邱維平， 陳振文

(福建江夏學(xué)院 設(shè)計(jì)與創(chuàng)意學(xué)院，福建 福州 350108)

與西方哲學(xué)著力于知識(shí)論、存有論等不同，儒學(xué)的主要旨趣是如何在真實(shí)而切近的現(xiàn)實(shí)世界中，通過(guò)心性的修為、德性的培壅與踐履等，使人成為一個(gè)偉大的圣賢。這種成圣成賢的過(guò)程與方法即是“工夫”，工夫的依據(jù)可稱(chēng)作“本體”*此“本體”并非西方哲學(xué)所謂的本體，而是本根、本源的意思。，工夫達(dá)至的目標(biāo)則是“境界”。此即儒學(xué)之“本體—工夫”的思想模式，其核心是踐圣成仁的工夫論。牟宗三先生曾指出：“言工夫，一般人都易以為始自宋儒。其實(shí)孔子要人做仁者，要人踐仁。此‘踐仁’即是‘工夫’……有‘實(shí)踐’處，便無(wú)不有工夫?！盵1]81的確，雖然“工夫”一詞不見(jiàn)于先秦文獻(xiàn)，但無(wú)論是“下學(xué)上達(dá)”“克己復(fù)禮”，還是“能近取譬”等，作為儒學(xué)奠基之作的《論語(yǔ)》其實(shí)處處都在講工夫，“《論語(yǔ)》一部自‘學(xué)而時(shí)習(xí)之’至‘堯曰’，都是做工夫處，不成只說(shuō)了‘與點(diǎn)’便將許多都掉了”[2]2820。而這些工夫又決定了后世儒學(xué)工夫論的基本內(nèi)涵與方向，因此探尋《論語(yǔ)》中的工夫論無(wú)論對(duì)于該著作還是對(duì)于后世儒學(xué)經(jīng)典的理解都是不無(wú)意義的。

一、人性向善與成仁之目標(biāo)

談“工夫論”離不開(kāi)人性論和道德目標(biāo)。前者是“工夫論”得以展開(kāi)的依據(jù)，回答“工夫何以可能”的問(wèn)題；后者則是“工夫”欲至的理想境界，與“工夫”的路徑與階次等息息相關(guān)。

在《論語(yǔ)》中，孔子對(duì)人性的看法并不明確，其弟子曾感慨：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！盵3]77的確，縱觀全書(shū)，直接涉及人性話(huà)題的只有“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”[3]164這句話(huà)，但此話(huà)至多能說(shuō)明人是有著共同的人性的，至于是善是惡須結(jié)合其他兩句話(huà)才能得到確切答案：其一，“人之生也直，罔之生也幸而免”[3]P86；其二，“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”[3]96。

第一句中的“直”字意雖然爭(zhēng)議較多，不過(guò)筆者還是認(rèn)可程顥“生理本直”的解釋?zhuān)饧慈说纳允钦焙驼\(chéng)的。第二句則討論了人性與“仁”的關(guān)系。孔子是不輕易以仁許人的?！叭羰ヅc仁，則吾豈敢”[3]97？這里的“仁”意指一種終極性的為人向圣的價(jià)值準(zhǔn)則，相當(dāng)于“道”。這樣的“仁者”境界孔子認(rèn)為只有伯夷、叔齊等少數(shù)人方能達(dá)致，自己亦不在其列。因此，“欲仁而仁至”的自信并非說(shuō)“仁”的境界是可以輕易抵達(dá)的，更不是說(shuō)人人皆想成仁者就可成仁者，而是表明人的生命中本有“仁”的種子，“仁”在生性之中而非在外，這使人心中總有一趨“仁”求“仁”的祈向，故當(dāng)人“欲仁”即有行仁之愿望時(shí)，“仁”便會(huì)“至矣”，即能夠產(chǎn)生行仁的意志與行動(dòng)，也就是“為仁由己”[3]125，非由外鑠?？傊?，人人天性中皆有行仁之趨向，皆有想行仁就能行仁的可能性，但人人不必皆為“仁者”，畢竟此種境界是極難企及的。

“性相近也”意味著人有共同的“直”性、“仁”性即善性，但此性在個(gè)體生命中的存在是“幾稀”還是“性即天理，未有不善者也”[3]305，這是后世順著《論語(yǔ)》的人性論“接著講”時(shí)的分歧處。孟子認(rèn)為，“人之所以異于禽獸者幾稀”[3]274，這微小的存在就是善性，其雖依稀若根芽，但正因有了此“端”，人便能向善求善，“猶水之就下也”[3]304-305。顯然，孟子并不認(rèn)為人性先天地就是全然為善和圓滿(mǎn)自足的，而是認(rèn)為人性中有善的天性，因此有向善的意愿。這其實(shí)是一種“人性向善論”[4]55，他將人的道德實(shí)踐視作將“善”之根芽不斷地“擴(kuò)而充之”，最終實(shí)現(xiàn)“保四?！盵3]221志向的過(guò)程，采取的工夫則是長(zhǎng)期的“集義”[3]215“盡心知性知天”[3]327“求放心”[3]312等方式。與孟子之說(shuō)相異的是宋明理學(xué)家的人性論。受李翱“性善情惡”等思想的影響，理學(xué)家認(rèn)為人性有“天地之性”和“氣質(zhì)之性”之別。前者是先天本性，乃純善無(wú)惡的；后者是人出生后因秉承陰陽(yáng)二氣的不同而形成的，乃善惡相雜的。理學(xué)家實(shí)際上是假定人人皆有一種已經(jīng)完成的、既定的和完滿(mǎn)的人性狀態(tài)，到極端處，便有“滿(mǎn)街皆是圣人”的樂(lè)觀判斷了，這是一種典型的“人性本善論”。也因此，“復(fù)性”就成了理學(xué)家“工夫論”的中心內(nèi)涵，包括“靜坐”“格物致知”和“格心”等等，都是為了變換氣質(zhì)，復(fù)歸那至善無(wú)惡的本然狀態(tài)。

從結(jié)構(gòu)上看，理學(xué)家的二分之性似乎最契合“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的表述，但如前述，“性相近也”中之“性”并無(wú)至純無(wú)缺之意，結(jié)合其他行文，無(wú)論是對(duì)“上知”與“下愚”[3]164的區(qū)別，還是對(duì)“生而知之者”與“學(xué)而知之者”[3]161的劃分，都說(shuō)明孔子不認(rèn)為人性皆是完滿(mǎn)無(wú)缺、諸德皆備的，比如他并不認(rèn)為自己是“生而知之者”，因?yàn)檫@種人只能是圣人，而圣人則是“吾不得而見(jiàn)之矣”[3]95，實(shí)際上是否定了“生而知之者”的現(xiàn)實(shí)可能性的。事實(shí)上，他認(rèn)為人性雖是向善的，但卻處于遠(yuǎn)未完成的狀態(tài)，用后來(lái)孟子的表述就是需要不斷地“擴(kuò)而充之”。他因此強(qiáng)調(diào)了“人的實(shí)踐和成善之可貴”，“亦能面對(duì)惡的問(wèn)題以及學(xué)習(xí)和教育的必要性”[4]248，“工夫”之重要性和復(fù)雜性也由此得以凸顯。

“學(xué)以致其道”[3]176“朝聞道，夕死可矣”[3]70等語(yǔ)句彰顯出孔子“工夫論”的目標(biāo)便是“道”，孟子曾解釋說(shuō)：“道二，仁與不仁而已矣?！盵3]259“求道”實(shí)際就是“求仁”“成仁”?！啊墩撜Z(yǔ)》上所說(shuō)的仁，皆系兼人、己而為言”[5]242。其第一義是“一個(gè)人面對(duì)自己而要求自己能真正成為一個(gè)人的自覺(jué)自反”，此即“仁者人也”[3]30，一個(gè)欲成仁的人首先要使自己的道德主體挺立起來(lái)，此即“立己、達(dá)己”。在此基礎(chǔ)上，遂產(chǎn)生“不容自已的要求”[5]237，此即“仁者愛(ài)人”，此即“立人、達(dá)人”?！墩撜Z(yǔ)》中的工夫論主要是圍繞著這“立己、立人”的成仁之學(xué)而展開(kāi)的。

二、立己之工夫

立己與立人是成仁工夫中相輔相成的兩部分：立人須先立己，己立則必欲立人。不過(guò)，“為仁由己，而由人乎哉”[3]125？就重要性而言，成仁的關(guān)鍵在于能否挺立自己的主體性，因此立己是根基與前提，是第一義的?！墩撜Z(yǔ)》中談?wù)摿嗽S多關(guān)于立己的工夫，其中，“學(xué)”“克己復(fù)禮”“敬”和“執(zhí)兩用中”尤為重要。

(一)學(xué)的工夫

首先，“學(xué)”乃孔子成己工夫的第一要義。孔子并不認(rèn)為自己是一個(gè)“生而知之者”，他通向“知”的主要方式便是“學(xué)”，所謂“學(xué)而知之者”。從“十五而有志于學(xué)”到“七十而從心所欲，不逾矩”[3]55-56，其成仁成德主要源自自身的“好學(xué)”(“敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)”[3]78，甚至是“朝聞道，夕死可矣”)與“樂(lè)學(xué)”(“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂(yōu)”[3]94)。

其次，孔子之“學(xué)”在內(nèi)容、目標(biāo)等方面都與今人理解的“學(xué)”不同。一方面，孔子所學(xué)雖然也包括大小六藝(所謂“博學(xué)于文”[3]88)，但他研習(xí)這些文獻(xiàn)并不僅是為了獲得知識(shí)，而是“下學(xué)而上達(dá)”[3]148，“學(xué)以致其道”，學(xué)文“歸根結(jié)底在于‘學(xué)為人’，在于‘盡為人之道’”[6]15。另一方面，除了指學(xué)“文”，孔子之“學(xué)”亦指現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐行為(“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣”[3]51)，這些行為甚至是優(yōu)先于“學(xué)文”(“行有余力，則以學(xué)文”[3]51)的。

最后，正如《禮記·學(xué)記》所言：“記問(wèn)之學(xué)，不足以為師?！盵7]322孔子之“學(xué)”并非今人所理解的以對(duì)象化方式把握知識(shí)，而是與所學(xué)相互呼應(yīng)和遙契的生命與道德之實(shí)踐活動(dòng)。“學(xué)”乃由“‘效’而至于‘覺(jué)’”[6]15，即為學(xué)之人通過(guò)對(duì)范本的效仿而促成自己心靈的覺(jué)悟，進(jìn)而成仁成德的過(guò)程。“孔門(mén)之學(xué)是人生覺(jué)悟之學(xué)，《論語(yǔ)》中的所有章句都在于啟迪人生的覺(jué)悟”[6]18，“學(xué)”在孔子成己工夫中無(wú)疑處于中心地位。

(二)克己復(fù)禮的工夫

因“習(xí)相遠(yuǎn)也”的緣故，人總不免有“意、必、固、我”[3]105與“克、伐、怨、欲”[3]140等過(guò)與不善，也因“禮崩樂(lè)壞”的緣故，人常犯“非禮之視聽(tīng)言動(dòng)”[3]125之錯(cuò)。因效而覺(jué)的“學(xué)”更多是通過(guò)正面范本對(duì)人之行為進(jìn)行范導(dǎo)，面對(duì)人后天形成的私欲與過(guò)錯(cuò)等，還須通過(guò)“自反自覺(jué)”，祛除生理的非理性限制和私欲的羈絆，“追求一個(gè)人之所以為人的根據(jù)”[5]236，此即“克己”之工夫?！叭∥嵘怼盵3]50“內(nèi)自訟”[3]81“過(guò)則勿憚改”[3]52等皆屬此工夫范疇。

那么，“克己”與“復(fù)禮”又是什么關(guān)系呢？眾所周知，孔子身處一“禮崩樂(lè)壞”的時(shí)代，僭禮之事不可勝數(shù)，典型的表現(xiàn)就是“君不君臣不臣父不父子不子”[3]129。究其原因，主要是由于各人為欲、利所蔽，遂置禮于不顧。正如徐復(fù)觀指出的：“禮”在孔子已經(jīng)轉(zhuǎn)化而為人所固有的德性及德性的表征，故表面看是禮之崩塌，實(shí)則是人之所以為人的根據(jù)的喪失。所以“復(fù)禮”首先須有人本身的自反自覺(jué)，“克己”而成一個(gè)不為欲、利遮蔽的人，在此基礎(chǔ)上方能夠有契合禮樂(lè)的行為，如君君臣臣父父子子等。從這個(gè)意義上看，“復(fù)禮”固然是恢復(fù)周禮，但實(shí)際上更是“恢復(fù)人所固有的德性以顯露人之所以為人的價(jià)值”?？傊墙?jīng)由這“克己”而“成人”而“復(fù)禮”的工夫過(guò)程，人“恢復(fù)了作為人之根源的德性——仁”[5]242。這樣，“禮”也就獲得了其內(nèi)在的根據(jù)即“仁”，從而不再流于形式，恢復(fù)其固有的活力與功用。

(三)敬的工夫

作為周人哲學(xué)中最關(guān)鍵的概念，“敬”意味著“精神斂抑、集中及對(duì)事的謹(jǐn)慎、認(rèn)真”，在一種責(zé)任意識(shí)中“凸顯出自己主體的積極性與理性作用”[8]15。在孔子時(shí)代，其實(shí)際是“仁”所涵蓋的諸多德目之一，孔子將其獨(dú)自拈出作為行孝、事上、祭祀等等行為的限定，以免于其流于形式和走向虛偽，從而實(shí)現(xiàn)內(nèi)與外的統(tǒng)一。

敬的工夫被應(yīng)用在各種情境下：1.行孝。其時(shí)人們多以“養(yǎng)”代“孝”，反映出對(duì)父母內(nèi)在情感和責(zé)任意識(shí)的缺位，因此孔子強(qiáng)調(diào)“敬”在行孝實(shí)踐中的中心地位，認(rèn)為無(wú)“敬”之養(yǎng)無(wú)異于犬馬之養(yǎng)。2.事上。沒(méi)有對(duì)上下尊卑的真正恭敬，就可能導(dǎo)致犯上作亂的僭越行為，因此孔子認(rèn)為只有“事上也敬”[3]78，方能維持正常的禮制秩序。3.祭祀?！拔岵慌c祭，如不祭”[3]64，因各種原因無(wú)法親自前往祭祀，因此讓人代替，這便只有祭祀之形式，而沒(méi)有對(duì)鬼神真正的敬畏。因此，孔子這句話(huà)意指祭祀的真正意義乃心中對(duì)鬼神的思念與敬畏。

(四)用中的工夫

“中”意味著恰到好處、無(wú)過(guò)無(wú)不及，其與“庸”(即“用”)連用，即是“用中”，代表著“至”德(“中庸之為德也，其至矣乎”[3]88)。須注意的是，“中庸”實(shí)際上是“永遠(yuǎn)不可能全然實(shí)現(xiàn)在形而下的修養(yǎng)踐履中”[6]127的，它只能是一種超越經(jīng)驗(yàn)世界的虛靈之境，甚至可以說(shuō)，“國(guó)家可均”“爵祿可辭”“白刃可蹈”，中庸亦“不可能也”[3]23。然而，現(xiàn)實(shí)中成圣成仁之修習(xí)，又無(wú)不以“中庸”“所指示的極致情狀為祈向”[6]127，從而避免走向過(guò)與不及的兩極，不偏不倚，合理有度，此即執(zhí)兩用中的工夫。

《論語(yǔ)》中雖然直接言“中庸”的語(yǔ)句不多，但“用中”的工夫卻并不少見(jiàn)。概括地說(shuō)，“用中”工夫大致有以下幾種：1.破除執(zhí)一，以防極端。如描繪孔子儀態(tài)的語(yǔ)句：“子溫而厲，威而不猛，恭而安?！盵3]98固執(zhí)于一種德行如“溫”或“威”，便會(huì)偏斜，此之謂執(zhí)一。這種現(xiàn)象若任其發(fā)展，很可能滑向極端乃至對(duì)立面。因此，須以“厲”“不猛”來(lái)防范與補(bǔ)足，“溫而厲”“威而不猛”方合中和之道。此外，像“樂(lè)而不淫”“哀而不傷”[3]66“和而不同”[3]139等都屬此種情況。2.兼顧兩端，交融和諧。“用中”不是一方消滅另一方，而是二者兼容，相雜適中?！白釉唬骸|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！蔽呐c質(zhì)，任何一方占據(jù)優(yōu)勢(shì)，都會(huì)造成過(guò)猶不及的后果，只有二者相輔相成，“文質(zhì)彬彬”[3]86，才能成就為一名君子。3.隨時(shí)變通，權(quán)變執(zhí)中。正如后來(lái)孟子所言：“執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也?！盵3]334執(zhí)中而不知隨時(shí)隨地權(quán)變，則會(huì)從“執(zhí)兩”又墮入“執(zhí)一”的迷誤中。“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”[3]102，此時(shí)之“見(jiàn)”、彼時(shí)之“隱”，皆為極端情境中的選擇，表面上看是執(zhí)于一偏，實(shí)則為最高明的“用中”。

三、立人之工夫

在“立己”“達(dá)己”處定有“立人”“達(dá)人”，這是儒學(xué)區(qū)別于老莊以及后來(lái)的佛學(xué)的最重要特征。那么，如何“立人、達(dá)人”呢？孔子曾對(duì)子貢說(shuō)：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”[3]89這里的“仁之方”主要指前句中“立人達(dá)人”的方法與途徑。“能近取譬”依照朱熹的解釋就是：“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術(shù)也。”[3]89為了論說(shuō)的方便，可以將此過(guò)程分解為“以心揆心”和“推擴(kuò)”兩個(gè)步驟。前者是在立人行動(dòng)前于內(nèi)心展開(kāi)的一系列思量、比類(lèi)活動(dòng)，后者在本文中不屬于心理活動(dòng)，而是具體的行為，是將己之所欲向外、向他人的推擴(kuò)過(guò)程。

(一)以心揆心的工夫

孔子既云“性相近也”，說(shuō)明人與人之間具有先天的相似處，但又云“習(xí)相遠(yuǎn)也”，“意必故我”等偏執(zhí)之心不斷添增，導(dǎo)致差異、隔閡逐漸顯現(xiàn)。人因此必經(jīng)“學(xué)”“克己”等工夫，彌小我、顯大我，重新開(kāi)啟與千千萬(wàn)萬(wàn)他者相互連接的大門(mén)。換言之，正是經(jīng)由立己的工夫，人才得以回到與他者的“心之同然”處，有了一種不容自已之心。于是，“己欲立”便“思隨分立人”，“己欲達(dá)”則“思隨分達(dá)人”[9]165，這種“立己達(dá)人”的思想便是仁。

不過(guò)，由于立人達(dá)人之內(nèi)容皆由“己”所把捉、甄定，因此其所欲立者可能并非他人欲立者，這樣立人者不免會(huì)犯將自己想法或觀點(diǎn)強(qiáng)加于人的錯(cuò)誤。所以，在立人行為發(fā)動(dòng)前，須摒棄那種唯我的單一視角，從“己—人”的角度，“自家欲立，知得人亦欲立，方去扶持他使立；自家欲達(dá)，知得人亦欲達(dá)，方去扶持他使達(dá)”[2]690。也就是將心比心，在確認(rèn)己所欲立的亦是他人欲立的情況下，方能去立人。這其實(shí)就是恕之道，“其恕乎！己所不欲，勿施于人”[3]155，“恕”即“如心”，就是以己心度人心，己所不欲、己所欲而他人不欲，皆不能施于人。通過(guò)這樣的重重否定，便最大限度地保證了“立人達(dá)人”工夫的客觀性和自愿性。

就工夫論來(lái)說(shuō)，“仁”(“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”)和“恕”(“己所不欲，勿施于人”)皆要求人從自我中心的傾向中解脫出來(lái)，以心揆心：前者從正面闡述仁者應(yīng)該做什么，后者則從反面提醒仁者不應(yīng)該做什么。經(jīng)由心與心的類(lèi)似感通與類(lèi)比，人不僅獲得立人的源源動(dòng)力，亦能在具體的立人實(shí)踐中變得審慎與理性。

(二)推擴(kuò)的工夫

經(jīng)過(guò)“以心揆心”的外攝與提撕，己心與人心得以貫通，立己工夫遂以由己及人的推擴(kuò)方式實(shí)現(xiàn)外化。從形式上看，推擴(kuò)主要通過(guò)身教來(lái)完成?？鬃硬⒎且砸环N對(duì)象化的方式將德性規(guī)范、知識(shí)、技藝等傳授于人，從而使人立或達(dá)。而是以身作則，使自己成為他人覺(jué)與效的范本，由此實(shí)現(xiàn)“立人達(dá)人”。比如他倡導(dǎo)“道之以德”[3]55，就不是單純對(duì)他人進(jìn)行道德教化，而是“躬行其實(shí)，以為民先。如必自盡其孝，而后可以教民孝；自盡其弟，而后可以教民弟”[2]547，自己做到孝與悌，他人便能學(xué)而習(xí)之，所謂“德修于己而人自感化”。其他如“為政以德”[3]55“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”[3]135等皆屬于由身教而立人模式的表達(dá)。

從次第上看，推擴(kuò)依循的是“親親—仁民”的路徑?！暗茏尤雱t孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾而親仁”[3]51。立人達(dá)人的立足點(diǎn)和出發(fā)處是“己”，再按照親疏關(guān)系向外推擴(kuò)：首先將己之仁推于最切近的父母，此即為孝。接著出門(mén)居鄉(xiāng)里則推之于兄長(zhǎng)，此即為悌。最后再以孝、悌為基礎(chǔ)，推之于眾人，此即為泛愛(ài)。這種以自己為中心向外層層推擴(kuò)的思想同樣體現(xiàn)在“修己以敬”“修己以安人”“修己以安天下”[3]149的遞進(jìn)式表述中。本質(zhì)上，這種外推的目的在于滌蕩內(nèi)與外、人與己之間的障礙與阻隔，使仁德流布天下，最終實(shí)現(xiàn)“天下有道”的理想社會(huì)。同時(shí)，己之仁德在推己及人的過(guò)程中也獲得進(jìn)一步完善與提升。可以說(shuō)，雖然立己為根，但若無(wú)法外推而立人，則仁德終不免要落空，“若推不去，物我隔絕，欲利于己，不利于人……似這氣象，全然閉塞、隔絕了，便似天地閉、賢人隱”[2]690。因此，后世儒家大多重視“推擴(kuò)”的工夫。比如孟子就認(rèn)為：“古之人所以大過(guò)人者無(wú)他焉，善推其所為而已矣?！盵3]195他還在孔子的基礎(chǔ)上，將仁德繼續(xù)外推到萬(wàn)物，形成“親親—仁民—愛(ài)物”[3]340的仁愛(ài)差序。宋明理學(xué)大家如王陽(yáng)明更是設(shè)想每一個(gè)個(gè)體都能推己及人，從而實(shí)現(xiàn)天下萬(wàn)物一體的理想世界。

四、從“志于學(xué)”到“從心所欲，不逾矩”的工夫階次

上述對(duì)《論語(yǔ)》工夫論的探討主要是從人己、內(nèi)外的角度展開(kāi)的，此乃橫向、共時(shí)層面的工夫要目。若從縱向、歷時(shí)的角度看，工夫論又體現(xiàn)為孔子一生求仁工夫的不同階次，即孔子之成圣成賢亦非一蹴而就，而是在不斷的實(shí)踐與體悟中，一步步地成就的。此漸進(jìn)的工夫歷程在《為政》篇的“志于學(xué)”章中表現(xiàn)得最為典型與充分：自“十有五而志于學(xué)”至“七十而從心所欲，不逾矩”，孔子生命之境界逐漸深化與開(kāi)顯，同時(shí)亦是其求仁工夫的不斷提升與推進(jìn)。某種意義上，這章可視為孔子晚年對(duì)自己漫長(zhǎng)的成仁之路的夫子自道。明朝中后期的一些士人如李贄、劉宗周等甚至視其為孔子一生之年譜，亦非妄論。

在諸多“年譜說(shuō)”中，顧憲成的觀點(diǎn)尤其值得注意。作為東林學(xué)派的創(chuàng)始人，顧憲成倡導(dǎo)經(jīng)世致用之學(xué)，尤其是在修養(yǎng)工夫方面，他批判當(dāng)時(shí)王學(xué)末流的重悟不重修的虛浮空疏傾向，主張修、悟并重。在這樣的思想主導(dǎo)下，他不僅將《論語(yǔ)》的“志于學(xué)”章認(rèn)定為“夫子一生年譜”，而且指出其中包含著“不容躐矣”的“入道次序”：“曰志曰立曰不惑，修境也。曰知天命，悟境也。曰耳順曰從心，證境也?！盵10]347在他看來(lái)，正是有了十五到四十的矢志不渝之修為，孔子才有五十之“知天命”的躍然一悟，然悟道后的孔子并未止歇，而是繼續(xù)躬行證道，他的生命最終臻于“從心所欲，不逾矩”之至境。這樣的“修境—悟境—證境”說(shuō)，雖然理學(xué)色彩頗濃，卻也簡(jiǎn)略而精妙地概括了孔子經(jīng)修而悟再證得的求仁工夫階次，揭示出孔子學(xué)以致其道的圣人本質(zhì)：“學(xué)”的真義是由“效”而“覺(jué)”。這與顧憲成在此描繪的由“修”而“悟”的過(guò)程并無(wú)二致。

當(dāng)然，由于顧憲成未能詳盡說(shuō)明，其觀點(diǎn)留下諸多疑問(wèn)，最令人困惑的就是他因何判定孔子直到五十方悟道。其實(shí)，弄清這個(gè)歷代學(xué)人未予以解決的難題的關(guān)鍵是要明白孔子所悟之道乃立己、立人的“仁”之道。從這個(gè)角度看，五十之前的孔子大體仍處于“修”(“效”)而非“悟”(“覺(jué)”)的階段：“立于禮”[3]100“不知禮，無(wú)以立也”[3]181，從《論語(yǔ)》中的這些語(yǔ)句可知，“三十而立”即是立于禮。雖然三十之孔子已能在對(duì)既有“節(jié)文度數(shù)之詳”又有“恭敬辭遜”之本的禮之精熟中，“卓然自立”“而不為事物之所搖奪”[3]100，然其終究須依憑外在的因素(“禮”)而使志堅(jiān)意定，從而實(shí)現(xiàn)身之“立”，這與立于己以及進(jìn)一步使人立的“仁”之境界是不同的。至于“四十而不惑”，從“知者不惑”可看出“不惑”是對(duì)“知者”的恰切描繪。而“知者不惑，仁者不憂(yōu)，勇者不懼”[3]110“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”[3]87等等論斷，都顯示出“知者”與“仁者”的區(qū)別。蓋“知者”即“智者”，指的是對(duì)外在的禮等事物的所以然之理能明了、洞察與確信之人，所謂“多聞”“多見(jiàn)”[3]59“博學(xué)于文”者也。顯然，和“立于禮”時(shí)期一樣，在此“不惑”階段，“道德的根源是在外面的，人是由外面的客觀標(biāo)準(zhǔn)(此就孔子來(lái)說(shuō)，是‘祖述堯舜，憲章文武’[3]38)來(lái)規(guī)律自己的生活”，即孔子仍處于對(duì)堯舜、文武的“祖述”“憲章”等“效”的過(guò)程中，而未反求諸己，“覺(jué)”到自己的道德根源“并非外來(lái)而實(shí)從內(nèi)出”[5]253。

那么，為什么說(shuō)孔子“知天命”就意味著悟道了呢？這需從“知天命”的雙重內(nèi)涵來(lái)理解：一方面，命乃數(shù)，知天命即知人之定數(shù)，即知曉人之能為與不能為的分際?！吧烙忻毁F在天”[3]127，生死、富貴等皆有待于人之生存境遇，其得失并非人所能掌控，故“人應(yīng)在這種地方劃一界限，不為這種事情白費(fèi)心力”[5]251。同時(shí)，每個(gè)人身上皆有向善之根芽，故完善自我的道德、提升自我的人格等等，是無(wú)待于外而人人皆可把握的，因此是心力應(yīng)該放置的地方。所以，“知天命”即是知自身的德性、人格而非富貴、爵位等，這才是人真正的立足和發(fā)力之處?？鬃右灿纱送瓿闪藦耐庠诘摹岸嗦劇薄岸嘁?jiàn)”向內(nèi)在的“立己”“修己”之學(xué)的深刻轉(zhuǎn)換。另一方面，“天命”又指天之所命。“天生德于予，桓魋其如予何”[3]95？“天之未喪斯文也，匡人其如予何”[3]105？這些反問(wèn)表明，孔子深知人既受天地之中以生，故在努力“立己”“達(dá)己”的同時(shí)，理應(yīng)承擔(dān)起天地所賦予的不容回避的責(zé)任與使命。在當(dāng)時(shí)，便是通過(guò)“立人”“達(dá)人”的教化活動(dòng)等變“天下無(wú)道”為“天下有道”。綜上可見(jiàn)，天命之知實(shí)則意味著孔子“立己達(dá)人”之仁學(xué)思想的誕生，這一思想正是其自十五“志于學(xué)”后孜孜以求幾十年方才體悟之道，亦是儒學(xué)思想體系的核心所在。顧憲成將“知天命”界定為孔子之“悟境”，實(shí)為至論。

必須指出的是，知悟天命不是終點(diǎn)，因?yàn)檫@仍屬觀念層面的活動(dòng)，需“一一自家身子上打透，方肯作準(zhǔn)”[10]348，即要進(jìn)一步在身體力行中踐履所悟之仁道，此正是悟道之后的證道。五十二歲時(shí)的出仕，自五十五歲到六十八歲期間的周游列國(guó)，以及晚年的教學(xué)、著述等，皆可視為孔子對(duì)仁道的體證。這種體證雖不再以求悟?yàn)槟繕?biāo)，但就對(duì)精神境界的提撕而言，仍是重要的修為工夫：雖然“道之不行，已知之矣”[3]172，但“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”[3]69，正是在這種“知其不可而為之”的證道過(guò)程中，孔子不知不覺(jué)抵達(dá)了“耳順”“從心所欲，不逾矩”之證境。處此境界，則己與人、內(nèi)與外、人與天皆合而為一，萬(wàn)物一體，不存分別，故能“一切聽(tīng)入于耳，不復(fù)感其于我有不順，于道有不順”[9]28，此之謂“耳順”；故能“隨其心之所欲，而自不過(guò)于法度，安而行之，不勉而中”[3]56，此之謂“從心所欲，不逾矩”?？鬃又?，“到此境界，斯其人格之崇高偉大擬于天，而其學(xué)亦無(wú)可再進(jìn)矣”[9]29。

誠(chéng)如顧憲成所言，此修—悟—證之工夫階次，“亦是千古作圣妙訣”[10]347。后世學(xué)者于此當(dāng)確信圣人可學(xué)而至。只是，成圣成賢亦非易事，故“當(dāng)優(yōu)游涵泳，不可躐等而進(jìn)”，故“當(dāng)日就月將，不可半途而廢”[3]56。同時(shí)，亦于此當(dāng)知曉，圣人一生所求，工夫所至，非為利祿功名，而只為成就那立己、達(dá)人之仁道！

ThePracticalCharacterofBenevolence:TheTheoryofGongFuintheAnalects

QIU Wei-ping, CHEN Zhen-wen

(College of Design and Innovation, Fujian Jiangxia University, Fuzhou 350108, China)

Abstract:Based on the conviction that human nature is good, the theory of Gong Fu in theAnalectsis mainly embodied in the benevolence-seeking practice of self-realization and realization of other humans. In the process of learning and respecting Gong Fu, such as denying ourselves and returning to propriety, holding the two and using the middle and so on, people realize themselves. Through heart-to-heart communication and expansion, people help others to realize themselves. In the view of Confucius's own life practice, the chapter "Principles for Learning" shows the Gong Fu order of practice-comprehension-verification in his lifetime. The reason why Gu Xiancheng judged that Confucius comprehended benevolence until the age of fifty is just because he reached the state of benevolence only after he understood the mandate of heaven.

Keywords:theAnalectsofConfucius; the theory of Gong Fu; self-realization; realization of other humans; order of Gong Fu