王 煒，李朝旭

(1.華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海 200241；2.曲阜師范大學(xué)心理學(xué)系，曲阜 273165)

1 引言

近代以來(lái)，西方心理學(xué)傳入中國(guó)后歷經(jīng)一波三折，渡過(guò)了三次大的模仿與跟隨，20世紀(jì)后期又開(kāi)始了由研究?jī)?nèi)容、研究方式到理論創(chuàng)新的本土化發(fā)展(葛魯嘉，2007)。80年代西方心理學(xué)界也開(kāi)始了“回歸革命”(retro-revolution)，開(kāi)始本土心理學(xué)研究(Heelas & Lock，1981)，但這種革命只是在原本研究范式下的延伸，對(duì)于改善科學(xué)心理學(xué)弊端的范式革命而言不過(guò)隔靴搔癢難解其癥。無(wú)論中國(guó)還是西方，心理學(xué)本土化都是一次對(duì)理論普適性的疑齪而做的內(nèi)部調(diào)整，這于消除理論與文化的割裂和抵牾具有莫大的效用，遺憾的是，這種革命并未觸及心理學(xué)本質(zhì)。然而，曙光未完全沉沒(méi)在心理學(xué)自然科學(xué)化的單軌列車之下，受后現(xiàn)代主義、現(xiàn)象學(xué)的啟發(fā)，心理學(xué)開(kāi)始在研究范式上做出改變?！芭c實(shí)證數(shù)據(jù)的一致性將不再是唯一標(biāo)準(zhǔn)”(Kukla，1989)，人本主義、整體主義得到發(fā)展，質(zhì)化研究開(kāi)始成為一種新的研究范式(Morrow，2007)。因此，心理學(xué)形成了科學(xué)主義與人文主義、實(shí)證主義與現(xiàn)象學(xué)、量化研究與質(zhì)性研究、主客二分范式與天人合一范式平行對(duì)峙的局面。

近年來(lái)中國(guó)心理學(xué)盡管緊追猛趕，但還是奉西方尤其美國(guó)為圭臬，在追趕中難免無(wú)暇沉思這個(gè)標(biāo)尺(主客二分范式)本身就有問(wèn)題。在上述兩派力量中，后者總是處于非主流的、從屬的地位，而心理學(xué)研究者在舉步維艱地探索中始終處于尷尬境地：自然科學(xué)的本質(zhì)就是主客二分的、實(shí)證的，要么認(rèn)可它，要么削弱其科學(xué)性。若要走出此迷陣，必須回到科學(xué)本身，擺脫西方幾千年來(lái)的二元思維。當(dāng)科學(xué)生病時(shí)，醫(yī)治的責(zé)任不僅僅落在西方人身上，中國(guó)天人合一的思想亦可助臂膀之力。因此，該研究在審視科學(xué)本身基礎(chǔ)上，汲取天人合一思想、中國(guó)式內(nèi)省、觀物取象法、虛壹而靜原則并結(jié)合現(xiàn)象學(xué)探索天人合一范式的可能性及未來(lái)發(fā)展。

2 主客二分范式的阿喀琉斯之踵

1879年馮特的實(shí)驗(yàn)室建立這一光輝的歷史坐標(biāo)使得心理學(xué)踏上自然科學(xué)的大道而與哲學(xué)漸行漸遠(yuǎn)，研究方法上自得與自然科學(xué)亦步亦趨。心理學(xué)是否是一門科學(xué)歷來(lái)是斯芬克斯之謎，心理學(xué)家總是依據(jù)自己對(duì)科學(xué)的理解來(lái)對(duì)待心理學(xué)的探索(Ratner，1999)，這里對(duì)此問(wèn)題給出新的解答。

2.1 心理學(xué)的科學(xué)之辯

正如T.H.黧黑(1998)所說(shuō)：“心理學(xué)似成了一門永遠(yuǎn)存在危機(jī)的科學(xué)，……心理學(xué)家從未停止關(guān)于他們研究領(lǐng)域的本質(zhì)、目的、方法、定義等基本問(wèn)題的爭(zhēng)論?！睂?duì)心理學(xué)存在著“不是一門科學(xué)、一門成熟科學(xué)、真正的范式科學(xué)”(Driver-Linn，2003)諸多看法。心理學(xué)的科學(xué)性歷來(lái)也不乏質(zhì)疑(Joynson，1976；Leary，2001)，而更多數(shù)人采取的是擱置默從的態(tài)度。

心理學(xué)要躋身于自然科學(xué)意義上的“科學(xué)”陣營(yíng)而蛻變?yōu)椤翱茖W(xué)心理學(xué)”，其實(shí)際本身做了一個(gè)含混又粗糙的處理方法，即把自然科學(xué)研究的物質(zhì)和心理學(xué)研究的意識(shí)做了方法學(xué)上的等同，這是未經(jīng)深入審視而姑且默認(rèn)的方式。正如賴爾把笛卡兒將物質(zhì)服從的因果律強(qiáng)加到心靈上的做法視為“范疇錯(cuò)誤”一樣(吉爾伯特·賴爾，1992)，心理學(xué)按照自然科學(xué)處理物質(zhì)的主客二分的方式來(lái)對(duì)待意識(shí)，亦難脫范疇錯(cuò)誤之嫌。心理學(xué)家自建立“科學(xué)心理學(xué)”的大工程始，就埋下了“科學(xué)情結(jié)”，到今日依然有增無(wú)減。但這并非就消極不可取，心理學(xué)研究須避免的不是“科學(xué)情結(jié)”，而是含混、強(qiáng)制的態(tài)度，心理學(xué)只有不再“被”科學(xué)化，只有得到它應(yīng)有的定位，其道路才會(huì)更明朗。

科學(xué)心理學(xué)不應(yīng)采用證實(shí)主義的標(biāo)準(zhǔn)，而應(yīng)該用證偽主義的標(biāo)準(zhǔn)。心理學(xué)在證實(shí)主義那里站不住腳，因?yàn)樗炔皇窍忍斓姆治雠袛?，又不能作為綜合判斷通過(guò)后天的經(jīng)驗(yàn)完全證實(shí)。所以說(shuō)心理學(xué)能夠成為證偽主義的科學(xué)，其結(jié)論不可被證實(shí)卻隨時(shí)可被證偽，即通過(guò)不同樣本的選取、不同實(shí)驗(yàn)的設(shè)計(jì)，不斷修正各種理論，逐步接近真理的殿堂。實(shí)際上，證實(shí)主義本身就有問(wèn)題，它摒棄了先驗(yàn)原則，完全依靠經(jīng)驗(yàn)，然而無(wú)論單稱命題如何積累終得不出全稱命題，經(jīng)驗(yàn)證實(shí)程度很難精確界定，這也是歸納原則的局限性。因而，把心理學(xué)視為證偽主義的科學(xué)可以說(shuō)適居其位。

心理學(xué)難以成為自然科學(xué)意義上的科學(xué)，但有望成為胡塞爾“嚴(yán)格意義上的科學(xué)”。無(wú)論心理學(xué)家多么一廂情愿地默許，也不管是在馮特時(shí)代還是今天，心理學(xué)都沒(méi)有蛻變成物理學(xué)那樣的自然科學(xué)?！安淮嬖谛睦韺W(xué)這樣一門科學(xué)”，“心理學(xué)仍處于伽利略之前的物理學(xué)狀態(tài)”(Allen，1967)。從形態(tài)學(xué)講，心理學(xué)理論都是以機(jī)制、效應(yīng)的形式展現(xiàn)，而非定律、法則；從方法論講，還原論是無(wú)法操作的思維假設(shè)，研究者設(shè)想意識(shí)可以分離，但意識(shí)從來(lái)就沒(méi)有像物質(zhì)那樣被分離研究過(guò)，所有心理學(xué)實(shí)驗(yàn)都不是在嚴(yán)格控制變量下進(jìn)行的；心理學(xué)實(shí)驗(yàn)不過(guò)是在經(jīng)驗(yàn)處理上遵循了某些原則而更為精細(xì)罷了，這就何以說(shuō)心理學(xué)是“前伽利略物理學(xué)”的原因。胡塞爾致力于把現(xiàn)象學(xué)改造成嚴(yán)格的科學(xué)，而心理學(xué)若超越經(jīng)驗(yàn)歸納原則，采用先驗(yàn)和直觀的方式，那么就有希望達(dá)到更為嚴(yán)格的確定性，成為“嚴(yán)格的科學(xué)”。

2.2 科學(xué)心理學(xué)批判

對(duì)主客二分研究范式的質(zhì)疑并不是扳倒它，而是重新對(duì)它的范圍進(jìn)行界定，重新審視它的能力。實(shí)際上，心理學(xué)這一“危機(jī)的科學(xué)”(Leahey，1980)歷來(lái)也不乏一些批判。Ponterotto(2005)認(rèn)為“心理學(xué)受實(shí)證主義和后實(shí)證主義的范式以及相關(guān)量化方法的支配，這種狹隘的范式曾經(jīng)使其職業(yè)能力受到非常大的限制?！币灿袑W(xué)者提出“心理學(xué)的量化研究陷入實(shí)證主義科學(xué)哲學(xué)的泥潭，在諸多方面不適合人類經(jīng)驗(yàn)研究”(Hoyt & Bhati，2007)。Martin(2003)則指出：“心理現(xiàn)象具有意義性、關(guān)系性、非展延性，……，需要抵制實(shí)證主義與狹隘理性主義的客觀性觀念?！贝送?，“心理測(cè)量學(xué)者對(duì)他們測(cè)量的人的內(nèi)部特質(zhì)究竟為何沒(méi)有一個(gè)明白的界定”(Miehell，2004)。

柏拉圖哲學(xué)是主客二分思維的濫觴，而主客二分的認(rèn)識(shí)論肇始于笛卡兒。主客分離的認(rèn)識(shí)觀在自然科學(xué)中無(wú)疑表現(xiàn)出了蓬勃的魅力和巨大的成功，但隔離了人與世界，使人喪失了對(duì)原始境域、本質(zhì)狀態(tài)的理解，后來(lái)狄爾泰之“內(nèi)在的經(jīng)歷”(Erlebnis)、海德格爾之“在世之在”(In-der-Welt-sein)都是對(duì)主客二元藩籬的消除。主客二分之于心理學(xué)則更為嚴(yán)重，其不僅把心理現(xiàn)象當(dāng)做自然物看待，其中還有直接-間接的疏隔，即心理學(xué)研究面臨著“‘主-客-間’雙重障礙”(double barrier of subject-object-indirection)，“主-客”和“直接-間接”總被忽略其一。前者在于主體與客體分離，后者在于心理現(xiàn)象必須通過(guò)媒介(行為、語(yǔ)言等)得以反映；也便是說(shuō)主體把心理現(xiàn)象通過(guò)媒介所得的反映作為研究對(duì)象進(jìn)行分離研究，這也預(yù)示了心理學(xué)研究的復(fù)雜性。認(rèn)識(shí)論是知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)，它先于方法論，從認(rèn)識(shí)論分析心理學(xué)本質(zhì)更為根本，心理研究范式的探索正是從此角度出發(fā)的。

3 天人合一之認(rèn)識(shí)論釋義

天人合一作為哲學(xué)命題最早由宋代張載提出，而天人合一作為一種思想至少成于西周。從《易經(jīng)》開(kāi)始到近代，中國(guó)哲學(xué)始終圍繞著“天人關(guān)系”展開(kāi)。天人合一不是一個(gè)可一言概之的術(shù)語(yǔ)，因?yàn)椤疤臁钡母拍钍菑?fù)雜的，有自然、主宰、義理等義，沒(méi)有統(tǒng)一的“天”的概念就沒(méi)有相同的“天人合一”，因此中國(guó)哲學(xué)至少存在著“九種‘天人合一’觀”(宋志明，2006)。

中國(guó)哲學(xué)跟西方的概念體系和學(xué)科分類有所不同，它沒(méi)有本體論、認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論的劃分，每種學(xué)說(shuō)往往包含三部分，天人合一思想亦然。故首要任務(wù)是對(duì)天人合一進(jìn)行維度劃分：只討論認(rèn)識(shí)論而忽略其他。認(rèn)識(shí)論探討主客關(guān)系及認(rèn)識(shí)何以可能，也可視其為如何看待中國(guó)俗語(yǔ)“人生在世”之“在”的方式的理論，存在方式本身是客觀的，如何看待存在方式卻是認(rèn)識(shí)論的，把“人在于世界”看作是“水在于杯中”和認(rèn)為人與世界是互相糾纏、不分彼此而融身于原始境域之中是兩種不同的認(rèn)識(shí)方式，前為主客二分，后為天人合一。

據(jù)張世英(1993)考證，西方精神發(fā)展歷經(jīng)三個(gè)階段：原初天一合一、主客二分、高級(jí)天人合一，西方由古希臘天人合一到漫長(zhǎng)的主客二分之后，經(jīng)過(guò)現(xiàn)代反思，從而進(jìn)入更高級(jí)的天人合一，此為審美意識(shí)階段，特征是直觀。盡管哲學(xué)家們對(duì)直觀存有異議，但多認(rèn)為直觀具有最高確定性。直觀在康德那屬主客二分維度；到費(fèi)希特和謝林，主客的藩籬開(kāi)始消除，尤其謝林(1977)把理智直觀看作既主又客的藝術(shù)直觀；黑格爾(1978)批評(píng)謝林“丟掉了邏輯的東西和思維”而提倡直觀和概念的統(tǒng)一。論述于此，可以回到主題，審美活動(dòng)是天人合一的，而心理現(xiàn)象和審美意識(shí)有某種相似之處，如不可測(cè)量性、內(nèi)隱性，這種與自然現(xiàn)象的區(qū)別恰好證明了其與天人合一范式的契合；中國(guó)人思維中，直觀是典型的認(rèn)知方式，由天人合一入直觀，由直觀開(kāi)啟心理研究新范式，進(jìn)而打開(kāi)中西會(huì)通的門徑；需要言明，西方盡管進(jìn)入超主客二分階段，但仍難擺脫二元論的思維窠臼，加之受工具主義的影響，天人合一范式向來(lái)是非主流，即便如此，西方天人合一范式的研究要遠(yuǎn)遠(yuǎn)領(lǐng)先于中國(guó)。國(guó)內(nèi)研究者必不能再舍近求遠(yuǎn)，應(yīng)善用東方文化和傳統(tǒng)思維優(yōu)勢(shì)，發(fā)展本土心理學(xué)，積極為世界心理學(xué)增花添錦。

4 天人合一范式何以可能

4.1 消除“主-客-間”障礙的必然途徑

前人對(duì)主客二分的批判往往落腳于物化思維、心物分離，這是一般性批判，即主客二分的固有問(wèn)題，適用所有學(xué)科，而心理學(xué)還具特殊性，其研究對(duì)象不可直接測(cè)量，即面臨“‘主-客-間’雙重障礙”。用主客二分范式本來(lái)想把心理學(xué)科學(xué)化，用實(shí)驗(yàn)法本來(lái)想使結(jié)果精確化、結(jié)論普遍化，但恰恰主客二分范式使其不能成為完全科學(xué)，實(shí)驗(yàn)法不能達(dá)到普遍性結(jié)論。

天人合一范式可解決“‘主-客-間’雙重障礙”。主客上，天人合一是主客不分的認(rèn)識(shí)方式，認(rèn)識(shí)主體與被認(rèn)識(shí)對(duì)象同置于相互糾纏、彼此互融的原始境域，這避免了心物割裂；直接間接上，主體意識(shí)反觀自我意識(shí)，以直觀內(nèi)省直指內(nèi)心，又克服了直接間接障礙。心理學(xué)想躋身自然科學(xué)必然會(huì)選擇主客二分范式，然而，并非只有自然科學(xué)的方法能得出必然真理，實(shí)際上，無(wú)論是自然科學(xué)還是更為嚴(yán)格的數(shù)學(xué)，其基礎(chǔ)都建立在先驗(yàn)的直觀之上，心理學(xué)也不必囿于主客二分的分析式研究，分析后綜合和直觀把握只是通達(dá)必然性的兩種途徑。

4.2 天人合一范式的初步建構(gòu)

早期內(nèi)省法可謂天人合一范式的雛形。早在馮特之前，康德和提頓斯就內(nèi)省法能否應(yīng)用于心理學(xué)展開(kāi)過(guò)爭(zhēng)論(唐鉞，1982)。實(shí)驗(yàn)內(nèi)省法、格式塔心理學(xué)、描述心理學(xué)、人本主義都是對(duì)主客二分范式的突破。然而各派在方法和原則上不盡相同，且有諸多問(wèn)題。天人合一范式研究的目的，一是在認(rèn)識(shí)論層面論證其可能性和必要性，二是為中國(guó)心理學(xué)本土化和心理學(xué)的自身完善提供新思路，下面在中國(guó)哲學(xué)視野下論述天人合一范式的初步建構(gòu)。

觀物取象中的直觀原則?！坝^物取象”源自《易傳》：“仰則觀象于天，俯則觀法于地，……，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情?！?黃壽祺，張善文，2001)觀物取象是典型的天人合一認(rèn)識(shí)觀，“觀”分為“大觀”、“貞觀”和“先行之觀”，大觀是以散點(diǎn)透視的方式綜觀宇宙整體，貞觀是按照事物本然狀態(tài)用“以物觀物”的方式去“體道”、“去弊”的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，先行之觀是按照恒常原則的先行領(lǐng)悟(張小琴，2015)；“取象”是“觀物”的結(jié)果，即獲得事物的現(xiàn)象和本質(zhì)(意象)。觀物取象是一種直觀，其中既有感性直觀又有理智直觀，“本真的真理是直觀真理、直覺(jué)把握”(海德格爾，2008)，以直觀達(dá)到認(rèn)識(shí)的自明性是無(wú)疑的。而這種直觀體察不僅針對(duì)外部事物，更適用于內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)，即對(duì)自我意識(shí)的內(nèi)在省察。于心理現(xiàn)象言，觀物取象便成了“觀心取象”，把意識(shí)作為整體，通過(guò)散點(diǎn)綜觀的方式直觀領(lǐng)悟得到恒常不變的心理規(guī)律。腦是心理活動(dòng)產(chǎn)生的物質(zhì)基礎(chǔ)，它解決的是發(fā)生學(xué)機(jī)制，心理結(jié)構(gòu)是心理活動(dòng)產(chǎn)生的形式基礎(chǔ)，它解決的是構(gòu)造學(xué)機(jī)制。觀心取象的目的就是為了揭示心理結(jié)構(gòu)產(chǎn)生心理活動(dòng)的運(yùn)作機(jī)制，而僅有直觀不夠，還須更為精確的原則。

虛壹而靜的現(xiàn)象學(xué)原則。虛壹而靜語(yǔ)出荀子“心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜?！?王先謙，2013)，“不以所已臧害所將受謂之虛”，即不要以已有的認(rèn)識(shí)觀念妨礙新的認(rèn)識(shí)；“不以夫一害此一謂之壹”，指不要用某一知識(shí)去擾亂另一知識(shí)，即不能有矛盾的認(rèn)識(shí)；“不以夢(mèng)劇亂知謂之靜”，不能受假象、幻相的迷惑。虛壹而靜包含矛盾律(邏輯原則)、懸置(現(xiàn)象學(xué)原則)，“虛”是排除已有觀念、懸置知識(shí)的現(xiàn)象學(xué)要求，“壹”是避免矛盾的邏輯規(guī)則，“靜”是不能輕信假象的懷疑精神，這種現(xiàn)象學(xué)原則正為天人合一范式提供了規(guī)范。如May(1961)所提倡的“現(xiàn)象學(xué)使人放棄所有先入的意見(jiàn)和觀念，然后再系統(tǒng)地對(duì)面前的內(nèi)容進(jìn)行直接的觀察整理。”Rogers(1989)也提倡心理學(xué)應(yīng)該接納現(xiàn)象學(xué)的思考。天人合一范式中，虛壹而靜以及現(xiàn)象學(xué)都可以作為指導(dǎo)性原則，在反觀意識(shí)中做到價(jià)值中立、道德無(wú)涉、懸置經(jīng)驗(yàn)等，更要遵循矛盾律，才能得到最大的確定性。

中國(guó)式內(nèi)省的啟示。葛魯嘉(2014)曾把內(nèi)省分為三類，自我觀察、自我意識(shí)和心靈活動(dòng)，前兩者雖然是主體的自我活動(dòng)，但做了主客的區(qū)分，仍未擺脫二元論的泥淖，只有第三種方式把心靈看做完整的整體，表現(xiàn)為心靈的自我呈現(xiàn)和超越，此為中國(guó)式內(nèi)省，是天人合一式的。提倡內(nèi)省法的研究者往往設(shè)法證明內(nèi)省具有和實(shí)驗(yàn)一樣的客觀性，認(rèn)為自我也能作為客觀對(duì)象被觀察(斯米爾諾夫，1984)，這其實(shí)是以己之短攻彼之長(zhǎng)，忽略了主觀中也有普遍和客觀，比如在康德那里時(shí)間和空間對(duì)于人來(lái)說(shuō)就是主觀的，但卻有其客觀性。主觀的東西并非就是個(gè)體思維中臆想的、不確定的意識(shí)，其同樣可以有先驗(yàn)的必然的元素，意識(shí)對(duì)人來(lái)說(shuō)是主觀的，對(duì)于現(xiàn)象來(lái)說(shuō)是客觀的。過(guò)去對(duì)內(nèi)省的否定都集中在其個(gè)體性、主觀性、不可驗(yàn)證性上，這是主客二分視野下的內(nèi)省，沒(méi)有達(dá)到直觀的自明性，問(wèn)題自是顯而易見(jiàn)。馮特和鐵欽納的內(nèi)省法設(shè)定嚴(yán)格程序并在實(shí)驗(yàn)室環(huán)境下進(jìn)行，這應(yīng)該被否決，內(nèi)省法的實(shí)施者也不該為普通被試，內(nèi)省應(yīng)該由心理學(xué)研究者進(jìn)行，遵循嚴(yán)格的觀物取象和虛壹而靜原則，就像數(shù)學(xué)家研究數(shù)學(xué)問(wèn)題一樣，在數(shù)學(xué)活動(dòng)中發(fā)現(xiàn)確定不變的公式，心理學(xué)家也應(yīng)該在意識(shí)中找到普遍的心理定律。

5 總結(jié)與展望

近代以降，心理學(xué)在動(dòng)蕩起伏中獲得了十足發(fā)展，尤其是搭上了自然科學(xué)的快車后表現(xiàn)出一片繁榮。在累累碩果中仍要反思心理學(xué)的學(xué)科本質(zhì)和未來(lái)發(fā)展，“心理學(xué)是否是科學(xué)、是什么樣的科學(xué)”并非是過(guò)時(shí)的老問(wèn)題，這牽系心理學(xué)的前途命運(yùn)。故于此提出天人合一范式的初步構(gòu)想，以就教各位方家。

研究范式不是研究方法，這里也并非旨在提出具體的研究方法，而是論證天人合一范式的必要性、可能性，以及探討心理學(xué)如何與傳統(tǒng)智慧搭接。盡管天人合一能彌補(bǔ)主客二分的短板，但天人合一范式仍具有較大局限性，它只能研究深層心理問(wèn)題和意識(shí)的基礎(chǔ)性問(wèn)題，至于各種具體問(wèn)題還需要借助具體實(shí)驗(yàn)研究。因此，天人合一范式和主客二分范式不是非此即彼、不可相容的對(duì)立，而是各司其職、互助互補(bǔ)的統(tǒng)一。天人合一范式解決基礎(chǔ)性問(wèn)題，此作為起點(diǎn)填充主客二分范式的研究成果從而進(jìn)行科學(xué)體系的構(gòu)建。這項(xiàng)工作僅僅是開(kāi)始而遠(yuǎn)非結(jié)束，祈盼學(xué)界能在天人合一范式下做更多方法論的創(chuàng)新，為心理學(xué)發(fā)展共同努力！《伊利亞特》英雄戰(zhàn)爭(zhēng)后便是《奧德賽》之回歸，心理學(xué)也應(yīng)該反思其身，阿波羅之神照耀如此之久，是時(shí)候該狄?jiàn)W尼索斯入場(chǎng)了。