許建良

（東南大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210096）

隨著工業(yè)文明的推進(jìn)和人們生產(chǎn)生活方式的變化，威脅人類自身生存狀態(tài)和質(zhì)量的因素也越發(fā)活躍地表現(xiàn)出來，諸如能源枯竭、生態(tài)破壞、人際關(guān)系疏離等三大危機(jī)沖擊波就是這種威脅的直接反映。因此，2012年4月聯(lián)合國在不丹舉行了有關(guān)幸福指數(shù)的討論大會(huì)，大會(huì)公布的《全球幸福指數(shù)報(bào)告》是全球首份幸福指數(shù)報(bào)告，數(shù)據(jù)涉及2005—2011年全球156個(gè)國家和地區(qū)。從此，幸福問題成為地球村居民普遍關(guān)注的焦點(diǎn)，從中國古代思想寶庫中發(fā)掘幸福思想的資源也成為學(xué)界關(guān)注的重點(diǎn)。近年來，學(xué)界關(guān)于莊子幸福思想的研究成果呈現(xiàn)不斷增長的態(tài)勢[1]。本文無意于關(guān)注莊子幸福思想的內(nèi)容和價(jià)值等問題，主要聚焦其幸福實(shí)踐途徑中的個(gè)人當(dāng)為問題，通過分析幸福的主體是個(gè)人、個(gè)人幸福要靠自身生命來展示和演繹、死生是生命的主旋律、修身以盡年等四個(gè)方面的內(nèi)容，展示莊子幸福實(shí)踐中對個(gè)人當(dāng)為的思考①。

一、幸福的主體是個(gè)人

從根本上說，幸福是個(gè)人的事，幸福的主體永遠(yuǎn)只能是個(gè)人；離開個(gè)人幸福無所謂獨(dú)立的社會(huì)幸福，正是在這個(gè)層面完全可以說，社會(huì)幸福是一個(gè)虛空的概念。換言之，提高社會(huì)幸福指數(shù)的目標(biāo)只能在保障個(gè)人幸福實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)上來達(dá)成。前面提到的《全球幸福指數(shù)報(bào)告》也明確地昭示了這一點(diǎn)。不僅它的形成是以個(gè)人為調(diào)查對象的，而且其指標(biāo)體系中涉及的9大領(lǐng)域包括教育、健康、環(huán)境、管理、時(shí)間、文化多樣性和包容性、社區(qū)活力、內(nèi)心幸福感、生活水平等，最核心的是“內(nèi)心幸福感”，而這恰恰是指個(gè)人內(nèi)心的幸福感。

因此，個(gè)人幸福既是個(gè)人生活歷程的終極目標(biāo)，也是生命價(jià)值的意義所在。莊子對幸福的重視主要側(cè)重在對幸福的追求上。雖然說幸福是生活的伴侶，但幸福仍然需要個(gè)人努力追求而不能坐享其成。眾所周知，莊子雖然不主張刻意地追求幸福，但他并沒有否定幸福追求本身。他認(rèn)為“夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也”（《逍遙游》），“數(shù)數(shù)然”是急切追求的樣子。也就是說，莊子對急切追求幸福的做法是否定的，但他并不否定獲得幸福以及獲得幸福的實(shí)踐。值得注意的是，這里“致?！钡闹黧w是列子即個(gè)人。由此可見，莊子對幸福問題的重視完全在個(gè)人的頻道上。

與幸福相聯(lián)系的還有快樂。同樣，莊子也是從個(gè)人出發(fā)來思考快樂問題的。他說：

夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半有力者負(fù)之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計(jì)邪！

（《大宗師》）

這段話的意思是：把船藏在山谷里，把山藏在深澤里，可謂牢固了；但自然力大無比且始終處在變化遷移之中，昏昧者卻不知這些道理；藏小、大即使可以達(dá)到相對的適宜，但仍有一定的亡失，因?yàn)橛钪嫣幵诓粩嗟淖兓?，適宜只是相對暫時(shí)的，不是絕對永恒的；如果把天下藏于天下就不存在亡失的問題，這本來就是萬物所處的日常狀態(tài)，在這一狀態(tài)中，萬物之真情可以自由顯露；人們僅獲得形體就欣然自喜，如果知道人的形體千變?nèi)f化而未曾有窮盡，那么這種快樂豈可勝計(jì)！這里的“樂”即快樂的主體無疑也是個(gè)人。

顯然，莊子所謂“致福”“樂”的主體不是社會(huì)，而是個(gè)人。因此可以說，在莊子的視野里，不存在社會(huì)幸福的問題。當(dāng)然，這不是說個(gè)人幸福與社會(huì)沒有關(guān)系（對于這個(gè)問題，筆者將另文探討）。幸福永遠(yuǎn)是個(gè)人追求的對象，正如馮友蘭所說：“只需要順乎人自身內(nèi)在的自然本性，就得到這樣的相對幸福。這是每個(gè)人能夠做到的?！盵2]幸福的主體是個(gè)人。另外，“莊子認(rèn)為，人是單個(gè)的自然人，他對這個(gè)封建宗法社會(huì)團(tuán)體沒有義務(wù)，他追求的是個(gè)人的幸福”[3]，兩者闡明的道理也是一樣的②。

二、個(gè)人幸福展示和演繹的域場是生命

“致福”的主體是個(gè)人?？墒?，個(gè)人“致?！钡挠驁鲇质鞘裁茨兀窟@也是不得不思考的問題，不然，“致?！本惋@得籠統(tǒng)模糊。綜觀莊子思想，可以說，生命是個(gè)人“致福”的域場。

（一）生命的基質(zhì)在“命”

莊子的“命”雖然有多種意思，但其中之一就是性命。在莊子看來，在萬物自身的系統(tǒng)里，就存在著“命”。莊子說：

仲尼曰，天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解于心。臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀樂不易施乎前。

（《人間世》）

文中的“大戒”是大法的意思。莊子認(rèn)為“命”和“義”是最值得注意的兩個(gè)大法。它們一內(nèi)一外，織成一個(gè)整體，是個(gè)人無法回避的。就內(nèi)在方面而言，“子之愛親，命也”的“命”是性命的意思；就人的性命情愫而言，包含著“愛親”的因子，這是無法釋懷于心的。換言之，愛親盡孝離不開真心真意，不能有絲毫懈怠，而且這些都是無條件的，即“不擇地而安之”。由于“不可解于心”，所以在具體實(shí)踐上應(yīng)該從“心”開始，即“自事其心”，這樣的話，人就不會(huì)為哀樂所左右。莊子這里強(qiáng)調(diào)了自然性，“仲尼曰：人莫鑒于流水而鑒于止水，唯止能止眾止。受命于地，唯松柏獨(dú)也在冬夏青青；受命于天，唯舜獨(dú)也正，幸能正生，以正眾生”（《德充符》）中的“命”，指的正是個(gè)物之所以為個(gè)物的性命情感要素，它來自于天地自然。在外在的方面，“臣之事君，義也”，可以說是義命，這里的“義”同“儀”，是外在的儀制和規(guī)定?！安粨袷露仓?，指的是無論任何事情都安然處之，這是盡忠的極點(diǎn)。

顯然，在莊子那里，生命的域場包含著內(nèi)外兩個(gè)方面，內(nèi)在的方面是個(gè)人的性命，這是一個(gè)人生存的基質(zhì)和最重要的方面。莊子關(guān)于“可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”（《養(yǎng)生主》）的運(yùn)思中，“保身”“盡年”強(qiáng)調(diào)的就是性命的重要性。由此可見，莊子雖然追求精神自由和靈魂平安，但都無法離開客觀現(xiàn)實(shí)。日本漢學(xué)家中島隆藏認(rèn)為莊子是“在俗中超俗”③，這是非常精當(dāng)?shù)囊朁c(diǎn)。同樣，莊子在生命問題上，也展示了外在方面的因素，這就是外在的“義”即義命，主要指對人的職分的規(guī)定，人通過遵守履行職分規(guī)定，達(dá)到與外在社會(huì)整體的協(xié)調(diào)一致，這是一個(gè)人基本生活的需要。這里指的雖然僅限于政治上的“事君”，但整體上與莊子關(guān)于“然則我內(nèi)直而外曲，成而上比。內(nèi)直者，與天為徒。與天為徒者，知天子之與己皆天之所子，而獨(dú)以己言蘄乎而人善之，蘄乎而人不善之邪？若然者，人謂之童子，是之謂與天為徒。外曲者，與人為徒也。擎跽曲拳，人臣之禮也，人皆為之，吾敢不為邪！為人之所為者，人亦無疵焉，是之謂與人為徒”（《人間世》）的思想是吻合一致的。對個(gè)人而言，人的內(nèi)在本性基因是獨(dú)特而不可復(fù)制的，而且萬物皆然。所以，個(gè)人在與外在他者相處時(shí)，必須秉持“外曲”的規(guī)則，這是尊重他者的需要。換言之，也就是“有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身”（《德充符》），這一行為也即“安時(shí)而處順，哀樂不能入也”（《大宗師》），可謂個(gè)人幸福的最高狀態(tài)。因?yàn)?，在最終的意義上，個(gè)人幸福獲得了“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”（《德充符》）的哲學(xué)支持。

（二）生命歷程的演繹域場在宇宙萬物

眾所周知，莊子逍遙游的理論基礎(chǔ)是萬物齊同的價(jià)值理念。在大千世界，任何物的價(jià)值只具有相對性意義，沒有被絕對化的理由。由此審視莊子所追求的自由和心靈平安，也只能在相對的層面賦予其價(jià)值意義。

基于相對性的視野來審視莊子關(guān)于生命的內(nèi)涵的話，我們就可以知道莊子雖然強(qiáng)調(diào)自由，但其視野仍然沒有離開世俗社會(huì)。莊子重視外在的義，這與他的宇宙視野是一致的。正如他在《齊物論》中所說：

予嘗為女妄言之，女以妄聽之。奚旁日月，挾宇宙，為其吻合，置其滑涽，以隸相尊？眾人役役，圣人愚鈍，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊(yùn)。

莊子這里想言說也是希望別人靜聽的內(nèi)容，他在言及圣人的特性時(shí)提到了“宇宙”。由于在內(nèi)篇里僅此一處談到“宇宙”一詞，為了盡可能準(zhǔn)確理解它的意義，必須在全面理解原文的基礎(chǔ)上來進(jìn)行。莊子這段話的意思是：與日月并明，懷抱宇宙，與萬物互相吻合，殽亂混雜則隨而任之，一于貴賤；眾人熙熙攘攘于現(xiàn)實(shí)是非名利，圣人素樸安然，領(lǐng)悟于歷史事實(shí)而保持精純不雜。萬物就這樣以此相互包涵。雖然眾人與圣人的行為之方相異，但都是萬物之一的存在。莊子希望眾人能在圣人的行為之方中得到啟示，在整體上，莊子表達(dá)的正是萬物齊同的理念。雖然我們無法知道莊子“宇宙”的內(nèi)涵④，但可以與下文的“萬物”聯(lián)系起來理解；或者說，宇宙在一定意義上就是萬物，對此，我們可以參考美國漢學(xué)家安樂哲的評述：“事實(shí)上，道家將‘宇宙’（cosmos）理解為‘萬物’(ten thousand things)，這意味著，道家哲學(xué)根本就沒有‘cosmos’這一概念。因?yàn)?，就‘cosmos’這個(gè)概念所體現(xiàn)的統(tǒng)一、單一秩序的世界來說，它在任何意義上都是封閉和限定了的。就此而言，道家哲學(xué)家基本上應(yīng)算是‘非宇宙論’思想家?！盵4]

在莊子這里，萬物之所以齊同，就在于萬物是一體的，在動(dòng)態(tài)的層面它是通過整體聯(lián)系來共作互存的，即“天地與我并生，而萬物與我為一”（《齊物論》）。換言之，個(gè)人生命的具體演繹域場就是整個(gè)宇宙，個(gè)體無法離開其他萬物來實(shí)現(xiàn)自己的生命價(jià)值。在這個(gè)意義上，莊子個(gè)人幸福演繹的生命歷程，就牢牢地駐足在大千世界了。

三、死生是生命的主旋律

生命定位和演繹在宇宙萬物的世界里，它所要面對的主要問題就是死生。

現(xiàn)代語言中的生死，在莊子那里就是“死生”，這是對生死概念的較早表達(dá)。眾所周知，現(xiàn)代日語使用的漢字至今還有約3 000個(gè)，其保留的漢字，表達(dá)的基本上都是它的最為原始的意思，譬如，“私”在日語中表示的是自己、我，所以日本人在作自我介紹時(shí)用的就是私は×××です，這是“私”較為原始的意思，表示“我”的意思?！独献印分杏?個(gè)“私”的用例，即“少私寡欲”“非以其無私邪？故能成其私”，用的正是這個(gè)意思。關(guān)于生死的概念，日本人也習(xí)慣于稱之為死生。

毋庸置疑，生死與死生的價(jià)值取向是相異的。就死生而言，《莊子》內(nèi)篇有8個(gè)死生的用例，沒有生死的用例；死生的起始點(diǎn)是死，雖是痛苦的，但終點(diǎn)是生，充滿著希望和活力，對人是一種積極激勵(lì)，蘊(yùn)含先苦后甜、崇尚生命活力的價(jià)值追求。在死生的過程里，人需要思考的是如何生以及如何提高生存的質(zhì)量和生活價(jià)值。

（一）死生，命也

莊子認(rèn)為：“死生，命也，其有夜旦之常，天也?！保ā洞笞趲煛罚┧郎巧居械淖匀徽n題，就如有白天、黑夜的常態(tài)是天道自然一樣。莊子把對自由的追求與個(gè)人的內(nèi)在德性素質(zhì)緊密地聯(lián)系在一起，因此，他在強(qiáng)調(diào)逍遙游和齊物的同時(shí)，尤其強(qiáng)調(diào)個(gè)人才性的涵育，其“才全”概念的提出就是明證?！鞍Ч唬汉沃^才全？仲尼曰：死生存亡，窮達(dá)貧富，賢與不肖毀譽(yù)，饑渴寒暑，是事之變，命之行也……。”（《德充符》）死、生、存、亡，窮、達(dá)、貧、富，賢、不肖、毀、譽(yù)，饑、渴、寒、暑，這些都是事物變化的具體樣式，是生命及其境遇發(fā)展演繹的行跡。這里的“死生”與“死生，命也”的“命”的意思是一樣的。

對“命”一詞，筆者也曾以“命運(yùn)”作解釋[5]。這一理解也是基于成玄英對《德充符》“夫二儀雖大，萬物雖多，人生所遇，適在于是。故前之八對，并是事物之變化，天命之流行，而留之不停，推之不去，安排任化”的注疏?，F(xiàn)在看來，從生命以及其演繹的境遇來理解似乎更符合莊子的原意。因?yàn)椋渲械摹梆嚳屎睢钡让黠@與命運(yùn)無關(guān)。

總之，死生是生命本有的自然課題，是任何人都無法回避的。

死生是一件極大的事情，莊子說：“仲尼曰：死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也?！保ā兜鲁浞罚┧郎绊懖坏酵躐~，因?yàn)橛钪嫒f物處在整體聯(lián)系的有待的境遇之中，他能謹(jǐn)慎地對待無待即“無假”，而不輕易地與外物遷變，但能順任物事的變化而執(zhí)守其宗本。《莊子》內(nèi)篇里雖然沒有使用“生死”的概念，但是，他在具體界定死生時(shí)，并不是從“死”開始，而是從“生”開始的，這與他企圖體現(xiàn)生命活力的價(jià)值取向相一致。

子來曰：“父母于子，東西南北，唯命之從。陰陽于人，不翅于父母；彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉！夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也?！?/p>

（《大宗師》）

為人臣子者，固有所不得已。行事之

情而忘其身，何暇至于悅生而惡死。

（《人間世》）

這兩段話的意思是：生命是自然的饋贈(zèng)。子女對于父母，無論去往東西南北，都會(huì)聽從父母的吩咐。自然對于人，無異于父母對于子女；它要我死而我不聽從，我就蠻橫違逆了，自然有什么罪過呢？大自然給我形體，以生使我勤勞，以老使我輕松逸樂，以死使我安息。生是人不斷變老的過程，而死則是人安逸休息的一種方式。由于生使人勤勞，在具體的勞動(dòng)實(shí)踐中會(huì)遇到艱辛和挑戰(zhàn)，對待這種境遇，最有效的方法是遺忘它；人應(yīng)該喜愛并良善地對待生，正如喜愛并良善地對待死一樣，不應(yīng)該“悅生而惡死”，而應(yīng)該客觀地面對死。

把死亡看成是回歸大自然的一種人生態(tài)度。但就人生旅途而言，不僅路途遙遠(yuǎn)，而且困難重重，所以不僅要“忘其身”，而且要“兩忘而化其道”（《大宗師》），即物我兩忘而與“道”融合為一體，以“道”為人生的路標(biāo)，唯“道”是從，這才是心靈的最高境界。在這個(gè)境界里，道化的人和人的道化，人與“道”在本質(zhì)上交融；生是“道”的價(jià)值的體現(xiàn)，死是向“道”的回歸。

（二）齊同死生

在莊子的視域里，生是艱辛的，人得以安逸致老，最后抵達(dá)安息的處所卻僅僅是一生一次的死亡。人如何平衡情感，增強(qiáng)善待生活的原動(dòng)力就顯得尤為重要。莊子的解答是等同死生。他說：

子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。”四人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友。俄而子輿有病，子祀往問之。曰：“偉哉夫造物者，將以予為此拘拘也！曲僂發(fā)背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頂，句贅指天?！标庩栔畾庥袥l，其心閑而無事，跰□而鑒于井，曰：“嗟乎！夫造物者又將以予為此拘拘也?！弊屿朐唬骸叭陳褐?？”曰：“亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時(shí)夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時(shí)也；失者，順也；安時(shí)而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解也……?！?/p>

（《大宗師》）

在死生存亡是否一體的問題上，子祀等四人持有相同的觀點(diǎn)。一次，子輿病得很重，子祀去探視他，問他是否厭惡自己“曲僂發(fā)背”的樣子。子輿說沒有什么可以厭惡的，因?yàn)?，對人來說，生是適時(shí)，失生（死亡）是順應(yīng)，人只有“安時(shí)而處順”，才不會(huì)被哀樂所困擾，自然能平靜地應(yīng)對死生而不惡死。

死生作為個(gè)人生命的課題，二者具有同等的地位，所謂“方生方死，方死方生”（《齊物論》），生意味著死，反之亦然。所以，人應(yīng)該樂觀自然地對待死。莊子說：

莫然有間而子桑戶死，未葬?？鬃勇勚?，使子貢往侍事焉?；蚓幥?，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！”子貢趨而進(jìn)曰：“敢問臨尸而歌，禮乎？”二人相視而笑曰：“是惡知禮意！”子貢反，以告孔子，曰：“彼何人者邪？修行無有而外其形骸，臨尸而歌，顏色不變，無以命之。彼何人者邪？”

（《大宗師》）

在世俗的眼光里，死是悲哀的事情，人們表達(dá)悲哀的方法一般是放聲痛哭。但子桑戶死后的情形卻是另一番景象：“編曲”“鼓琴”“相和而歌”，這些都是與世俗相異的做法，所以，子貢認(rèn)為這違背了禮儀?？鬃拥弥?，卻不這樣認(rèn)為。他說：“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決疽潰癰，夫若然者，又惡知死生先后之所在。”（《大宗師》）也就是說，人與天地合一，生命就是氣的聚合，如身上的贅瘤一般；死就像氣的消散，如膿包潰破一般，根本沒有死生先后的分別⑤。

齊同萬物和齊同死生二者的對象是相異的。萬物是外在于自己的，自己是萬物之一的存在，故自己與他者同；齊同生死的對象都是自身，因此，對人而言齊同生死并非易事，但也并非不可能?！巴跄咴唬褐寥松褚?！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山〔飄〕風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎！”（《齊物論》）神人就能冷峻地對待死生。

四、養(yǎng)親盡年

在個(gè)人追求幸福即“致?！钡膶?shí)踐中，莊子雖然聚焦了內(nèi)在性命和外在義命，但它們都必須在自然的軌道上運(yùn)行。對個(gè)人而言，不僅需要齊同他物，而且必須齊同死生，這是實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福的樞機(jī)，這就是“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣。為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”（《養(yǎng)生主》）告訴我們的道理。由此可見，莊子對基于人自身臆想的善惡行為都是否定的，強(qiáng)調(diào)要因循自然而為，這是實(shí)現(xiàn)個(gè)體幸福的關(guān)鍵。湯川秀樹認(rèn)為莊子論證了“脫離了自然的人不可能是幸福的”[6]觀點(diǎn)，可謂是對莊子思想的最好詮釋。

莊子還明確提出“養(yǎng)親”的問題?！梆B(yǎng)”就是修養(yǎng)，他的《養(yǎng)生主》告訴了我們養(yǎng)生的真諦。在內(nèi)在方面，要“因其固然”（《養(yǎng)生主》），即按照萬物的本有規(guī)律和特性來進(jìn)行；在外在方面，則要“依乎天理”（同上），做到“安時(shí)而處順”（《養(yǎng)生主》）。兩方面結(jié)合，就能真正實(shí)現(xiàn)“內(nèi)直而外曲”。由此可見，莊子并沒有否定個(gè)人在實(shí)現(xiàn)幸福征程上的努力，而是他努力的方法獨(dú)具一格罷了。

（一）常因自然

自然是道家的標(biāo)志性概念⑥，雖然在《逍遙游》《齊物論》中沒有提出自然的概念，但反映其自然思想的相關(guān)論述卻不難找到。莊子在談到“天籟”時(shí)說：“子綦曰：夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！”（《齊物論》）這里的“自己”“自取”實(shí)際上都是自然的意思。關(guān)于這一點(diǎn)，可以參考郭象對這兩個(gè)概念的注釋：

此天籟也。夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會(huì)而共成一天耳。無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之?！惨蕴煅灾乘悦髌渥匀灰玻M蒼蒼之謂哉！而或者謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉！故天者，萬物之總名也，莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。

（《齊物論注》）

物皆自得之耳，誰主怒之使然哉！此重明天籟也。

（《齊物論注》）

郭象正是以“自然”來解釋“自己”、以“自得”來解釋“自取”的，而自得就是自然而得。

顯然，重視自然是莊子的一貫主張。在追求個(gè)人幸福的實(shí)踐中，他提出要因循自然，即“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也”（《德充符》）；因循自然，并非什么都不做，而是根據(jù)自然的本性來行為，為此，“坐忘”是最為重要的。

“忘”在莊子的思想里具有非常重要的意義，諸如“忘年忘義，振于無竟”（《齊物論》），就是具體的說明?！巴辍奔葱?，“忘義”即貫通是非善惡，不為世俗所左右，這樣就可進(jìn)入無窮盡的境界。不僅如此，莊子還提出了著名的“坐忘”的概念：

顏回曰：“回益矣！”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣！”曰：“可矣，猶未也?！彼?，復(fù)見，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣！”曰：“可矣，猶未也?！彼?，復(fù)見，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣！”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也?！?/p>

（《大宗師》）

故德有所長而形有所忘，人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘。

（《德充符》）

簡單來說，坐忘就是“離形去知”?！皦欀w”“忘其肝膽”“遺其耳目”（《大宗師》）是“離形”的方面，“黜聰明”就是“去知”，屬于忘神的方面，具體包含仁義禮樂等。對人來說，“德有所長”是“所不忘”，如能忘的話，就是真正的忘，即“誠忘”“坐忘”，從而到達(dá)“大通”的境界而不為世俗之禮所囿，即“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”（《大宗師》），抵達(dá)人生的最高境界。但是，一般人往往遺忘的是內(nèi)在的、代表人之所以為人的本質(zhì)性特征的東西。換言之，就是忽視自身的內(nèi)在素質(zhì)而對外在形體方面本該遺忘的東西無法遺忘不是真正的忘。坐忘則是內(nèi)外兩忘，完全聽從自然的聲音來生活。

（二）順物自然

在外在的方面，個(gè)人幸福的實(shí)踐，最關(guān)鍵的是因循他者的自然本性與他人相處，即“無名人曰：汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣”（《應(yīng)帝王》）?！盁o容私”就是不要融進(jìn)自己的臆想。莊子認(rèn)為，人具有明顯的局限性。他說：

夫言非吹也，言者有言,其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎,其無辯乎？道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。

（《齊物論》）

意思是說，言論與風(fēng)是相異的，因?yàn)榍罢呤侨藶榈?，后者是自然的，所以每個(gè)人的言論沒有客觀的標(biāo)準(zhǔn)即“特未定”?；谶@種情況，就很難判斷言論所產(chǎn)生的實(shí)際效果。社會(huì)的發(fā)展，使道和言論失去本有的效用而產(chǎn)生真?zhèn)?、是非的分辯，其原因是道被人的小成所隱蔽，言論在浮躁的言辭中黯然失色。這就像儒家墨家那樣各自肯定對方所非而否定對方所是。因此，莊子主張以空明的心境來觀照萬物本有的狀態(tài)。

人的局限性就在于容易從主觀出發(fā)來評判周圍的物事。人與人的差距正如大鵬與斥鴳，大鵬“摶扶搖羊角而上者九萬里”和斥鴳“騰躍而上，不過數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間”，差距之大是客觀存在的。斥鴳的問題就在于以自己的是非為標(biāo)準(zhǔn)來審視世界萬物?！懊鳌笔乔f子的一個(gè)獨(dú)特概念，其本質(zhì)精神與“虛”一致。一個(gè)人獲得了“明”就能實(shí)現(xiàn)“順物自然而無容私”，換言之，“明”是人克服自身局限性的關(guān)鍵，也是實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理的基礎(chǔ)。為此，莊子提出了“心齋”的方法。

在莊子的視野里，人的生命是有限的，知識是無限的，如果以有限的生命去追逐無限的知識，就會(huì)處于非常危險(xiǎn)的境地。因?yàn)橹R是根于人心的認(rèn)識，他否定刻意用心的行為，即“常季曰：彼為己，以其知得其心，以其心得其常心。物何為最之哉”[7]，以知得心、以心得常心，都是有意而為，不是自得。他強(qiáng)調(diào)“夫徇耳目內(nèi)通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎”（《人間世》），即外于心知。外于心知在一定程度上就是在有限生命中播種幸福的種子，為此，莊子提出了“心齋”的概念：

仲尼曰：“齋，吾將語若！有〔心〕而為之，其易邪？易之者，暤天不宜?！鳖伝卦唬骸盎刂邑殻ú伙嬀撇蝗闳澱邤?shù)月矣。如此，則可以為齋乎？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也。”回曰：“敢問心齋？”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！鳖伝卦唬骸盎刂词嫉檬?，實(shí)自回也；得使之也，未始有回也；可謂虛乎？”夫子曰：“盡矣。吾語若！若能入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓于不得已，則幾矣?！?/p>

（《人間世》）

有心為之不是一件容易的事情，如果以為容易就不合自然的道理了?！靶凝S”不同于“祭祀之齋”，因?yàn)椤凹漓胫S”只要吃素就可以了，這是有形可尋的?！靶凝S”是依靠心靈的氣化來推動(dòng)的，它不是心知。在與萬物的關(guān)系里，氣處在“虛而待物”的狀態(tài)，虛就是心齋?！稜栄拧吩唬骸疤?，空也?！薄翱铡本褪遣粚?shí)，就是有空隙，即在心中留有一定的位置。對個(gè)人而言，要做到“虛”，就要把自己內(nèi)心世界的空間留出來，而不要讓它被自己的欲望占滿。因此，處在“心齋”狀態(tài)的人，是沒有思慮的，心靈的一切活動(dòng)“聽之以氣”，順其自然，完全摒棄了世俗的觀念，不為名利所累，完全處于忘我的境界。

其實(shí)，因循自然也就是因循道，因?yàn)榈朗翘摰恼霞础拔ǖ兰摗薄€(gè)體來說，無我的狀態(tài)，即是“得使之也，未始有回也”。在與外物的關(guān)系上，是“虛而待物”而不用強(qiáng)，即“入則鳴，不入則止”。在莊子看來，價(jià)值坐標(biāo)的中心是他人，自己內(nèi)心的“虛”是為外在他人的“實(shí)”創(chuàng)設(shè)的前提條件。

（三）個(gè)人幸福的具象——真人

在因循自身和萬物本性的前提下，能否真正做到對自己“不益生”、對他者“無容私”呢？這是需要考慮的。如果不能實(shí)現(xiàn)“不益生”“無容私”，其思想也就失去了意義。其實(shí)，在莊子那里，這完全是可行的，這就是他的“真人”的價(jià)值所在。

1.與道相合。莊子說：“古之真人……其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒；天與人不相勝也。”（《大宗師》）他在這里討論的主要是真人在天人關(guān)系上的態(tài)度?！疤烊撕弦弧庇^點(diǎn)的立足點(diǎn)在天道自然上，天人不合一觀點(diǎn)的立足點(diǎn)則在人道上。但不管是“一”還是“不一”，他們都是合一的，天人互相協(xié)調(diào)一致即“天與人不相勝”，真人客觀地看到了天、人的作用。荀子的“莊子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》⑦）顯然是有失公允的。

真人正視天、人的存在，真人和道在一定程度上相融相通。那么，什么是真人？“且有真人而后有真知。何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也……是知之能登假于道者也若此”（《大宗師》），就是具體的回答。人類的真知是通過真人來傳遞的，真人既因順寡少，又不自恃成功，不謀慮行事；對過錯(cuò)、得當(dāng)?shù)氖虑槎寄芴┤惶幹?/p>

2.不悅生惡死。生死是生命的主要課題，是個(gè)人幸福無法回避的問題?！肮胖嫒?，不知說生，不知惡死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天?！保ā洞笞趲煛罚┻@段話說的是：真人不悅生惡死，自然對待生死而做到無拘無束，不忘記自己從何處來，不追求往何處去，欣然接受生命歷程中發(fā)生的事情，忘卻死生而任其復(fù)返自然，這就叫做不以自己的心知害道，不以人為輔助天然。

3.與萬物相宜。在與萬物的關(guān)系上，真人“其心忘⑧，其容寂，其顙頮；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極?！保ā洞笞趲煛罚┮馑际钦f，真人心胸寬廣，容貌靜寂安閑，額頭寬大恢弘，冷峻如秋，溫暖似春，喜怒自然，與萬物相適宜，使人難以得知其極限。其中的“宜”也是莊子思想中的一個(gè)重要概念，與今天我們使用的“幸福指數(shù)”的意思相同?！芭c物有宜”是實(shí)現(xiàn)外在幸福的需要，也是外在幸福的體現(xiàn)。

從以上的分析來看，真人有三個(gè)方面的特點(diǎn)，前兩方面是指“常因自然而不益生”，后一方面是指“順物自然而無容私”。外在的幸福都是因循自然的結(jié)果，在本質(zhì)上是齊同萬物的產(chǎn)物，即“莊子的人生哲學(xué)以因循主義為一貫；其次，其基礎(chǔ)是萬物齊同的哲學(xué)，萬物齊同哲學(xué)主要認(rèn)為，作為存于差別現(xiàn)象深處的并對此貫穿的同一性，是要注目的絕對的理法；立于這理法即道的中心——道樞之時(shí)，才會(huì)洞察明了一切無差別無對立的真實(shí)之相。作為人的生存之方，必須停止追求現(xiàn)象層面的相對價(jià)值，僅置身于絕對的‘自然’道理而行事，只有這樣才是因循主義”[8]。

綜上所述，莊子追求“致福”的實(shí)踐，把個(gè)人生命歷程看成幸福演繹的域場，通過等同死生來實(shí)現(xiàn)全生、盡年；在全生、盡年的過程中推重因循自然的方法，具體通過坐忘、心齋等途徑來確?！安灰嫔薄盁o容私”的實(shí)現(xiàn)，真正實(shí)現(xiàn)內(nèi)外幸福，最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)的有效治理。莊子崇尚逍遙自由，但并不否定個(gè)人的責(zé)任，他始終把個(gè)人置于宇宙萬物之中，強(qiáng)調(diào)個(gè)人在因循萬物自然中的責(zé)任，這是非常重要的。這與他強(qiáng)調(diào)的“老聃曰：明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而游于無有者也”（《應(yīng)帝王》）互相呼應(yīng)?！笆刮镒韵病笔莻€(gè)人履行自己責(zé)任實(shí)現(xiàn)幸福的結(jié)果，這是我們應(yīng)該重視的。

注 釋：

①論文認(rèn)同《莊子》內(nèi)篇代表莊子本人思想的觀點(diǎn)，故本文僅以《莊子》內(nèi)篇為研究對象；文中所引文獻(xiàn)以郭慶藩輯《莊子集釋》（中華書局1961年版）為準(zhǔn)。

②關(guān)于莊子“人是單個(gè)自然人”的觀點(diǎn)，是值得商榷的。

③日本著名漢學(xué)家中島隆藏認(rèn)為，莊子不過是在俗中超俗，沒有與世俗徹底割斷，其實(shí)，徹底割斷也是不可能的。參照中島隆藏著《莊子——在俗中超俗》，日本集英社1984年12月版。

④《莊子》外、雜篇里不僅有4個(gè)“宇宙”的用例，而且還有對宇宙的專門界定，即：“出無本，入無竅。有實(shí)而無乎處，有長而無乎本剽，有所出而無竅者有實(shí)。有實(shí)而無乎處者，宇也。有長而無本剽者，宙也?！保ā陡３罚?/p>

⑤莊子后學(xué)發(fā)展了莊子的思想，直接把生死界定為氣的聚散，即“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐?！保ā吨庇巍罚?/p>

⑥參見許建良著《先秦道家的道德世界》第1—29頁，中國社會(huì)科學(xué)出版社2006年12月版。

⑦參見王先謙著《荀子集解》，中華書局1988年版。

⑧王叔岷注：“趙以夫云：‘其心志’，志當(dāng)作忘……案志為忘字之形誤?！眳⒁娡跏遽鹤肚f子校詮》第212頁，臺灣“中央”研究院歷史語言研究所1999年6月版。