二人頗為相似的學術(shù)探索過程。二者的學術(shù)探索皆起始于對歐洲文化現(xiàn)象的批判，他們都對新康德主義與浪漫主義進行了詳細的考察，并接納了韋伯對現(xiàn)代性的判斷，而且最終選擇在馬克思的思想中尋求出路。但是就兩者的學術(shù)結(jié)論而言，這位對俄國、對列寧、對革命充滿向往的匈牙利學者和另一位親身經(jīng)歷過蘇聯(lián)歷史的俄羅斯學者卻最終走向了馬克思思想的兩個極端，形成一種微妙的吊詭。

首先，梅茹耶夫與盧卡奇分享著同樣的母題——文化危機，更具體地講，是新康德主義與韋伯所共同揭示的資本主義文化危機。梅茹耶夫認為，“這個危機的本質(zhì)就是被理解為人的理性自由的文化卻完全不符合人在生活中的實際存在……自由與理性無法同存：自由是個人的，理性是普遍的——任何將兩者進行調(diào)和的企圖都會引發(fā)自由的減損和消失的危險”[7]。這種判斷無疑來自對韋伯思想的吸納。而延續(xù)著這種判斷，梅茹耶夫指出文化危機的嚴重后果在于使人們徹底失去與“永恒價值”的聯(lián)系，在于使人被迫陷在短暫的、世俗的生命中并以物質(zhì)堆積慰藉對死亡的恐懼，在于使被標準化和同一化的個體彼此爭斗不休。這些描述亦可看作對韋伯關(guān)于一個歷經(jīng)祛魅之后的現(xiàn)代社會中個體同質(zhì)化、價值多元化等社會分析的翻寫。與此相類似，盧卡奇受到席美爾的啟發(fā)，認為現(xiàn)代資本主義社會已經(jīng)被分裂為兩個領(lǐng)域：一個是受形式理性原則主導的客觀文化領(lǐng)域，另一個是受個體自由原則主導的主觀文化領(lǐng)域。而韋伯所批判的形式理性宰制正是指向客觀文化領(lǐng)域的敗壞，這個領(lǐng)域已經(jīng)由分散的經(jīng)驗所充斥，成為無意義的空間。如何擺脫這個空間，在另一個自由的空間中使得全部分散破碎的經(jīng)驗得到重新的整合成了盧卡奇早期理論探索的核心任務(wù)。

繼而，在通達馬克思的文本之前，盧卡奇與梅茹耶夫都有轉(zhuǎn)向浪漫主義藝術(shù)的思想環(huán)節(jié)。盡管二者最終都承認藝術(shù)無法承擔改造社會的重任，但是在這個類似的思想環(huán)節(jié)之中已經(jīng)暗含兩人最終的理論分歧的伏筆。在盧卡奇看來，如果藝術(shù)只能以與現(xiàn)實分離作為重構(gòu)一個人與自然、社會、自身再度統(tǒng)一的世界的必要前提，那么藝術(shù)世界也就只能作為鏡花水月，而無法擔負起對現(xiàn)實進行拯救的作用。與之類似，梅茹耶夫在對浪漫主義進行分析時指出，“任何藝術(shù)，當然也包括哲學，都無法取代人的生活。藝術(shù)和哲學只是在某一瞬間使人觸摸生活的本質(zhì)，但不能完全反映和表達生活的內(nèi)在品格，更談不上獲取其真實的內(nèi)容”[8]。但是，在對小說這種藝術(shù)形式的分析中，盧卡奇卻受到陀思妥耶夫斯基的影響，認為暴力革命將使個體以犧牲自我道德清白的方式完成對現(xiàn)實的亦是敵基督的世界的消滅，引領(lǐng)那個理想而神秘的、那個還暫且僅在小說這種藝術(shù)形式中表現(xiàn)自己的、那個在陀思妥耶夫斯基展現(xiàn)為人與人再度緊密相連國度的降臨。[9]284為此盧卡奇也開始尋求對這種革命的哲學表達，而他所轉(zhuǎn)向的正是成功地將二元化的世界統(tǒng)一起來的黑格爾與馬克思，他們思想中最為重要的總體性與辯證法在盧卡奇的語境中正代表著革命實踐的理論化表達。而與之相反，梅茹耶夫選擇在放棄浪漫主義的時候接受了他們的忠告，即從自然王國到道德的王國的過渡并不依靠對自然王國采取暴力推翻的手段，而是要找到可以使兩者和解、兩者優(yōu)點有機結(jié)合起來的手段。[8]

最終，盧卡奇與梅茹耶夫的理論重點走向了極為對立的兩端。盧卡奇認為“把辯證法的方法當作歷史的方法則要靠那樣一個階級來完成”[10],而這個階級正是作為歷史過程中主體和客體的統(tǒng)一體，因而具有揚棄物化現(xiàn)象能力的無產(chǎn)階級。革命的成功與否在很大程度上取決于無產(chǎn)階級是否已經(jīng)對自己的歷史使命具有充分的覺悟。而無產(chǎn)階級政黨則應(yīng)該把歷史唯物主義等理論與原則灌輸?shù)綗o產(chǎn)階級中去，幫助其獲得成功。梅茹耶夫則認為應(yīng)該保持馬克思主義的科學性而避免使其被意識形態(tài)化。而這也與他拒絕革命的思路相一致，以至于在梅茹耶夫的論述中只有不自由的人而鮮有階級對立出現(xiàn)。與此同時，梅茹耶夫認為之所以出現(xiàn)意識形態(tài)化，是因為馬克思與恩格斯本身。馬克思與恩格斯將自己的學說確立為科學社會主義，即旨在與作為意識形態(tài)的理論學說相區(qū)別開。而后者的特征在于它僅能維護特定階級的利益，并對客觀事實加以扭曲。對科學與意識形態(tài)的區(qū)分在本質(zhì)上是正確的，但是馬克思卻進一步宣布無產(chǎn)階級作為毫無自身特殊利益的階級，以其利益為核心的社會主義學說既是意識形態(tài)也是科學。就此梅茹耶夫認為馬克思是在嘗試將階級性與科學性相融合，但在現(xiàn)實的革命實踐中這種融合往往走向失敗，甚至走向斯大林主義。正是因此，梅茹耶夫更加看重馬克思對于如資本運動中不可避免的內(nèi)在矛盾的分析，并將其看作通向共產(chǎn)主義、文化空間的必然且自然的道路。

從歷史發(fā)展與當下社會現(xiàn)實來看，盧卡奇苦苦追尋的無產(chǎn)階級似乎已經(jīng)隨著時代的發(fā)展而消失，但馬克思對政治經(jīng)濟學所作的“科學的”批判依舊保有穿透生活復(fù)雜表象的力量。但是這意味著我們應(yīng)該同樣嘗試接受梅茹耶夫的立場，而將西方馬克思主義創(chuàng)始者的著作放回到書架上嗎？換言之，自由或者文化這些發(fā)自人的最為本真的追求真的可以在主體保持沉默與順從的情況下自然而然地從天國降落嗎？關(guān)于這個問題，意大利學者奈格里的觀點在一定程度上對梅茹耶夫做出了回應(yīng)。

首先，奈格里認為當下社會的現(xiàn)實使得越來越多的學者聚焦于《政治經(jīng)濟學批判大綱》，人們都感覺到資本主義的發(fā)展趨勢印證了馬克思的預(yù)測。對此他概括道：“當今的現(xiàn)實確實是：剝削將主要發(fā)生在生產(chǎn)力創(chuàng)新的生產(chǎn)過程中。另外，正像馬克思所闡明的那樣，這種生產(chǎn)知識是一種社會合作，而且更重要的是，將這種把所有力量綜合在一切的持續(xù)更新用于改變自然以及創(chuàng)造新的生活方式的社會運動中?！盵11]2奈格里也同樣覺察到在當下生產(chǎn)方式中非物質(zhì)性的元素正在成為生產(chǎn)力中最重要的構(gòu)成部分，流水線被分散的定制化生產(chǎn)取代，消費者的一切需要都可以成為產(chǎn)品開發(fā)的目標。這樣的觀點印證了梅茹耶夫所提出的資本形式的財富正在縮小，而文化形式的財富正在蓬勃擴張的判斷。

但是，奈格里認為，盡管智能化、自動化的生產(chǎn)正在掀起生產(chǎn)方式的變革，但是如果認為將生產(chǎn)建立在對普遍智能或鮮活的智力勞動的應(yīng)用與剝削上便能夠直接帶來共產(chǎn)主義、自由、平等以及民主，那么這種看法無疑是過于樂觀的。奈格里認為，這種樂觀主義實際上將資本邏輯視為一個同質(zhì)化、單向度的自我擴展過程，在這過程之中資本可以借由越來越先進的合理化手段消除其內(nèi)部的一切異質(zhì)性的因素，并最終消解任何革命主體產(chǎn)生的可能性。奈格里還隨即指出，馬克思對資本的分析中有多重的邏輯線索，但最為關(guān)鍵的總是勞動與資本之間的對立。這一點即便在“機械論片段”中也沒有改變。馬克思盡管在此章節(jié)中展望了機器體系的應(yīng)用對交換價值邏輯的沖擊，但是與此同時他并沒有將勞動主體放到一邊，他的討論實際上是圍繞勞動、資本以及被視為固定資本的機器體系展開的。這種批評實際上是切中了梅茹耶夫理論框架的隱秘癥候，即缺失了對資本與勞動對立這一維度的重視。這種對主體性有意或無意的忽視在奈格里看來是一些馬克思主義者常犯的毛病，因此他們對共產(chǎn)主義的闡釋被理解為一個對先驗客體的討論，而非對這一歷史運動內(nèi)在動力的探尋。[11]193而且他指出，如果我們接受了共產(chǎn)主義可以通過一種過渡而達到的假說，那么我們就不可避免地退回到與辯證法無關(guān)的立場上，即阿爾都塞批判的那個人道主義的立場上去了。這種退回并非對馬克思前期與后期思想的積極貫通，與之相反，其將歷史“趨勢視為是人類本性的有機伸展”[11]195的觀點僅能敗壞掉馬克思理論的科學性，使共產(chǎn)主義恢復(fù)成為烏托邦。

最后，奈格里指出當今社會的革命主體仍然潛在地存在著，只是他們的身份已經(jīng)與馬克思、盧卡奇時代不同了。過去的一個多世紀以來生產(chǎn)方式從前福特制、福特制發(fā)展到后福特制，而相應(yīng)的革命主體也從專業(yè)工人轉(zhuǎn)化為大眾工人和當今的社會工人。[11]10-11社會工人構(gòu)成了非物質(zhì)勞動的組織，他們是新的無產(chǎn)階級。盡管社會工人不再像舊時工廠中的專業(yè)工人那樣在物理空間中集結(jié)起來，也不再像大眾工人通過工會而集體活動，但是社會工人具有更強的革命潛質(zhì)。因為當資本跨越了物質(zhì)商品生產(chǎn)的界限，轉(zhuǎn)向以知識生產(chǎn)知識時，它也就徹底打破了工人與普通人的界限，它所釋放出的與其對立的革命主體正如它自身一樣，達到了前所未有的極限。而這一切在奈格里看來正在現(xiàn)實地發(fā)生著，勞動與資本對立這條鐵律保證著任何宣傳革命主體消失了的理論都是站不住腳的。

綜上所述，在梅茹耶夫看來，社會主義具有二元化模式:文化創(chuàng)造優(yōu)先，生產(chǎn)力發(fā)展提供保障，并將兩者的關(guān)聯(lián)寄托于一種歷史必然性之上。盧卡奇與奈格里的觀點的對照使我們可以更加清楚地發(fā)現(xiàn)梅茹耶夫仍然保有新康德主義的理論框架，而這也使他對社會主義的重構(gòu)與馬克思的文本最終呈現(xiàn)出貌合神離的狀態(tài)。

[1] 周來順. 作為文化空間的社會主義——梅茹耶夫?qū)μK聯(lián)馬克思主義的反思與探索[J].馬克思主義與現(xiàn)實,2016，(6):112-119.

[2] [俄]梅茹耶夫 B M.我理解的馬克思[M].林艷梅，張靜，譯.北京：人民出版社,2013.

[3] 馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社,2000：85.

[4] 馬克思恩格斯選集(第3卷)[M].北京：人民出版社,2009：414.

[5] 馬克思恩格斯全集(第31卷)[M].北京：人民出版社,1998:100-101.

[6] 馬思克.資本論(第1卷)[M].北京：人民出版社,2004:874.

[7] [俄]梅茹耶夫 B M.文化哲學何以可能[J].史書，譯. 求是學刊,2011, 38(6):5-13.

[8] [俄]梅茹耶夫 B M.浪漫主義的文化哲學[J].鄭永旺,譯. 求是學刊,2012, 39(6):5-12.

[9] 張雙利. 從韋伯到馬克思——再論盧卡奇對資本主義社會的雙重批判[J].當代國外馬克思主義評論，2010，(1)：284.

[10] [匈]盧卡奇.歷史與階級意識——關(guān)于馬克思主義辯證法的研究[M].杜章智，任立，燕宏遠，譯.北京：商務(wù)印書館,1996：228.

[11] [意]奈格里.《大綱》:超越馬克思的馬克思[M].張梧,孟丹,王巍,譯. 北京：北京師范大學出版社,2011.