張文喜

于哲學(xué)上和政治判斷上，馬克思等人在使用“神圣家族”一詞謔稱青年黑格爾派時，語氣中帶著嘲諷、輕蔑。這是因為這些人的做法完全偏離了對歷史的真實研究，他們把自己奉為主體、神物。若我們把對群眾的蔑視稱為文化野蠻，則無一哲學(xué)家會趕上“神圣家族”那樣過分。它給自己造成絕對哲學(xué)界限，在此褊狹中，輕視塵世的感性。若我們要公開它的秘密，就必須讓群眾史觀關(guān)照和批判非群眾史觀之迄今為止的未盡之意展示出來。但如此多的人反對黑格爾哲學(xué)體系，卻嚴(yán)重忽視了該體系是政治神學(xué)。在我們看來，忽視此主要事態(tài)，如同忽視黑格爾哲學(xué)是哲學(xué)一樣。關(guān)于馬克思認(rèn)定的時代精神，其至高之事是領(lǐng)會群眾的存在和意義。

黑格爾派以絕對精神為前提，宣揚精神和自然、哲學(xué)和政治、思想和行動的二重化，同時從事主體主義的啟蒙規(guī)劃。啟蒙在其起源中就表達(dá)出西方文化中普遍蔓延的真理和意見、群眾和精神、群眾和少數(shù)杰出個人等等的二重化。可以看出，啟蒙雖反對信仰，卻也是一種“宗教”。黑格爾以辯證的方式展示了他的哲學(xué)之宏觀宇宙構(gòu)造區(qū)別于流俗識見的二重化。他的哲學(xué)要害在于，自上而下地勘定神人秩序：神、理智本質(zhì)、超人理智、物質(zhì)世界、人、群眾以及畜類。或者，從公共崇拜的神（比如，上帝）、真理到個體的臣服和庇護(hù)。從歷史和辯證法看來，這既是關(guān)于世界秩序的賡續(xù)或中斷和政道之歷史變更，也是作為這樣指點出來的關(guān)于政治思想絕對權(quán)威的重建。然而，正如19世紀(jì)自然研究在普遍的革命中發(fā)展了一樣（例如，哲學(xué)在達(dá)爾文進(jìn)化論面前暴露了自己夸耀的“絕對精神”的奧秘：“一切被當(dāng)做永恒存在的特殊的東西變成了轉(zhuǎn)瞬即逝的東西。”[1]（P855-856）），哲學(xué)也在展開實體的重封密鎖，這被我們說成是馬克思哲學(xué)重述精神和自然差異的背景?，F(xiàn)在，我們的出發(fā)點不是如黑格爾體系那樣自上而下，而是自現(xiàn)實個人的物質(zhì)需要系統(tǒng)開始；或者說，現(xiàn)實的個人生存就是這個存在序列的起點。

一、對于黑格爾歷史哲學(xué)的智識動機(jī)與基督教的智識動機(jī)相似點的闡釋

黑格爾的學(xué)說不是局部的，而是整個體系植根于一個特定民族勿論何時對人間正道之神學(xué)的關(guān)聯(lián)之中。從黑格爾學(xué)說之基督教背景轉(zhuǎn)圜出發(fā)，正當(dāng)政治秩序的哲學(xué)基礎(chǔ)在于“辯證法”和“歷史”。

在黑格爾哲學(xué)的真實意義被馬克思揭示出來以前，“歷史哲學(xué)”這個詞已然相當(dāng)流行，并且被各種類型的人和處在不同意識形態(tài)中的人使用，包括那些理論家和歷史學(xué)家的使用。馬克思洞悉青年黑格爾派和黑格爾本人的唯心主義觀點依然深陷在德國民族性的泥坑，因此，他認(rèn)為存在一種不言而喻的東西：這就是每個民族，不管他自覺還是不自覺，都有一種歷史哲學(xué)。比如，黑格爾歷史哲學(xué)讓絕對精神作為絕對精神去創(chuàng)造歷史，所以，它制造的歷史行動也“僅僅是德國人本民族的事情，而且對德國來說也只有地域性的意義”[2]（P174）。與此同時，法國人和英國人至少都堅持認(rèn)為，對歷史現(xiàn)實的認(rèn)識也是有其哲學(xué)基礎(chǔ)的，那就是感性世界的基本原理?，F(xiàn)在，人們可以把“人類歷史乃是抽象精神的歷史”理解為這樣一個觀點：除了哲學(xué)的、思辨的大腦活動或者符合精神本身的邏輯之外沒有任何別的歷史（知識）。就此而言，只有合乎哲學(xué)家意識到自身創(chuàng)造力的世界精神的東西才能被認(rèn)識。但如果人們把“合乎哲學(xué)家意識”這個詞以及公共教條把哲學(xué)視為“把握真理或永恒秩序的努力”聯(lián)系在一起，那么黑格爾歷史哲學(xué)的那個觀點也會呈現(xiàn)出另外一個意義。在馬克思看來，黑格爾歷史哲學(xué)正是最后通過絕對知識代替全部人的現(xiàn)實，證明它自身是基督教日耳曼教義。在黑格爾那里，“實體”“絕對”“上帝”就像一支統(tǒng)一的軍隊在同一的哲學(xué)旗幟下戰(zhàn)斗著。

首先，關(guān)于黑格爾的歷史哲學(xué)，我們通常想到的，就是一種通過理性至上論來對作為經(jīng)驗的、公開的歷史及其性質(zhì)進(jìn)行抽象否定。除此之外，人們也談到作為黑格爾的歷史的絕對精神的材料，這種材料是通過哲學(xué)家觀審、因而也同現(xiàn)實的群眾相脫離的哲學(xué)家意識的活動和變化而獲得的。簡言之，黑格爾把現(xiàn)實的哲學(xué)家個人變成自我意識的人，變成不再受對象世界約束的絕對精神。按照黑格爾理性主義來把握歷史哲學(xué)的概念標(biāo)準(zhǔn)，不得不說，世界獲得解放的能力就應(yīng)歸結(jié)為：把少數(shù)頭腦作為落實那種“客觀必然性”加以利用的唯一抽象能力。最后，在現(xiàn)代世界“獲得自由”的能力不得不停留于反對宗教的批判。在現(xiàn)實的政治和社會實踐中，這種客觀必然性是通過強(qiáng)迫不自由的人變成自由體現(xiàn)出來的。這里要說的重點，與其說是黑格爾哲學(xué)遇見政治的時候，他總是把政治自由當(dāng)做自己哲學(xué)信仰的俘虜，毋寧說，黑格爾哲學(xué)理性至上論觸動了它的對抗者即人民至上論。他也不得不以“政治本來又不過是神學(xué)的借口”[3]（P311）撤退到自己的主體性中。

因此，就黑格爾派歷史哲學(xué)的關(guān)切而言，馬克思區(qū)分了歷史哲學(xué)批判和歷史神學(xué)并非歷史哲學(xué)批判?；蛘哒f，歷史哲學(xué)批判的嚴(yán)肅主張并不是說世俗的應(yīng)服從宗教神學(xué)的批判，而是政治國家這些世俗的東西落入歷史并不像它所聲稱的那樣是世俗的批判。問題的關(guān)鍵是，一個國家存在，它的在在哪里？在于人們通常認(rèn)為的“警察科學(xué)”那里所遇到的學(xué)術(shù)觀點？還是在于認(rèn)為現(xiàn)代國家的各種機(jī)構(gòu)運行？抑或在于認(rèn)為以現(xiàn)代的形式造就這個社會的政治首腦？不言而喻，通過這樣的追問，馬克思看到，《神圣家族》中的黑格爾派是把實體了解為主體––實際上是把“有目共睹的屬性當(dāng)做由他發(fā)明的規(guī)定塞了進(jìn)來”[3]（P279-280），這等于說是用名稱或言辭更正著世人對國家的理解。對馬克思而言，黑格爾派照此非現(xiàn)實的理智本質(zhì)造出的國家，這個國家“在”根本上到處都還藏著呢！問題實質(zhì)在于，在德國的理論家那里存在的是歷史神學(xué)而非歷史哲學(xué)。在1840–1844年即德國哲學(xué)斗爭時代不斷討論著如何能夠“從神的王國進(jìn)入人的王國”這樣一個重要問題，就是一個明顯的例證。

在這里綻露了一個難題。若此處表明，思辨哲學(xué)確實呈現(xiàn)出歷史“哲學(xué)”或歷史“神學(xué)”，則或許應(yīng)區(qū)分形而上學(xué)的主體與現(xiàn)實的人類個體或有限性。但如何可能按此行事呢？馬克思看到，思辨哲學(xué)依附一種手法，也就是，它佯言擁有哲學(xué)（靜觀）能力，但其實是一連串的“思想”的運動，如同“果品”“忽而表現(xiàn)為蘋果”、“忽而表現(xiàn)為梨、忽而又表現(xiàn)為扁桃”，美、善、真、宗教都是黑格爾的政教體系之“誘餌”。因此，這種哲學(xué)之追求自身最高目標(biāo)所依靠的方法有它自身的基本特征。這就是，一個觀點成為另一個觀點的“餌料”，“其中一個吞噬一個”，最后同“自我意識”交織在一起。至于它認(rèn)為只有借助于“不信神”才能擺脫“神的王國”而進(jìn)入“人的王國”，則這種“觀點”頂多不過是“觀點”和“用觀點來評判觀點”，而“神的王國”對于現(xiàn)實的人來說之宗教撫慰由此加以保留。馬克思看到，對德國歷史哲學(xué)來說，恐怕對現(xiàn)實歷史不置一詞才滿足這個要求。所以，從馬克思的觀點來看，整個德國古典哲學(xué)中沒有歷史這個詞，而只有強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實世界會被知識或概念所決定的觀念的歷史，這種歷史是“在歷史方面描述了‘真正的神正論’”[2]（P181）。

人們可以看出，沒有“真正的神正論”，無論在“存在”的或“本質(zhì)”的方面，都沒有永恒不變的觀念世界，沒有相應(yīng)的主體哲學(xué)，沒有超凡脫俗的、脫離物質(zhì)群眾的主體。與此同時，立足于這種意識形態(tài)之上的歷史哲學(xué)當(dāng)然就有理由來推究存在之法––“存在”與“本質(zhì)”符合。

在這里，對我們來說，可能存在著兩種類型的法：能夠被改變的法和不能被改變的法。不過，我們在這里，只有在這些大而化之的筆觸中才能摸清楚：所有存在者都服從于它們不能改變的法。但是作為理智存在者又怎么會服從于那些它們能夠改變的法？如果歷史按照思辨哲學(xué)的這種區(qū)分來對待真理，那么，對哲學(xué)家的何以是最大立法者的問題的追問確實而且在多大程度上逐漸成為歷史性的？我們的意思是說，黑格爾哲學(xué)所展示的“法”的優(yōu)點并不在于“新”，而在于誘使讀者把思辨的闡述看成“法”。思辨哲學(xué)的創(chuàng)造即判斷就可以自詡為“法”即“政治正確”。這就意味著，這一點在多大程度上可以適用于上帝––上帝是否擁有那些他自己能改變的法？面對這個問題，黑格爾派只能去猜測。像上帝的那些并不神圣的行為（例如他與惡發(fā)生聯(lián)系）在黑格爾派眼中是那樣深奧費解，首先是因為它把政治的問題僅僅當(dāng)作是對時事問題的重新解釋來處理。于是，我們注意到，黑格爾派因為局限于宗派之見，所以在這個問題上確實不怎么相信“上帝只有一個化身”。他們似乎無法知道，此哲學(xué)或彼哲學(xué)是否如“缸中之腦”般來自群眾“這一鍋不純的稀粥”。但是，有一點是肯定的，此哲學(xué)只會承認(rèn)自己正確而彼哲學(xué)錯誤，反之亦然。假如人人為“上帝”，豈能獲得最高真理！所以，人人為“上帝”的真理性依賴于屬于黑格爾派自己的更高的原理，即“有多少事物就有多少化身”[3]（P278）。當(dāng)我們理解到黑格爾哲學(xué)是這樣一套開動出來的功夫的時候，我們才可以看到，為什么黑格爾“規(guī)定”哲學(xué)（“絕對知識”）是人類崇高而恒久的努力，而非人的隨便一種行為。

看來，黑格爾哲學(xué)最天才的辯護(hù)是，只有唯一一種“正確的”哲學(xué)，在這一“正確的”哲學(xué)降臨之前，所有哲學(xué)皆以為自己是強(qiáng)大有力的，它們竟把自己的“一家之言”冒充為“人間正道”。黑格爾認(rèn)為，群眾就是這么干的！“如果歷史按照群眾的這種態(tài)度來對待真理，那么這樣一來，群眾的判斷就是絕對的，準(zhǔn)確無誤的，是歷史的規(guī)律?！盵3]（P285）在黑格爾那里，這種在他看來是在我們“之中”常常發(fā)生的事情，顯然他的哲學(xué)不能為之提供任何場所。因此，真理對于黑格爾派來說必須“規(guī)定”。馬克思看到，“規(guī)定”在此實際上是說，他們只想確立對現(xiàn)存的事實的正確理解，但他們并不想提出“政治對歷史進(jìn)程的真正歷史性的干預(yù)”[2]（P176）的要求。歷史的現(xiàn)實的關(guān)系在黑格爾主義法學(xué)、政治學(xué)中成為永恒的概念。在這里，概念因具有現(xiàn)實性、獨特的本質(zhì)，既不存在發(fā)展，也不存在飛躍，政治在永恒不變的意義上就是合理共同體的概念在哲學(xué)家頭腦中的固定概念。

這樣，從整體上看，現(xiàn)代德國哲學(xué)對歷史問題的探討，給自己劃定的活動范圍主要在于政治史，即聯(lián)系德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)所具有的主導(dǎo)地位及其對觀念演化史的專注。那么，所有這些偉大的專注所討論的是什么問題，才能促使它們集中視線，專注于所討論的特定論點？按照前面的討論，一般地講來，思辨哲學(xué)并不僅僅是圍繞觀念、思想、概念的主觀循環(huán)，而且它一半在為其正義承諾一種周全形而上學(xué)體系，因而同時可以認(rèn)作是黑格爾主義所信奉的新教政治神學(xué)的推論。比如，把神學(xué)中的奇跡的角色與黑格爾理性主義“特有的自打包票”（施米特語）或如先知般預(yù)見未來進(jìn)行比較，這可以導(dǎo)向理性立法者問題的一個深刻向度。這個向度深刻表示在柏拉圖–黑格爾哲學(xué)的理智尋求里。在這里，理智的意義約略相當(dāng)于我們所說的完成了的哲學(xué)。

一般來說，個人對智慧的“愛”無可厚非，但黑格爾哲學(xué)不愿重犯古希臘人在“哲學(xué)本質(zhì)”這一問題上的老毛病：個人對哲學(xué)的追求最終不過被迫編制了一份個人靈魂內(nèi)在秩序表。對黑格爾來說，哲學(xué)就是真理，是創(chuàng)制生活尺規(guī)者或給予法律者，而在此說的不完全是希臘哲學(xué)憑靠政治英雄來創(chuàng)制出生活尺規(guī)，而更是就黑格爾絕對精神之立法者本性––發(fā)現(xiàn)目的的自我實現(xiàn)––而言。

譬如，黑格爾哲學(xué)宣稱自己是一種客觀現(xiàn)實性的哲學(xué)，尤其包含有一種絕對完滿的對上帝和神性事物的認(rèn)識。在馬克思看來，這種認(rèn)識是人的理性所完全不能掌握的，但在黑格爾派看來卻是可以通過他的哲學(xué)而實現(xiàn)的。青年黑格爾主義者如施特勞斯斷言，必須利用國家的制度和措施把哲學(xué)家吸引到宮廷中去。這里，黑格爾對倫理國家的看法其實已經(jīng)完全被膚淺化了。黑格爾本人對政治領(lǐng)域的領(lǐng)會是，一個國家如果沒有等級區(qū)分及職業(yè)分工而獨立化，這樣的國家猶如高度發(fā)展的動物機(jī)體沒有器官功能的分化，這是不符合與一個絕對中心聯(lián)系之完滿的理智原則或“上帝的仁德”[4]（P174）的。在熟悉黑格爾辯證法的馬克思看來，關(guān)鍵在于，一個特定國家是不是功能健全，理智原則必須有或者為了一個第三者即一個旁觀者，它才能得到檢驗。而黑格爾哲學(xué)說，“有第三者，而有一個第三者，就有了哲學(xué)，因為哲學(xué)不僅把一種存在、而且還把思維，亦即自我作為上帝的命題的謂項，認(rèn)定上帝是兩者的絕對同一性”[5]（P280）?，F(xiàn)在的問題是，這個第三者或旁觀者又位于何處呢？總是動身太遲的“密納發(fā)的貓頭鷹”只能被當(dāng)做政治權(quán)威來引證了。最終說來，問題就是，理智原則應(yīng)當(dāng)為著一個哲學(xué)家而經(jīng)受檢驗是什么意思。這意味著，在黑格爾那里，哲學(xué)家–立法者地位決定了他是歷史的旁觀者––如同上帝并不認(rèn)為現(xiàn)實世界屬于“它自己”一樣。這里有一個好處：只要哲學(xué)家是沉思的、冷漠超然的，就不會被事件不可抗拒地涌動卷走?！罢軐W(xué)家是事后才上場的”[3]（P292）,并以此方式獲得“立法者”的殊榮。這樣，對黑格爾自己來說，理論和實踐的一致實現(xiàn)，不在于哲學(xué)家?guī)椭癖娮约禾嵘琳軐W(xué)的高度，而在于哲學(xué)家的眼光轉(zhuǎn)向歷史，是在精神的不斷解放中達(dá)成的。

但對馬克思來說，黑格爾這樣的歷史意識連同內(nèi)在具有一支世界精神的先頭部隊的先鋒主義闡釋是非辯證的，甚至是反辯證的。按照馬克思的觀點，辯證法的辯證性不在于一個精神的體系降臨，而在于承認(rèn)從連續(xù)的歷史到間斷的歷史；承認(rèn)不是少數(shù)頭腦，而是工人階級即將帶來新的世界秩序。在加上引號的“選民”問題上，“英法兩國的無產(chǎn)階級中有很大一部分人已經(jīng)意識到自己的歷史任務(wù)，并且不斷地努力使這種意識完全明確起來，關(guān)于這一點在這里沒有必要多談了”[3]（P262）。這條路是馬克思洞察出來的。面對法國大革命、巴黎公社、工人大工場生產(chǎn)等等事件場景，哲學(xué)家在進(jìn)行思考之前，真理就已經(jīng)具體發(fā)生了。馬克思主張說，若工人階級“能夠扮演這個角色，就必須在自身和群眾中激起瞬間的狂熱。在這瞬間，這個階級與整個社會親如兄弟，匯合起來，與整個社會混為一體并且被看做和被認(rèn)為是社會的總代表”[2]（P13）。當(dāng)黑格爾辯證法的理性內(nèi)核被馬克思碎裂成兩半時，我們就有可能理解辯證法何以與事件（獨一無二的、非普遍的）學(xué)說勾連了；我們就需要依靠追溯馬克思對歐洲主要大國中工人問題的考察來標(biāo)明此看法之最初的基本特點了。

因為，西方傳統(tǒng)認(rèn)為政治是人類生活的決定因素。作為歷史的結(jié)果，在理論方面，它把經(jīng)濟(jì)差距塑造成人類學(xué)差距，并把無產(chǎn)階級及其廣大群眾作為低賤的第三等級、第四等級與有產(chǎn)階級區(qū)分開來。對人們、宇宙還有上帝而言，如此根本的等級制，作為中世紀(jì)殘存，實際上對現(xiàn)代意識形態(tài)政治概念的塑造也是決定性的。這一被政治浪漫派證明了的即被意識到的所謂“世界天命”，仿佛是高于人的存在者。在這一態(tài)度下被理解的政治理論，仍然與神學(xué)問題關(guān)聯(lián)緊密。這個政治理論，繼續(xù)用某種形而上學(xué)的態(tài)度來描述自己的任務(wù)即人作為理性的生物的普遍而崇高地實現(xiàn)。任何一種哲學(xué)，當(dāng)它與這個政治任務(wù)發(fā)生聯(lián)系，總是要在一個問題上面要么與之契合，要么與之沖突；這個問題就是哲學(xué)解釋最高者或最高權(quán)威的方式問題。當(dāng)傳統(tǒng)形而上學(xué)中的最高和最確定的實在即上帝被拋棄后，人與歷史就替補(bǔ)它的位置并成了兩種新的世俗實在。甚至直到今天，它們作為兩個新的創(chuàng)造者主宰著一種哲學(xué)理解和滿足一種哲學(xué)思想，仿佛從這個地方來就可以理解人從哲學(xué)以至生物學(xué)的“目的”這個稱謂做出來的事情。

毫無疑問，在我們剛才講述的這個德國哲學(xué)里，就存在這樣的對立：一方面，基督教日耳曼教條同樣需要對人的創(chuàng)造性行為的肯定，而另一方面，這種創(chuàng)造性行為恰恰正是它想要加以否定的。對那些滿腹狐疑和想要追求啟蒙的人來說，后世關(guān)于黑格爾的“有神論的”解釋與“無神論的”解釋或許具有同樣的啟發(fā)性，其中所包含的固有的難題性已經(jīng)在勞動、行動以及對“群眾”的革命性質(zhì)的理論分析方面漸次凸顯出來了。在這方面，最令人費解的是，馬克思說，以前的一切形而上學(xué)“都已化為絕對的批判的英明同絕對的群眾性的愚蠢的關(guān)系”[3]（P283）。過去從來沒有人這樣直截了當(dāng)、這樣露骨地宣稱，哲學(xué)的基本“意圖、趨向、解答”只是為了超越普通理智、進(jìn)而由此成為哲學(xué)。如果黑格爾派認(rèn)為，哲學(xué)本身既不為群眾所作亦不會為群眾而配制，它就會是政黨偏見和宗派論戰(zhàn)。

現(xiàn)在我們還可以從這一視角中知道，首先讓地位、身份、品級這些抵抗民主的東西都擺出來了。在這樣的對立中，哲學(xué)家自詡的真理并不被群眾所掌握。如果考慮到我們這里所說到的，哲學(xué)家一直自視甚高，喜歡追求智慧，同時還有順帶將他發(fā)明的關(guān)于“群眾愚蠢”的理論發(fā)表，那么我們必定要領(lǐng)會哲學(xué)家何以如此工作，這種工作是以認(rèn)識“誰是愚蠢”的可能性而完成那種絕對主體所完成的工作。但與黑格爾派認(rèn)為“群眾”是“一鍋不純的稀粥”[3]（P282）、是一堆屬于用膚淺的方式不得不被歷史提出來討論的雜多的意見這件事本身展開而言，黑格爾派看來或多或少是繞不開對群眾性對象進(jìn)行研究的。因為通過世界包括群眾的世界，哲學(xué)才存在、發(fā)展起來。換言之，黑格爾哲學(xué)即使為了研究自己、崇拜自己也得從貶低、否定或改變?nèi)罕娦詫ο笾械玫较硎堋？梢?，從少?shù)思想體系至今仍然相信精神定義的實體性，陷入憑精神的真確概念就能領(lǐng)會諸如社會學(xué)、國家學(xué)，而且可以從這些概念推演出其余一切的話，即使“真正的”哲學(xué)也更加不怎么能擺脫它與“群眾打交道”的命運了。與此同時，如果我們還記得馬克思如何嘲笑黑格爾派概念法學(xué)、概念國民經(jīng)濟(jì)學(xué)，那他就馬上會明白概念的構(gòu)造在不同的哲學(xué)中會有多么不同的價值，而這種不一致又必定各有因由。相信我們現(xiàn)在可以斷言，一門學(xué)科所運用的概念越普適、越抽象，人們就越難用它表述現(xiàn)實，就越可能與意見為伍。從這里可以明白，“一”和“多”被當(dāng)做黑格爾派種種對立而受到了形而上學(xué)的禮遇。黑格爾補(bǔ)充說，“從概念來看”，“抽象的多”需要作為“一”或者“精神”中矛盾的東西重新被揚棄而存在[4]（P213）。所以，從馬克思觀點來看，黑格爾學(xué)說可以有很多不證自明的方便的前提：一方面，哲學(xué)不必認(rèn)識到群眾自己會提升到哲學(xué)的高度，但另一方面，哲學(xué)根本不必自貶至群眾，與群眾劃界?！敖纭笔撬急嬲軐W(xué)賴以開端的事情，即構(gòu)成“哲學(xué)界”。由此看來，與群眾史觀比堪，黑格爾之為“哲學(xué)界”居功至偉的本質(zhì)是一種顛倒的世界形成，一種居于上對下的倒錯，一種智者對愚民的塑造關(guān)系，一種居于最高的、最終的、包攬一切的思想的崇高位置。

在這樣的情況下，黑格爾歷史哲學(xué)如何開頭就幾乎已經(jīng)是無所謂了，他自己忌憚的原子論的政治學(xué)就幾乎無所謂了，因為照后者看來，個人的自主的意志本身就是國家的創(chuàng)造原則。所以，讓黑格爾隨便怎樣開始吧，也許立刻就碰到那種開頭遇見的困難，即：每個想要談?wù)撈渌耍ɡ邕@里的群眾）的愚蠢，或者想要讓這樣的談話頗足令黑格爾派哲學(xué)家自豪，自然都必須設(shè)定“他自己并不愚蠢”，而且在此也有意表現(xiàn)出德國人之對其他民族–國家而言存在可統(tǒng)治的歷史任務(wù)的優(yōu)越感。可見，在黑格爾哲學(xué)所關(guān)心的事情中，作為“精神”、作為“絕對知識”和作為“主觀性的群眾”的概念起著多么重要的作用。但這樣起的作用是從德國哲學(xué)之“先進(jìn)”與德國民眾之政治“落后”中才表現(xiàn)出來的。因而，一再激發(fā)起對理論與實踐的關(guān)系在哲學(xué)上的興趣的，首先是因為不是德國而是其他國家敢于革命，其次是因為在信仰上的分裂及其基于兩種具有同等優(yōu)勢的黑格爾左、右派在德國并存。鮑威爾、施蒂納的純粹的批判盡管有其革命意義，但仍然是個人主義的哲學(xué)和反群眾的。馬克思發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代自由社會的巨大政治諷刺之一，正是看上去似乎要激發(fā)一種個人主體把世界當(dāng)作其能動性和創(chuàng)造的文化社會形式，最終產(chǎn)生的并非是有趣的個性，而是社會，即人類生活本身的齊一化?！白晕野参俊盵3]（P318）或自欺是黑格爾派理論的本質(zhì)。

今天，只有政治上的迷信還會妄想，群眾只是經(jīng)由哲學(xué)來體現(xiàn)歷史的絕對精神的材料。馬克思認(rèn)為，這些被哲學(xué)宣布為“精神的對頭”的人，因為他們不知道在哲學(xué)中有自己相應(yīng)的表現(xiàn)，還因為僅僅適合這個或那個相關(guān)哲學(xué)家所熟悉的諸神戰(zhàn)爭把他們當(dāng)做精神的“廢物”加以摒棄，但事實上，群眾是最具創(chuàng)造力的，這恰恰是被隱晦的黑格爾派的奇思怪想包裹著的事實，即使在最顯白的語言中也是如此。由于真理是通過語言揭示出來的，而我們自己已經(jīng)身處語言習(xí)慣之下，諸如“從現(xiàn)象上來說”“從本質(zhì)上來說”或者“哲學(xué)上認(rèn)為”就是這樣一個習(xí)慣，這習(xí)慣對我們來說或?qū)@啟蒙規(guī)劃而構(gòu)造政治解放模式來說是可利用的，而且無論如何都是容易理解的。然而，此情況引起過各種關(guān)于語言哲學(xué)的爭論，我們在此就不追究這些爭論了。只有一點須得從這里去弄清楚一些：為什么“群眾”在日常生活里沒有使用“精神”“世界觀”這些詞？此問從令我們來討論其可追問之處的馬克思的辯證法中就可看出來。這既是因為在歷史上起作用的群眾盡管聰明但卻“不說出來”，而哲學(xué)家自詡聰明，這一切被寫下來的哲學(xué)早就被說出來了，且?guī)в星榫w。他們的唯心主義哲學(xué)體系“之所以不肯承認(rèn)這一點，是因為它已經(jīng)宣告自己是歷史的唯一創(chuàng)造因素”[3]（P262）。但是，群眾會覺得這樣的“種種真理”已經(jīng)一目了然了嗎？為什么群眾想從根本上由實踐而非語言方面來吃透“自由、平等”這一類已有的概念？與此同時，群眾就一眼盯?。涸谖ㄐ闹髁x所臆想的“圣物”中“沒有用德語給我們提出任何一種思想。表達(dá)它的思想的語言還沒有產(chǎn)生”，正是在這個地方，馬克思看到，“群眾給歷史規(guī)定了它的‘任務(wù)’和它的‘活動’”[3]（P263，285）；反過來，如果按照思辨哲學(xué)的循環(huán)說法，竟然就連創(chuàng)造性與愚蠢之間也是難解難分的。

從理性主義的政治正確來看，群眾性政治運動和魯莽或愚蠢之間自古以來就存在一種內(nèi)在關(guān)系，也許這種關(guān)系能給我們一點啟發(fā)。顯然地，馬克思恰恰不會沉溺在對黑格爾非群眾史觀的抽象中。與其說這是由哲學(xué)造成的，還不如說是由德國生活的實踐形態(tài)和經(jīng)濟(jì)現(xiàn)狀造成的。就此來說：只要不透過哲學(xué)獨一無二的概念濾鏡，自由、正義就是人民群眾的生命表現(xiàn)。這絕不是一種事后追認(rèn)。看情勢，我們必須最先把從施特勞斯到施蒂納的整個德國哲學(xué)批判的效果擺出來，因為唯心主義是為了讓我們遠(yuǎn)離和害怕群眾。其實我們連這樣的說法––我們到群眾中去就是我們自身的此在在著––都不能說，因為誠然如馬克思所說，迄今為止的全部歷史活動和思想通通歸屬于“‘群眾’的思想和活動”。但仍然值得注意的是，當(dāng)我們生活的全部成就并不能從哲學(xué)（永恒）問題的視角得到圓成時，在此卻出現(xiàn)一個不能回避的問題：馬克思所標(biāo)舉的“普通人理智”的情況在何處并如何符合人作為類存在物的實現(xiàn)？是什么承擔(dān)并指引了這個實現(xiàn)的使命？對此我們說，最后成為實踐中的東西也是歷史中“普遍性的現(xiàn)實的共同性”[3]（P285-286，345）。

二、政治的形而上學(xué)前提澄明

黑格爾主義以虛假的自由方式先驗地造出了抽象的對立，即“作為積極的精神的少數(shù)杰出個人與作為精神空虛的群眾、作為物質(zhì)的人類其余部分相對立”[3]（P291）。如果黑格爾主義把這一對立物擴(kuò)展為僅僅是哲學(xué)家們所熟悉的萬神殿里的諸神的戰(zhàn)爭，當(dāng)其激烈到足以把人類按照“精神”和“精神的對立物”劃分陣營時，不僅能夠用這一想象的對立物給群眾下定義，而且還能夠發(fā)明出新（既不舊又不合主流）的對立即關(guān)于精神世界或者說是政治的對立。在其中，我們可以看到那種特定政治現(xiàn)象的含義:迄今為止曾經(jīng)存在過的政治制度都建立在此一方與彼一方（治人者/被治人者）的關(guān)系的政治（政府）過程中。如果現(xiàn)代政治的本質(zhì)在于確定哪些群眾可以被稱作人民，另一些則不配享有這一資格，那么，自由，這種關(guān)系中的自由，并不是指個人自由，而是指精神政治的自由，自由認(rèn)同和被迫認(rèn)同就是精神政治的本質(zhì)。

唯物主義也把關(guān)注現(xiàn)實物質(zhì)利益的政治運動看做富有精神的政治運動。在這方面，馬克思曾援用1840年代初的熱門話題即“猶太人問題”來說，認(rèn)為猶太族群要求自由而又不放棄自己的宗教，這就是在“從事政治”，在提出與按照自己的意愿選擇信仰自由而非與被迫認(rèn)同相符合的條件的自由。選擇意味著克服和超越某種特殊社會要素，意味著判斷和政治。而人類判斷始終面臨著一個它無法掌控的現(xiàn)實，所以它仍然必須完成不能完成的與現(xiàn)實“和解”的任務(wù)。當(dāng)猶太精神世俗化了的時候，鮑威爾還不敢按現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力在于經(jīng)商牟利的能力的觀點來表達(dá)政治解放的思想，而社會形勢的發(fā)展以及政治理論的進(jìn)步已經(jīng)說明這種觀點本身陳舊過時了。這里，馬克思在試圖突破對問題的神學(xué)提法時，政治問題，就意味著進(jìn)而應(yīng)該正視政治解放與人的解放之差別。

此時可能有這樣的事：黑格爾主義對群眾獲得解放能力的定見是根深蒂固的。馬克思鼓勵我們從作為黑格爾派虛擬的“敵視進(jìn)步的‘人格化的對頭’即群眾”，從作為政治神學(xué)的黑格爾主義主要象征的拜物化––“一小撮杰出人物”等這些使我們對政治理解能力受到限制的諸多羈絆中解放出來。或者從非哲學(xué)的角度看，馬克思要求我們知道，關(guān)鍵問題在于弄清楚黑格爾主義是如何走到把群眾的因素絕對排除在于哲學(xué)活動之外這種地步的？這個問題當(dāng)然關(guān)涉形而上學(xué)問題的根本。馬克思首先從這樣的角度解釋，即黑格爾那些關(guān)于現(xiàn)實問題的著作，乃是闡明所有精神可被定義為當(dāng)代精神的宏論。它關(guān)涉整個體系。它是充滿特定政治性的并體驗著他自己受到現(xiàn)實問題感動或改變的本體基礎(chǔ)。但是政治現(xiàn)實所指并不是某種形式的政府合乎理想或者邏輯上逐漸上升的最高級。政治現(xiàn)實按其生態(tài)或活的統(tǒng)一體說來乃是在歷史中、在絕對知識中實現(xiàn)真正的倫理國家。換言之，黑格爾相信的是，諸如自由之類的恒久觀念激勵自我實現(xiàn)并塑造著歷史。而正如我們所見，上帝，這一政治化的唯一主體也是黑格爾唯心主義自我實現(xiàn)的熱心保護(hù)人。由此，黑格爾不會以“非政治的”純粹性思維（因為政治生活充滿“五顏六色的”個人分歧）去彰顯歷史主體本身。馬克思指認(rèn)，黑格爾哲學(xué)的真誠在于它熱情地相信社會應(yīng)該滿足實現(xiàn)意識建構(gòu)絕對者這樣的任務(wù)的條件；也就是在哲學(xué)中要求不該不加證明地設(shè)定什么；或者說，應(yīng)該剔除當(dāng)下流俗之見，這種意見認(rèn)為，絕對者或上帝僅僅是哲學(xué)擔(dān)責(zé)的一種假說。對于黑格爾來說，這種意見會令人對神人秩序產(chǎn)生誤判，只是我們無法通過理性排除這些意見。所以，黑格爾認(rèn)為，同以往的哲學(xué)不同，“他能把哲學(xué)的各個環(huán)節(jié)加以總括，并且把自己的哲學(xué)描述成這種哲學(xué)”[6]（P320）。這話的意思是說，所謂全部哲學(xué)史都是他的哲學(xué)的逐步前進(jìn)和事實上外在的發(fā)展。通過他，哲學(xué)才深入到思維，才達(dá)致真理。但說話者（黑格爾）意識到，他所做的事情會和其他一群名聲不怎么好的“哲學(xué)家”聯(lián)系在一起并揚棄他們做過的事情。

這話當(dāng)照馬克思的意思來理解。黑格爾實際上做的是一種特定的職業(yè)活動，就像法律工作者“執(zhí)法”一樣。在現(xiàn)代社會，哲學(xué)家是“公民”。哲學(xué)原本是任何人都可能或可以從事、卻因社會分工而不是每個人都可能或可以以之為生活方式的活動。但黑格爾或許不愿承認(rèn)這一點，他直認(rèn)不諱地認(rèn)為自己是“參與”哲學(xué)活動，但絕不會成為他們（群眾）這群人中的一員。換句話說，“哲學(xué)”僅僅在其他哲學(xué)家做的事情意義下是貶義詞，因為它們是拙劣的冒牌貨。真正的“哲學(xué)”這個詞與沒變化毫無瓜葛，因此，“他的科學(xué)是絕對的”[6]（P320）。馬克思認(rèn)為，這是對自身完全非批判的態(tài)度。黑格爾派還洋洋自得地說：“我們不應(yīng)該再隱瞞，對福音故事的正確理解也是有其哲學(xué)基礎(chǔ)的，那就是自我意識的哲學(xué)?！盵3]（P342）假如是這樣，我相信黑格爾所不知道的，是他的哲學(xué)只能是對德國唯心主義“斷言的天真”的一點補(bǔ)充。因此，絕不能夠要求其對“非對象性的、唯靈論的存在物”的空談加一道堤防。而對那必將走向解體的形而上學(xué)，黑格爾確實是半信半疑的，或者更準(zhǔn)確地說，黑格爾越是在某種范圍內(nèi)克服抽象，其主–謂判斷結(jié)構(gòu)、尤其是笨拙的形式與生動的辯證法內(nèi)容之間的沖突便越是以形而上學(xué)的方式增強(qiáng)著，哲學(xué)發(fā)展似乎在19世紀(jì)的國家（特別是普魯士國家）思想中達(dá)到頂峰。正是在這一意義上，馬克思立刻指證了形而上學(xué)“在德國哲學(xué)中，特別是在19世紀(jì)的德國思辨哲學(xué)中，曾經(jīng)歷過勝利的和富有內(nèi)容的復(fù)辟”[3]（P327）。

如果黑格爾派客觀知曉此事發(fā)生的規(guī)模，或者如果鮑威爾尤其客觀地知曉法國唯物主義感興趣的如下事情––18世紀(jì)法國的機(jī)械唯物主義理論附和笛卡爾的物理學(xué)假說來促成17世紀(jì)的形而上學(xué)的衰敗，與其說這是哲學(xué)造成的，還不如說是因為人們對這種理論運動本身是用資產(chǎn)階級社會的物質(zhì)利益同他的政治利益發(fā)生沖突來解釋的，是用當(dāng)時法國生活實踐歸納出來的理論來解釋的。而且一般說來，它是對現(xiàn)存政治制度、現(xiàn)存宗教神學(xué)和形而上學(xué)的抵制。也就是說，在人們足夠長久地把上帝與其他有限性并列作為一種設(shè)定之后，也是意味著形而上學(xué)在實踐上信譽掃地而令哲學(xué)改頭換面的本質(zhì)。如果鮑威爾對此果真有客觀了解，他怎么還能從黑格爾那里知道，自然神論和法國唯物主義是“承認(rèn)同一個原理的兩個派別”[3]（P327，329，336）？其實，鮑威爾應(yīng)當(dāng)從黑格爾那里知道，如果他尚未忘記此處在談?wù)軐W(xué)，那么他就不能以他所“虛擬的群眾”作為借口來理解其中的事情。換言之，即使在把存在視為絕對概念的黑格爾學(xué)說中，形而上學(xué)也還仍舊是“物理學(xué)”。因為馬克思在此明確看到，“黑格爾的神奇的機(jī)器讓‘形而上學(xué)的范疇’（從現(xiàn)實中抽出的抽象概念）跳出使它們?nèi)芑谒枷氲摹畣渭冃浴械倪壿媽W(xué)范圍，并采取自然存在或人類存在的‘特定形式’，也就是說，讓它們顯現(xiàn)出來”[3]（P339）。至于體系的最初形態(tài)，我們對它只能從它所留下的一些破缺性的廢墟來作不充分的想象了。

我們今天要說，政治黑格爾主義最有可能的是，它不像政治亞里士多德式的（如古典政治）主張，后者把政治看做明智（實踐智慧）的思想。在黑格爾關(guān)于政治權(quán)威的來源論述中，“好政治”的建立根本不是一個民族和一個國家獲得它或者得不到它的事；“好政治”就是最高的存在的方式。在黑格爾眼里，假如尊重個人意志的原則被公認(rèn)為是政治自由的唯一基礎(chǔ)的話，這樣的觀點總是可以隨時從這個或那個著眼點出發(fā)來被接受的，與觀點的主觀之不同相適應(yīng)，顯示出來的國家的權(quán)力安排、組織或機(jī)構(gòu)隨之而異。因此，在黑格爾眼里，民主政治只是出名而已而且如此出名已經(jīng)成為非?？梢傻氖铝耍咽且环N永無休止的商談或黨派口水政治的這樣吹吹那樣吹吹后的偽假之事了。對于黑格爾，看起來，“雖然以人民的狀況為依歸，可是把人民仿佛看做是不主要的而且偶然的”[7]（P48）。而出現(xiàn)這種情況的時候，我們還根本看不準(zhǔn)：至少是由宗教、藝術(shù)和哲學(xué)等等各種精神力量決定了的一部好憲法的可能性。這種憲法不但“得到了更高的承認(rèn)”，而且“確定了它的絕對的必要”[7]（P46-48）。由于在整個18世紀(jì)，歐洲社會極度關(guān)注法國大革命，甚至癡迷于此。這對黑格爾而言也是如此。黑格爾把法國人在他們的政治實踐中已經(jīng)展示出來的東西在反對政府和反對自由派的思考中極端地推向終點，以致近視的政府和同樣近視的自由派誤以為，在那里，現(xiàn)代國家的存在是符合它的本質(zhì)的，而馬克思在那里所看到的卻是黑格爾的啟蒙：“當(dāng)時的普魯士人有他們所應(yīng)得的政府。”[8]（P221）當(dāng)然從馬克思的角度看，黑格爾依然只是思想而已，這毫無疑問。黑格爾主義是具有調(diào)和的意識形態(tài)政治含義的，所以，他所擇取的政治的看法應(yīng)該同整個國家和國家倫理聯(lián)系起來。但只要他使用“政治神學(xué)”的終極立場，那么他的出發(fā)點就是人的非自主性，人的先天的與后天的能力的非自足性。照此，黑格爾理性主義強(qiáng)調(diào)的并不是為人自己的生活建立內(nèi)在、理性的根據(jù)的可能性，而是人有確信（有信仰的確信）。這里主要是說，國家在他的心目中是絕對的目的本身[7]（P54）。在這個意義上，黑格爾幾乎站在啟蒙的反面了。

一旦黑格爾把人的意愿和應(yīng)該嵌入形而上學(xué)語境中來時，他的政治發(fā)明不得不借助于形而上學(xué)或“精神”來思考“群眾”范疇。例如，假如我們把量變到質(zhì)變的辯證法論述用在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，便足以讓我們在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域激發(fā)的階級對立的語境中進(jìn)入每一個涉及物質(zhì)利益的課題。馬克思認(rèn)為，人們不再像從前的目的論者那樣看待歷史變化，相反，他們認(rèn)為，只有把變化放在諸如物質(zhì)利益這樣的局部合理性語境中討論才有意義。但是，黑格爾將人的意愿和應(yīng)該放置到了某種形而上學(xué)語境之后，它便表達(dá)了這樣一種認(rèn)識，即由哲學(xué)加以分隔。如果在絕對者中設(shè)定受分隔者，而受分隔者使絕對者與它對立，然后，又把雙方當(dāng)做這種永久不變的兩極彼此對立起來，那么，隨之出現(xiàn)的一種在質(zhì)上嶄新而劇烈的分隔（化），比如，財產(chǎn)集聚并超越一定的“量級”變成政治“權(quán)力”，就從所謂中立化經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域轉(zhuǎn)變到政治權(quán)力領(lǐng)域。從“權(quán)力”的本義上講，它是朝向某個目標(biāo)邁進(jìn)的行動力、發(fā)揮支配的影響力以及對其他個體的宰制力。政治變得比以往更形而上學(xué)化了。在黑格爾那里，也許因為他把革命內(nèi)化為辯證法的原則，所以，這種政治本質(zhì)只是在思維中、在哲學(xué)中才表露、顯示出來，在現(xiàn)實的運動中卻是隱蔽的。用馬克思的話來說，只要撇開不談這一對立物（即作為“精神的對手”的群眾）的現(xiàn)實運動，那么，“關(guān)于群眾的意義和存在”，“所能說的只不過是某種完全不確定的、因而也是毫無意義的東西”。因此，馬克思看見青年黑格爾主義根本沒有為黑格爾哲學(xué)解體“動過一個指頭”[3]（P290，295）。

在馬克思發(fā)表這番話時，盡管實際上是用在批判布·鮑威爾等人宣揚的唯心史觀身上的，卻也是適用19世紀(jì)而成為這個世紀(jì)的不祥的讖語。在伴隨黑格爾主義“每日每時以群眾的愚鈍無知來證明它自己的超群出眾”[6]（P313）的政治詠嘆調(diào)中，這個哲學(xué)分隔的進(jìn)程同那個所謂左翼和右翼的“救贖政治”聯(lián)動起來而不斷發(fā)酵。在黑格爾派在“絕對的‘一開始’”就不允許“群眾”變化的“臆造”中[3]（P285），群眾毫無疑問就不存在了。亞里士多德對人下的定義––“政治的動物”，翻譯成拉丁文就是“社會的動物”。看來，被抽象出來的“群眾的社會”只有“笨拙的理論或者理想的”笨拙的政治算術(shù)才有可能。這意味著對馬克思來說，“群眾的社會”乃是以種種方式（例如，君主教育的理想或公民宗教的理想）從哲學(xué)所準(zhǔn)備的社會形式中被排除出去的社會。既然人的社會性本質(zhì)上與政治性密切聯(lián)系，那么，在一種關(guān)于統(tǒng)治的神學(xué)意義上而非社會學(xué)的意義上，“群眾的社會”才會被排除出去。被排除出去的“群眾的社會”之所以是一個真實的本質(zhì)，首先就只在于有一個受專制者統(tǒng)治的社會和它相對立。

此外，還應(yīng)指出，這里所有關(guān)涉的現(xiàn)實利益問題其實均已變得具有了政治性。比如說，在法國議會的辯論中，或更準(zhǔn)確地說，“在法國的實際生活中，猶太人實際上也并沒有受到基督教特權(quán)的壓制，然而法律卻不敢確認(rèn)這種實際的平等”[3]（P315）。布·鮑威爾認(rèn)為，在法律和國家范圍內(nèi)，人為了能夠獲得普遍人權(quán)，就必須犧牲“信仰的特權(quán)”。在此，布·鮑威爾試圖讓公民只相信一種信仰，以此達(dá)到解決信仰沖突的政治解決。馬克思立即指證，它的錯誤在于，只要把這個局部的政治矛盾看做“普遍的”矛盾，就會觸及政治解放的可能性（或者不如說：不可能性）和人的解放之間的矛盾關(guān)系。布·鮑威爾在政治上實在無足輕重，因為，當(dāng)精神被證明不可能應(yīng)付他們自己創(chuàng)造的人造物，即自由的政治國家的“異化”同足夠龐大的群眾面對時，他們通常都求助于把政治精神化（神化）的做法。這意味著，他們以自認(rèn)為大大高于“政治本質(zhì)”、其實是大大低于這一本質(zhì)的方法去尋求解決自己的矛盾。我們這個充滿了重述“人是政治動物”的主張––除了理性之外還有信仰––的世紀(jì)，幾乎就是一部關(guān)于這些趨勢、意圖的深刻的教科書。

從馬克思對政治的領(lǐng)會看，若根據(jù)黑格爾主義的打通知識和信仰之政治思想的意義，則貌似采取了一種更高的、但其實是更空洞的姿態(tài)。因為，渴望得到滿足的并不是現(xiàn)實“利益”和“熱情”，而是“一種思想”或理性、正義、自由；與此相應(yīng)，哲學(xué)家的討論則是采取一種崇高的姿態(tài)，因而它不僅必須經(jīng)常為自己制造出對立面，而且在他的“職業(yè)狀態(tài)”方面，也就是在他的思想方面，必然具有了公然反抗不合公理世界的“身位”。因而，在外觀上，他也為不理性的政治類型即救贖政治打開了大門。而順著群眾的立場說話，對于群眾的熱情的重要性，問題在于政治感情而非受熱情蒙蔽“去自欺欺人和俯首聽命。應(yīng)當(dāng)讓受現(xiàn)實壓迫的人意識到壓迫，從而使現(xiàn)實的壓迫更加沉重；應(yīng)當(dāng)公開恥辱……而各國人民的要求本身則是能使這些要求得到滿足的決定性原因”[6]（P203）。馬克思在這里完全真實地呼吁，人們要想站起來，僅僅在思想方面是不夠的。關(guān)鍵在于，對馬克思來說已經(jīng)是直接要鏟除產(chǎn)生哲學(xué)偏見和現(xiàn)存國家的現(xiàn)實基礎(chǔ)了。當(dāng)一個普通人說有少數(shù)杰出個人和群眾的對立的時候，他并不認(rèn)為自己說出了什么非同尋常的東西。尤其是在當(dāng)代，似乎人人都有世界觀，人們不得不承認(rèn)任何有別于哲學(xué)家的人、任何有別于我的你，等等。因此，在這里，從世界觀看，還可以說到人民和所謂諸眾之間的對立，但其間的所有爭論并不陷入要不要或該不該有少數(shù)杰出個人參與社會秩序建構(gòu)的政治偏見中。這個偏見早在人類之初就被沖淡了：一個沒有少數(shù)杰出個人的社會就不是社會。所以，這個偏見，憑直覺所指尤指少數(shù)杰出個人所指的“群眾”問題––用馬克思觀點之極其簡潔的方式說，就是在歷史上如何能夠?qū)崿F(xiàn)人數(shù)眾多的、而非僅僅由少數(shù)人組成的群眾的現(xiàn)實利益。

對我們來說，最緊要的問題是要關(guān)注政治實踐在何種程度上體現(xiàn)了群眾的現(xiàn)實利益。馬克思說，群眾是歷史活動的承載者。群眾之令馬克思感動處在于他不會用思想的枷鎖套在現(xiàn)實的感性的頭上。他的身上依然有著哲學(xué)家已經(jīng)失去的、因而有更廣泛的理解的無數(shù)可能性。假如人們再回頭看看黑格爾派的理論就會發(fā)現(xiàn)，群眾作為傳統(tǒng)唯物史觀闡釋視為根基的政治主體，是被黑格爾派的“群眾性”理解撕裂或拋棄了。近幾十年來，在英美和歐陸的政治思潮中并沒有被再獲得重新規(guī)定。福柯的“鄙民”、德勒茲與加塔利的“游牧民”、奈格里的“諸眾”、朗西埃的“沒份的那部分”等等，它們所具有的歷史或社會學(xué)意義上的特征，無非是這群缺乏實體的“群氓”，相對于權(quán)力，將以“倒錯”或“極限”的姿態(tài)現(xiàn)形為“對民主之恨”。在黑格爾主義精神政治的“如意算盤”內(nèi)，所謂不憑自己的良心和情感來生活的“群眾”，是相對于可由法的或國家的形式規(guī)定的自由和天職之間先定和諧的人。只要有另一個（精英）存在，一個（群眾）就不存在；或者說，沿襲思辨反思哲學(xué)，僅僅“根據(jù)其絕對的性質(zhì)在登場時將立即發(fā)表與眾不同是‘箴言’”[3]（P283），群眾性就必定作為受分隔者而無力保留（揚棄）并且永不失去這種形式靡定、反復(fù)無常的固定特征。今天，我們?nèi)珩R克思那樣質(zhì)詢起黑格爾的辯證法的“精神空虛”，通過揭露絕對精神的全部伎倆––無外乎“不斷地變?yōu)榫竦目仗摗?，要給哲學(xué)一個新的意圖和出路，即使在歷史觀方面也不能忘記，絕對精神始終有一個對其施以狡計的對手。這個對手就是“群眾”。

三、結(jié)語

馬克思哲學(xué)是通過多么復(fù)雜的曲折的道路，也就是首先通過反宗教的斗爭然后間接地也是通過政治斗爭的道路才走向現(xiàn)代的歷史運動。當(dāng)我們說“須要‘把哲學(xué)擱在一旁’……，須要跳出哲學(xué)的圈子并作為一個普通的人去研究現(xiàn)實”[9]（P262）時，其實我們的意思是，哲學(xué)家曾經(jīng)與神學(xué)家分享的區(qū)分、定義特別是托詞不再有效。現(xiàn)在的人們已經(jīng)不再知道，那在當(dāng)今時代已經(jīng)成為共同財富的東西，那在19世紀(jì)德國哲學(xué)界被一切具有形而上學(xué)思維和宗教情感的人視為如臨大敵的東西和卑賤的事物，在當(dāng)年是通過艱苦的斗爭贏得的。這些東西里面尤其包含著一個信念，即那過去人們根本不敢想象的東西，如今成了經(jīng)驗領(lǐng)域里的事情。我們所講的狹義上的哲學(xué)，例如，這里通過黑格爾這個人想出的絕對觀念，或許比群眾信念更嚴(yán)格，但在實踐上以為能夠達(dá)到在現(xiàn)實中實現(xiàn)這個絕對觀念的地步，往往是因為絕對觀念并不絕對；或者用恩格斯的話說，這個觀念如何說也說不出來[8]（P224）。今天，如何把握絕對觀念對同時代人的實踐的政治要求的高度，如何為之保持一種將來之來臨或一種許諾與兌現(xiàn)的辯證運動，這是馬克思哲學(xué)的思考以及它的真正貢獻(xiàn)所在。假如人們不再回頭清理黑格爾派，就會發(fā)現(xiàn)，將群眾作為傳統(tǒng)唯物史觀闡釋視為根基的政治主體，被“群眾性”撕裂或拋棄了。但我們不能忘記，全世界可能不都擁有同一個哲學(xué)，在通向真理的級梯上大多數(shù)人的協(xié)作是絕對必要的，不僅在史實上，也是在馬克思哲學(xué)實踐基礎(chǔ)上。因此，在認(rèn)識到人是更復(fù)雜的動物、是人的全部活動和全部狀況的基礎(chǔ)之后，如果哲學(xué)還能夠發(fā)明出新的范疇，促進(jìn)這些變化，那么像它現(xiàn)在正在做的那樣，就須重新滿足群眾的需要。在這種情況下，理論哲學(xué)的任務(wù)就完成了，而實踐哲學(xué)卻剛剛起步。這就是我們對馬克思當(dāng)年尚且受到黑格爾、費爾巴哈影響的時候，卻能自己開辟出一條道路的重新考量。

[1] 馬克思恩格斯選集:第3卷.北京:人民出版社,2012.

[2] 馬克思恩格斯選集:第1卷.北京:人民出版社,2012

[3] 馬克思恩格斯文集:第1卷.北京:人民出版社,2009.

[4] 黑格爾.小邏輯.賀麟譯.北京:商務(wù)印書館,1980.

[5] 黑格爾.耶拿時期著作（1801-1807）.朱更生譯.北京:人民出版社,2017.

[6] 馬克思恩格斯全集:第3卷.北京:人民出版社,2002.

[7] 黑格爾.歷史哲學(xué).王造時譯.上海:上海書店出版社,1999.

[8] 馬克思恩格斯選集:第4卷.北京:人民出版社,2012.

[9] 馬克思恩格斯全集:第3卷.北京:人民出版社,1960.