孫 赫

(陜西師范大學(xué)宗教研究中心，陜西 西安 710062 )

一、引言

明末清初天主教在中國(guó)的傳播是中西文化交流史上具有里程碑意義的事件,法國(guó)學(xué)者謝和耐(Jacques Gernet，1921-2018)就此指出，相比于西方對(duì)傳播基督宗教的熱枕，中國(guó)人最感興趣的卻是當(dāng)時(shí)西方相對(duì)先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)。[1]晚明士大夫王徵就是因?qū)ξ鞣娇茖W(xué)技術(shù)的闡發(fā)和運(yùn)用而被古今眾多學(xué)者評(píng)價(jià)為一名“以耶補(bǔ)儒”來(lái)挽救岌岌可危晚明政局的儒家學(xué)者。對(duì)此，柏堃(1870-1937)評(píng)價(jià)說(shuō)道:“先生著《奇器圖說(shuō)》，與雙山著《邠風(fēng)廣義》，皆注重實(shí)業(yè)，兼取外人之長(zhǎng)，以救中國(guó)末流之失。其精神以敬天愛(ài)人為宗旨，悉有功于儒術(shù)，非有病于儒教也?！盵2]同樣，王徵身上所飽含的家國(guó)天下之情懷也使得當(dāng)代學(xué)者李之勤將他視為一名“以傳統(tǒng)的忠孝仁義為依歸，力圖正己、修身、治國(guó)、平天下”[3]的儒家知識(shí)分子，認(rèn)為他僅僅是將天主教作為一種補(bǔ)足儒家傳統(tǒng)的思想工具而已。這樣的判斷在某種意義上來(lái)說(shuō)是準(zhǔn)確的，尤其是從儒家思想史的傳統(tǒng)出發(fā)去解讀王徵的天主教思想。

然而，如果我們以王徵個(gè)人的思想歷程為解讀視角，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他對(duì)天主教的接受并非一蹴而就，而是有一個(gè)不斷深化的歷史進(jìn)程。

王徵(1571-1644)，陜西西安府涇陽(yáng)縣尖擔(dān)堡(現(xiàn)王家堡)人，字良甫，號(hào)葵心，入教后取圣名叫做斐理伯(Philippe)，晚年自號(hào)支離叟、了一子，因甲申之變不屈殉明，故死后被追謚為端節(jié)先生，因?yàn)槠浞罱虝r(shí)所作出的杰出貢獻(xiàn)故而被稱之為中國(guó)天主教歷史中的“明末四賢”[4]。

從1616年王徵初識(shí)天主教到1632年遇赦歸里，這一時(shí)期可以稱之為他天主教信仰的第一階段，在這一階段王徵寫下了《畏天愛(ài)人極論》[注]《畏天愛(ài)人極論》不分卷，寫本，藏于巴黎國(guó)家圖書館，古郎(Gourant)編目號(hào)碼為6868。原抄本題屬為:涇陽(yáng)王徵葵心父著，武進(jìn)鄭鄤峚父評(píng)。然此本中并未見(jiàn)鄭氏之評(píng)點(diǎn)文字。有向達(dá)1937年抄本，及向達(dá)弟子宋伯胤抄校本(簡(jiǎn)稱宋氏抄本)。宋氏抄本見(jiàn)宋伯胤編著《明涇陽(yáng)王徵先生年譜》(增訂本)，西安:陜西師范大學(xué)出版社2004年版。向達(dá)所抄，即巴黎國(guó)立圖書館藏本。今據(jù)巴黎圖書館藏寫本之影印本移錄，以宋氏抄本校，見(jiàn)林樂(lè)昌編校:《王徵全集》，卷八，第117頁(yè)。，將畏天愛(ài)人作為他天主教思想的主要特點(diǎn)，作為一名有著深厚儒學(xué)背景的士大夫在面對(duì)日漸衰頹的晚明政局和空談心性的學(xué)風(fēng)、士風(fēng)時(shí)，試圖借助當(dāng)時(shí)傳入的天主教倫理思想來(lái)挽救岌岌可危的晚明政權(quán)，此時(shí)天主教對(duì)于王徵而言重要的是作為經(jīng)世致用的思想工具；從1634年在家鄉(xiāng)創(chuàng)辦仁會(huì)直至1644年以死殉節(jié)，可以稱之為王徵天主教信仰的第二階段，這期間王徵在家鄉(xiāng)創(chuàng)辦了事天愛(ài)人的仁會(huì)組織，編寫了《仁會(huì)約》[注]《仁會(huì)約》不分卷，明崇禎刻本，藏于巴黎國(guó)家圖書館，古郎(Gourant)編目號(hào)碼為7348。原刻本封面標(biāo)題為《仁會(huì)》。有向達(dá)1937年抄本，及宋伯胤抄校本(簡(jiǎn)稱宋氏抄本)。宋氏抄本見(jiàn)宋伯胤編著《明涇陽(yáng)王徵先生年譜》(增訂本)，西安:陜西師范大學(xué)出版社2004年版。今據(jù)巴黎國(guó)家圖書館藏明刻本之影印本移錄，以宋氏抄本。(見(jiàn)林樂(lè)昌編校:《王徵全集》，卷九，第139頁(yè)。)，其中不僅制定了會(huì)中成員需要遵守的各種規(guī)章制度，還介紹了關(guān)于基督論、天主論以及末日審判等教義教理，據(jù)此可以看出他對(duì)天主教一些核心內(nèi)容的認(rèn)識(shí)和掌握；除此之外，王徵在晚年還寫下了《祈請(qǐng)解罪啟稿》，對(duì)早年納妾的背教罪行進(jìn)行了書面告解，從中也可以看出他此時(shí)對(duì)天主教的信仰已經(jīng)不再只是停留在經(jīng)世致用的目的，而轉(zhuǎn)向了對(duì)靈魂救贖的渴望，這同樣也可以在王徵次年所寫的《杜奧定先生東來(lái)渡?？噗E》[注]《杜奧定先生東來(lái)渡?？噗E》不分卷，寫本，藏于巴黎國(guó)家圖書館，古郎(Gourant)編目號(hào)碼為1021。意大利神甫杜奧定(Agustin Tudeschini，字公開，公元1598-1643年)原著，法國(guó)神甫方德望(Etienne Faber，Le Fevre，字玉清，公元1598-1659年)口譯，王徵筆述。原抄本題署為:方德望玉清神甫譯，王徵良甫氏述。有向達(dá)1938年2月抄本，及向達(dá)弟子宋伯胤抄校本(簡(jiǎn)稱宋氏抄本)。宋氏抄本見(jiàn)宋伯胤編著《明涇陽(yáng)王徵先生年譜》(增訂本)，西安:陜西師范大學(xué)出版社2004年版。今據(jù)巴黎國(guó)家圖書館藏寫本之影印本移錄，以宋氏抄本校。(見(jiàn)林樂(lè)昌編校:《王徵全集》，卷十，第157頁(yè)。)中通過(guò)對(duì)杜奧定神父不懼危險(xiǎn)而拯救世人靈魂的描述中有所體現(xiàn)。

在下文中，筆者將以《畏天愛(ài)人極論》《仁會(huì)約》《祈請(qǐng)解罪啟稿》以及《杜奧定先生東來(lái)渡?？噗E》作為文本依據(jù)，剖析王徵的天主教思想特征，探討他兩個(gè)階段的天主教信仰；并且，筆者還將探討《七克》[注]《七克》，西班牙耶穌會(huì)士龐迪我(Diego de Pantoja，1571-1618)所編寫的天主教倫理學(xué)著作，其中介紹了天主教所禁的七種罪惡以及如何克服的方法?！栋Р浶性彙穂注]《哀矜行詮》，共有三卷，意大利耶穌會(huì)士羅雅谷(Jacques Rho，1593-1638)所著，有1633年北京刻本。(見(jiàn)林樂(lè)昌編校:《王徵全集》，卷九，第140頁(yè)。)和《天主實(shí)義》[注]《天主實(shí)義》，意大利耶穌會(huì)士利瑪竇(Matteo Ricci，1552-1610)所編寫的天主教著作，這本著作是在亞洲耶穌會(huì)視察員范禮安(Alessandro Valignano，1539-1606)要求下，旨在為儒家士大夫提供哲學(xué)論證以作為信仰的預(yù)備。(見(jiàn)[法]梅謙立注，譚杰?？?《天主實(shí)義今注》，第6頁(yè)。)對(duì)王徵天主教思想的影響，論述他信仰發(fā)生轉(zhuǎn)變的這一過(guò)程；最后，筆者將把王徵天主教信仰的轉(zhuǎn)變路徑與利瑪竇(Matteo Ricci，1552-1610)等傳教士在傳教時(shí)所采取的適應(yīng)策略結(jié)合起來(lái)進(jìn)行比較研究，在此基礎(chǔ)上為王徵的天主教信仰和利瑪竇的傳教策略尋求一個(gè)較為公正客觀的評(píng)價(jià)。

二、第一階段的天主教信仰:渴求經(jīng)世致用的工具

崇禎元年(1628)，王徵在揚(yáng)州任官時(shí)撰寫了他入教之后的第一部天學(xué)著作《畏天愛(ài)人極論》，文章通過(guò)客問(wèn)主答的方式，一方面對(duì)天主教中被稱為“吾輩之下學(xué)”的針砭克治的小策推崇至極；另一方面則借龐迪我(Diego de Pantoja，1571-1618)之口講述了生天生地，始創(chuàng)萬(wàn)物的天主的存在，以及人類始祖亞當(dāng)、夏娃因?yàn)橛|犯戒律而被逐出天堂，并且天主因此降罪于后人的天主教原罪論內(nèi)容。[5]通過(guò)回答人死后，天主對(duì)個(gè)人生前行為的審判，王徵也借此闡釋了靈魂不滅以及天堂地獄等天主教的許多重要思想。[6]雖說(shuō)在這部著作中有大量的內(nèi)容是直接對(duì)利瑪竇和龐迪我等傳教士所著的引用和摘錄，但也可以看出王徵身為一名儒家基督徒對(duì)于這些教理內(nèi)容的接受與理解。當(dāng)回憶起他接受天主教的機(jī)緣時(shí)，王徵說(shuō)道:

適友人惠我《七克》一部。讀之見(jiàn)其種種會(huì)心，且語(yǔ)語(yǔ)刺骨。私喜而躍曰:“是所由不愧不怍之準(zhǔn)繩乎哉?”[7]

其中通過(guò)王徵“種種會(huì)心”“語(yǔ)語(yǔ)刺骨”和“私喜而躍曰”的反應(yīng)，不難看出《七克》對(duì)他接受天主教起到了至關(guān)重要的作用。

《七克》是1614年由西班牙籍耶穌會(huì)士龐迪我編寫的天主教倫理學(xué)著作，其中揭示了七種天主教所禁之罪[注]“生傲，生貪，生饕，生淫，生怠及妒忿，枝也?！?《七克》，第9頁(yè)。)，以及克服這七種罪過(guò)的方法[注]“一曰伏傲，二曰平妒，三曰解貪，四曰熄忿，五曰塞饕，六曰防淫，七曰策怠?！?《七克》，第1頁(yè)。)。這本在龐迪我看來(lái)只是“吾輩下學(xué)”和“針砭克治之小策耳”的著作，卻使王徵讀起來(lái)產(chǎn)生了“種種會(huì)心”且“語(yǔ)語(yǔ)刺骨”的感受，其中的原因促使我們?nèi)プ龈M(jìn)一步的研究。

筆者認(rèn)為，首先是因?yàn)椤镀呖恕费a(bǔ)充了儒家思想在克己修德的功夫上一直以來(lái)所缺少的操作方法。例如針對(duì)“貪欲”，龐迪我提出了以“施舍德”的方式來(lái)克服此欲，并且給出了具體的操作方法，即:

物勿全施一人，宜及多人，先己后人，先親后疏，先善者后惡者。爾欲效天主，勿棄惡者。日光下照，不遺惡人也，貧人雖惡，與視其惡而棄之，無(wú)寧視其性而拯之。所施恩，勿過(guò)爾量，視友如己足矣。[8]

他通過(guò)推己及人、親疏有序的方式，要求人們不論對(duì)方貧賤與否，量力而行地進(jìn)行施舍恩德來(lái)克服貪欲的影響。

除了提供幫助個(gè)人克己修德的方法之外，《七克》還設(shè)置了一個(gè)全知全能的天主，并且通過(guò)列舉地獄的永罰之苦來(lái)幫助人們祛惡從善。在天主教傳統(tǒng)的教理看來(lái)，人們獲得救贖的原因完全是出自天主絕對(duì)無(wú)私的恩典，因此人們只有通過(guò)對(duì)天主的信仰，心懷天主及其美善，不斷地對(duì)照自己省察罪過(guò)，克制私欲，培養(yǎng)德行，最終才能夠戰(zhàn)勝七宗罪，獲得至福。[9]另外，龐迪我還在《七克》中指出，傲、妒、忿、淫等諸罪難以被消除的最根本原因也正是因?yàn)槭廊藢?duì)天主的無(wú)知，他對(duì)此說(shuō)道:

然而克欲修德，終日論之，畢世務(wù)之。而傲妒忿淫諸欲，卒不見(jiàn)消。謙仁貞忍諸德，卒不見(jiàn)積。其故云何，有三蔽焉。一曰，不念本原。二曰，不清志向。三曰，不循節(jié)次。[10]

其中“本原”就是指始創(chuàng)萬(wàn)物的天主，他提出人們?cè)诳擞薜碌倪^(guò)程中，首先要認(rèn)得天主這最初的、善的本原，其次在一定的次第功夫下才能夠克服傲、妒、淫、忿等諸欲的影響。這種具有絕對(duì)權(quán)威的天主，可以幫助人們?cè)谛摒B(yǎng)時(shí)克服人性當(dāng)中的弱點(diǎn)，有助于世人誠(chéng)心改過(guò)，祛惡向善。

可以說(shuō)，無(wú)論是針砭克制的小策還是全知全能的天主，使得一直以來(lái)苦苦追求經(jīng)世報(bào)國(guó)之良方和克己修德之法寶的王徵深受啟發(fā)，激發(fā)了他對(duì)于天主教的濃厚興趣。據(jù)林樂(lè)昌考證，王徵正是在接觸到《七克》之后，于第八次赴京會(huì)試(1616年)滯留北京期間領(lǐng)洗奉教。[11]

筆者認(rèn)為，盡管已經(jīng)領(lǐng)洗，但顯然王徵此時(shí)尚未對(duì)天主教中的核心教理內(nèi)容有著充分的認(rèn)識(shí)。正如他之后回憶初次接觸《七克》時(shí)所說(shuō)的那樣:“遂日取《七克》置床頭展玩，然恨未遽竟其原也?！盵12]其中“未遽竟其原”表明了當(dāng)時(shí)王徵對(duì)天主教一些重要教理的不夠了解，或許也正因?yàn)槿绱耍艑?dǎo)致了他當(dāng)時(shí)的天主教信仰不夠堅(jiān)定。天啟二年(1622)王徵中第后不久就因?yàn)楦该鼑?yán)喻的壓力而納妾求嗣，也可見(jiàn)在當(dāng)時(shí)王徵的思想之中，儒家傳統(tǒng)仍然發(fā)揮著主要作用。同理，在天啟六年(1626)所刊刻發(fā)行的他與比利時(shí)傳教士金尼閣(Nicolas Trigault，1577-1629 )合著的《西儒耳目資》中，王徵在序里也寫道:“先生學(xué)本事天，與吾儒知天畏天，在帝左右之旨無(wú)二?！盵13]這無(wú)疑也表明了他那時(shí)并未區(qū)別出儒耶兩家之間的思想差異和信仰沖突，天主教思想在他看來(lái)仍然是補(bǔ)儒、合儒的理論依據(jù)。

除了《七克》的影響之外，王徵本人所著的《畏天愛(ài)人極論》也為我們展現(xiàn)了他在這一階段的天主教思想。不難發(fā)現(xiàn)，這篇文章中客問(wèn)主答的行文方式與利瑪竇在《天主實(shí)義》中所采取的中士與西士的對(duì)話體問(wèn)答極為相似；其次，《畏天愛(ài)人極論》中所涉及的天主教靈魂觀以及天主觀內(nèi)容也都是直接對(duì)《天主實(shí)義》的摘錄和引用。眾所周知，在1616年王徵入教時(shí)，《天主實(shí)義》已經(jīng)刊刻出版多年并且在教內(nèi)教外流傳甚廣，所以筆者認(rèn)為盡管在《畏天愛(ài)人極論》中王徵只字未提利瑪竇的《天主實(shí)義》，但是他天主教思想的起源和發(fā)展應(yīng)該是與《天主實(shí)義》有著密切的關(guān)系。

《天主實(shí)義》是利瑪竇撰寫的一部旨在向儒家士大夫提供哲學(xué)論證以作為信仰預(yù)備的天主教著作。在這本著作中，利瑪竇并沒(méi)有談及太多天主教中那些較為晦澀難懂的教理內(nèi)容，而是以哲學(xué)論證的方式向世人揭示天主的存在和靈魂不滅的教理。在《天主實(shí)義》的引導(dǎo)下，王徵也接觸到了一些中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化當(dāng)中所從未涉及過(guò)的內(nèi)容[注]其中涉及天主論的內(nèi)容:“西士曰:子欲先詢所謂始制作天地萬(wàn)物、而時(shí)主宰之者，予謂天下莫著明乎是也。人誰(shuí)不仰目觀天?觀天之際，誰(shuí)不默自嘆曰:‘其中必有主之哉!’夫即天主，吾西國(guó)所稱‘陡斯’是也。”(見(jiàn)《天主實(shí)義今注》，第80頁(yè)。)；其中涉及靈魂論的內(nèi)容:“彼世界之魂有三品。下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生長(zhǎng)，草木枯萎，魂亦消滅。中品名曰覺(jué)魂，則禽獸之魂也。此能附禽獸長(zhǎng)育，而又使之以耳目試聽，以口鼻啖嗅，以肢體覺(jué)物情，但不能推論道理，至死而魂亦滅焉。上品名曰靈魂，即人魂也。此兼生魂、覺(jué)魂，能扶人長(zhǎng)養(yǎng)，及使人知覺(jué)物情，而又使之能推論事物，明辨理義?！?見(jiàn)《天主實(shí)義今注》，第109頁(yè)。)；其中涉及道成肉身的內(nèi)容:“于是大發(fā)慈悲，親來(lái)救世，普覺(jué)群品。于一千六百有三年前，歲次庚申，當(dāng)漢朝哀帝元壽二年冬至后三日，擇貞女為母，無(wú)所交感，脫胎而生，名號(hào)為耶穌—耶穌即謂救世也。躬自立訓(xùn)，弘化于西土三十三年，復(fù)升歸天。此天主實(shí)跡云?！?見(jiàn)《天主實(shí)義今注》，第217頁(yè)。)。

這樣，在《七克》和《天主實(shí)義》等著述的共同影響下，王徵在《畏天愛(ài)人極論》中清楚地表明了自己當(dāng)時(shí)對(duì)于天主教思想的理解和認(rèn)識(shí)，得出了畏天愛(ài)人的重要思想。

作為當(dāng)時(shí)一名長(zhǎng)期沉浸在儒家傳統(tǒng)里的奉教學(xué)者，王徵畏天思想的產(chǎn)生受到了來(lái)自傳統(tǒng)儒家和天主教思想雙方面的影響和啟發(fā)。他通過(guò)孔子所言的“君子有三畏”而提出想要成為圣賢，首先便要敬畏天命；通過(guò)“小人不知天命而不畏也”的論斷，表明了“知天命”是“畏天命”的必要前提；之后又借“五十而知天命”之論，推斷出了天命不易知；最后，認(rèn)為君子與小人之間最根本的差別就在于是否知道天命之所出以及是否真正地畏懼天命，其中畏懼天命其實(shí)對(duì)于王徵而言更多的是指懼怕上天的懲罰。

在此基礎(chǔ)上，追問(wèn)“天”的實(shí)在意義成為了他信仰之中需要解決的首要問(wèn)題，但又因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)思想一直以來(lái)對(duì)于形而上內(nèi)容的忽視，使他在苦苦追問(wèn)“天命之所在”以及“天之所以命我者”時(shí)常常不得其解。而此時(shí)恰好龐迪我向他介紹了有關(guān)天主的概念:

撮其大旨，要亦不過(guò)令舉世之人，認(rèn)得起初生天、生地、生人、生物之一大主，尊其命而無(wú)逾越，無(wú)干犯，無(wú)棄逆；于以盡昭事之誠(chéng)，于以體其愛(ài)人之心以相愛(ài)，于以共游于天鄉(xiāng)云耳。[14]

王徵在龐迪我那里得到了令其滿意的答案，他贊同天主教中所設(shè)置的這樣一個(gè)創(chuàng)生萬(wàn)物并且具有絕對(duì)權(quán)威的最高主宰，也同樣認(rèn)可世人之所以對(duì)自己行為的毫無(wú)忌憚，是因?yàn)閷?duì)于天主的不夠了解和對(duì)待天主權(quán)威的不夠畏懼。對(duì)此，他說(shuō)道:“世之人只知地上有主，而不知天上有主；只知地上主賞罰可畏，而不知天上主更有真正大賞罰之更可畏。”[15]在識(shí)得天主的存在后，他豁然開朗而說(shuō)道:“天而系之以命，則律令靈威，有以所命之者，則必有所以出，是命者所謂主也，有不敢不畏者在矣?！盵16]通過(guò)讓人們明白天之有命并且天命出于天主以及天主之命無(wú)不善、無(wú)可違、無(wú)所禱，順利地將這可以降祥降殃，至高無(wú)上的天主，安放到每個(gè)人心上，作為“攝服小人之膽”的工具和促使人們祛惡從善的主宰。由此，王徵也恍然大悟，確信天主教中那具有位格并且主宰世間一切、全知全能的天主比起儒家所講的蒼茫之天而言，可以更為合適地充當(dāng)起發(fā)出天命的最終根源。

“愛(ài)”對(duì)王徵來(lái)說(shuō)是天主教教義中最為核心的內(nèi)容，他指出“夫西儒所傳天主之教，理超義實(shí)，大旨總是一仁。仁之用愛(ài)有二:一愛(ài)一天主萬(wàn)物之上，一愛(ài)人如己”以及“愛(ài)人之仁乃其吃緊第一義也”[17]在明末清初所有的奉教士大夫之中，也僅有王徵一人的幾種崇教著述均是圍繞基督教中“愛(ài)”的觀念而展開的。對(duì)此，當(dāng)今就有學(xué)者提出，王徵天主教信仰的獨(dú)特之處便在于他的圣愛(ài)觀念。[18]

在傳統(tǒng)基督宗教中，愛(ài)確實(shí)也有著重要的意義，《圣經(jīng)》對(duì)此就有說(shuō)道:“耶穌對(duì)他說(shuō):‘你要盡心，盡性，盡意，愛(ài)主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛(ài)人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱?！?太22:37-40)這種對(duì)于天主之愛(ài)的反應(yīng)，在天主教內(nèi)預(yù)設(shè)有更為重要的前提，即天主對(duì)人絕對(duì)無(wú)私的愛(ài)，正是借此人類才有了獲得救贖的機(jī)會(huì)。但是孫尚揚(yáng)指出，王徵更重視的是人對(duì)天主之愛(ài)的響應(yīng)，即人對(duì)天主的信愛(ài)以及人對(duì)人的愛(ài)[19]，對(duì)他而言，天主教的根本大義只是“愛(ài)人之仁”。

對(duì)于愛(ài)，王徵首先肯定愛(ài)人如己是愛(ài)天主的必然結(jié)果，也就是“其愛(ài)天主之效，又莫誠(chéng)乎愛(ài)人也?！盵20]其次，王徵提出的愛(ài)并非虛愛(ài)，而是實(shí)實(shí)在在、必須要付諸實(shí)踐的愛(ài)，這從他對(duì)《圣經(jīng)》里關(guān)于形神哀矜之十四條準(zhǔn)則的判定可以看出。在傳統(tǒng)天主教中，這十四條準(zhǔn)則里從屬靈魂救贖的神哀矜七則應(yīng)該更為重要，但是在王徵看來(lái)因?yàn)橥砻魉幍纳鐣?huì)現(xiàn)實(shí)，真切行使形哀矜七則卻顯得更為緊迫，因此，他竭力主張?zhí)峁┦澄锖惋嬎o那些饑餓與干渴的窮人，捐贈(zèng)衣服和住所給那些無(wú)衣遮身，無(wú)處避雨的人們，照顧生病的人，贖回被俘虜?shù)娜艘约巴咨频陌苍崴廊サ娜恕注]“形哀矜之行七端:‘一、食饑者。二、飲渴者。三、衣裸者。四、顧病者。五、舍旅者。六、贖虜者。七、葬死者?！c神哀矜之行七端:‘一、啟誨愚蒙。二、以善勸人。三、責(zé)有過(guò)失者。四、慰憂者。五、赦侮我者。六、恕人之弱行。七、為生死者祈天主。’”(見(jiàn)《哀矜行詮》，第35-37頁(yè)。)可見(jiàn)當(dāng)時(shí)，王徵認(rèn)為靈魂的獲獎(jiǎng)并不如落實(shí)儒家“愛(ài)人之仁”的實(shí)踐更為重要。

這樣的結(jié)果也許是因?yàn)椋踽缟钋懈惺艿阶约宏P(guān)于經(jīng)世致用的抱負(fù)實(shí)在無(wú)法在這種漫談心性、日漸衰頹的晚明政權(quán)中獲得實(shí)現(xiàn)，所以他才會(huì)試圖積極地借鑒天主教思想，企圖通過(guò)當(dāng)中相對(duì)先進(jìn)的天學(xué)思想來(lái)挽救日漸衰退的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。但是筆者認(rèn)為，不管是關(guān)于畏天還是愛(ài)人的思想，都是服務(wù)于王徵當(dāng)時(shí)經(jīng)世治國(guó)的初衷，雖然此時(shí)他已經(jīng)入教多年，但是在當(dāng)時(shí)仍然是在一名儒家士大夫的立場(chǎng)上詮釋著天主教思想，天主教也只是他借以經(jīng)世致用的思想工具。雖說(shuō)在《畏天愛(ài)人極論》中，王徵也對(duì)天主教中的一些核心教理有所介紹，但這也只是為了滿足他經(jīng)世致用的目的，并不代表其對(duì)天主教思想有更深一步的認(rèn)識(shí)。

三、第二階段的天主教信仰:渴望靈魂救贖的真理

崇禎七年(1634)，距離王徵接觸天主教已經(jīng)過(guò)去了將近二十多年，時(shí)年64歲的他在經(jīng)歷過(guò)仕途的種種不順后也已經(jīng)告老還鄉(xiāng)專心奉教了，回鄉(xiāng)后的這段事教經(jīng)歷對(duì)王徵信仰的轉(zhuǎn)變起到了關(guān)鍵作用。

在西安讀到耶穌會(huì)士羅雅谷神父(Jacques Rho，1593-1638)所寫的《哀矜行詮》之后，王徵制定了《仁會(huì)約》，他以中國(guó)傳統(tǒng)鄉(xiāng)約的形式，創(chuàng)辦了具有天主教社區(qū)特點(diǎn)的仁會(huì)，并且規(guī)定了相應(yīng)的條款來(lái)實(shí)踐他天主教信仰中關(guān)于愛(ài)的思想，身體力行地去踐行他的信仰。

在《仁會(huì)約》中，王徵引用的大量?jī)?nèi)容來(lái)自于羅雅谷所著的《哀矝行詮》，因此筆者認(rèn)為《哀矜行詮》對(duì)王徵天主教信仰趨于成熟有著深刻的影響。首先，羅雅谷在《哀矜行詮》里顛覆了自古以來(lái)的傳統(tǒng)儒家倫理思想。自兩漢時(shí)董仲舒首次提出“三綱”的說(shuō)法再到后來(lái)宋明理學(xué)家們將倫理綱常定為天理，設(shè)定成為每個(gè)人與生便有且需遵守的道德觀念，“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”成為了中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理的基本準(zhǔn)則，這種臣從君、子從父、妻從夫的儒家倫理道德維系了中國(guó)近千年的封建宗法社會(huì)制度。面對(duì)這樣的社會(huì)背景，利瑪竇等傳教士起初在傳教時(shí)，有意地避而不談那些涉及違悖儒家傳統(tǒng)倫理的內(nèi)容，甚至在《天主實(shí)義》中還辯稱天主是為世人的“大父母”[21]，從而將事天納入傳統(tǒng)的儒家倫理體系當(dāng)中。如果說(shuō)利瑪竇的《天主實(shí)義》還未能幫助王徵突破儒家傳統(tǒng)倫理思想的界限，那受到《哀矝行詮》的影響后，王徵在《仁會(huì)約》中說(shuō)道:“念世人皆天主子，皆我兄弟也”[22]則無(wú)疑表露出了他對(duì)儒家君臣父子之間等級(jí)之差的反思。

除此之外，《哀矜行詮》還介紹了關(guān)于基督論的內(nèi)容。在利瑪竇著手撰寫《天主實(shí)義》時(shí)，因?yàn)閾?dān)心儒家學(xué)者無(wú)法接受那些在中國(guó)傳統(tǒng)中從未出現(xiàn)過(guò)的教理內(nèi)容，所以僅僅只在第八章的末節(jié)稍微提及了原罪論和耶穌降生的內(nèi)容并且有意地省略了耶穌受難以及復(fù)活的內(nèi)容，根據(jù)意大利學(xué)者柯毅霖的研究，這樣的目的更像是要引導(dǎo)那些已經(jīng)產(chǎn)生靈性動(dòng)機(jī)的人們?nèi)ブ鸩桨l(fā)現(xiàn)基督宗教當(dāng)中的奧秘。[23]但在《哀矜行詮》當(dāng)中，羅雅谷似乎并沒(méi)有堅(jiān)持利瑪竇保守的傳教策略，書中所引到“福音書”中的大量?jī)?nèi)容都有對(duì)耶穌降生拯救世人和末日審判進(jìn)行著詳細(xì)的描述:

贖虜之功，耶穌為首。蓋人類因有原罪，為魔之奴，而墮其誘感。沉淪莫返，天主憫之，因降生而贖人罪。使復(fù)還正道焉。(有本論。)且其所贖者非一人，其所為贖者，又非直金幣等物，乃即贖以其身，非首功乎？凡今之人，宜體其情，謝其恩，循其跡。[24]

審判日，天主問(wèn)曰，爾在世曾飲渴者乎？又?jǐn)嘧镏栽唬瑺柕染辔医駨妇捅擞阑鹬?乃天主所造永苦之處，以罰魔鬼及惡魂者。)蓋以爾等在世，我渴而不我飲故也。(所施與貧人，與主自受等。)[25]

這些在儒家傳統(tǒng)思想中從未有過(guò)的天主教教理內(nèi)容，王徵在《仁會(huì)約》中對(duì)其均有所介紹，這也在一定程度上表明了他此時(shí)的信仰正在發(fā)生著本質(zhì)性的變化，天主教不再只是用來(lái)克己修德、經(jīng)世治國(guó)的理論工具，在歷經(jīng)人生的起起落落之后，王徵個(gè)人信仰的追求已經(jīng)轉(zhuǎn)向了更深一步的層面。

同樣，也可以為王徵信仰發(fā)生轉(zhuǎn)變提供依據(jù)的是，1636年，王徵在人生暮年寫下了《祈請(qǐng)解罪啟稿》，試圖以書面形式為自己所犯之罪做一全面告解以及交代個(gè)人信仰的最終所在。在這感情真摯的祈罪稿中，王徵在開篇就對(duì)早年不堅(jiān)、不熱、不純的信仰表示出真心悔過(guò)的態(tài)度。隨即，又對(duì)自己早年違戒納妾的行為作出解釋并且進(jìn)行了深刻的反省。對(duì)于儒耶兩教在妻妾問(wèn)題上的沖突，王徵雖然仍無(wú)法徹底地將自己置身于傳統(tǒng)社會(huì)之外，但是他選擇一種略具調(diào)和性的做法，將其妾室視為賓友，從此斷絕邪淫之念，并且給出了書面性的保證，以求獲得神父和天主的諒解:

今立誓天主臺(tái)前:從今以后，視彼妾婦，一如賓友，自矢斷色以斷此邪淫之罪，倘有再犯，天神諳若，立即誅殛!伏望鐸德垂憐，解我從前積罪，代求天主之洪赦。罪某不勝懇祈之至。[26]

在晚年寫下這樣帶有強(qiáng)烈信仰特征的悔罪書，無(wú)疑證明了王徵此時(shí)對(duì)于死后靈魂不滅并將受到天主審判的堅(jiān)信不疑，同時(shí)也表明了他對(duì)天主教真切的信仰所在。

次年在法國(guó)神父方德望(Etienne Faber，1598-1643)的口述下，王徵筆錄了《杜奧定先生東來(lái)渡?？噗E》一書，描述了意大利神父杜奧定(Agustin Tudeschini，1598-1643)從羅馬出發(fā)歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦來(lái)華傳教的經(jīng)歷。這本著作以杜奧定神父在傳教途中所遭遇的種種艱難險(xiǎn)阻為例，講述了世人對(duì)于靈魂救贖的渴望以及在追求中所作出的不懈努力。書中提到，當(dāng)船只遭遇海難時(shí)，杜奧定神父不顧危險(xiǎn)出于于風(fēng)浪之中，竭盡全力地為人告解以圖拯救更多人的靈魂，在他擔(dān)心遭遇海難的所有人靈魂無(wú)法全部得到救贖時(shí)，神父更不禁涕淚而言道:“寧我一人死此，決不敢委棄眾人靈魂而不救也。”[27]其中關(guān)于對(duì)靈魂救贖的渴望在此時(shí)已經(jīng)對(duì)王徵的信仰產(chǎn)生了深刻的影響，因?yàn)樵谶@篇傳記的末尾，王徵由衷地表露出了自己對(duì)杜奧定神父不顧己身，歷經(jīng)百險(xiǎn)百危一心事主救人靈魂的敬佩，他說(shuō):“先生不婚不宦，不名不利人也。只為敬天愛(ài)人，不遠(yuǎn)九萬(wàn)里惠顧我東土，歷絕盡百險(xiǎn)百危，曾不一毫退轉(zhuǎn)。我輩癡迷，盈盈一水之隔，不百里而近，乃憚跋涉苦，弗能時(shí)時(shí)親灸德輝，良可笑耳，且可其愧已!”[28]

據(jù)此，筆者認(rèn)為，在此時(shí)王徵所具有的身份特征顯然不再是一名“以耶補(bǔ)儒”的儒家士大夫而已經(jīng)轉(zhuǎn)變成為了有著虔誠(chéng)信仰的天主教教徒。

四、結(jié)論

將晚明入教士大夫王徵的天主教思想劃分為兩個(gè)階段進(jìn)行研究為我們認(rèn)識(shí)發(fā)生在明末清初的這一次中西文化交流有著重要的意義。

眾所周知，以利瑪竇為首的耶穌會(huì)士為了不在一開始就與儒釋道三教共同為敵，在傳教的初期對(duì)違背儒家傳統(tǒng)的天主教教理介紹時(shí)尤為謹(jǐn)慎，這使得很多批評(píng)者認(rèn)為這樣的刻意掩蓋使得絕大多數(shù)的歸化者并未對(duì)天主教中許多核心教理有所認(rèn)知，更沒(méi)有在信仰層面上徹底地皈依天主教。

但是依據(jù)本文對(duì)王徵天主教思想的探究，可以清晰地看出王徵對(duì)天主教思想的認(rèn)識(shí)呈現(xiàn)出了一個(gè)逐步加深的過(guò)程，并且最終徹底完成了在信仰層面上的皈依，而筆者認(rèn)為這與利瑪竇等傳教士所采取的傳教策略不無(wú)關(guān)系。從王徵天主教信仰的這兩個(gè)階段的內(nèi)容來(lái)說(shuō)，可以判斷利瑪竇的這一次傳教并非像謝和耐等學(xué)者所認(rèn)為的那樣是失敗的，儒家士大夫也不只是處于被動(dòng)的“反應(yīng)”位置，反倒是積極地從自身情況出發(fā)接受了天主教思想。利瑪竇這種循序漸進(jìn)的傳教策略不僅不至于在一開始就使士大夫覺(jué)得教義荒謬而不可信，反而使得歸化者可以更加從容地去溝通原本相差很大的儒耶兩教思想，從而接納天主教。

同樣也可以在一定程度上為正確評(píng)價(jià)利瑪竇傳教策略提供事實(shí)依據(jù)的是，當(dāng)利瑪竇1610年在北京去世之后，他的繼任者龍華民神父(Niccolo Longobardi，1559-1654)由于懷疑利瑪竇策略的可靠性，認(rèn)為由此歸化的士大夫事實(shí)上并不尊重天主教教理，故而修改了一直以來(lái)的傳教策略，選取了一種更加激進(jìn)的方式，大張旗鼓地進(jìn)行宣教活動(dòng)，這卻最終導(dǎo)致了利瑪竇死后各地教難層出不窮，直至最終也沒(méi)能逃脫被禁止傳教的命運(yùn)。

然而，值得指出的是，當(dāng)今學(xué)者對(duì)于王徵的個(gè)人信仰的判斷大都是以他經(jīng)世致用的個(gè)人抱負(fù)以及納妾殉明的人生抉擇作為依據(jù)的。臺(tái)灣學(xué)者黃一農(nóng)就認(rèn)為“天儒合一”是王徵奉教之后的重要思想，中國(guó)先秦典籍中所提及的“上帝”，即等同于天主教所稱的“天主”，天主教的教理在王徵的心目中或許只停留在形而上的思想層次，而并沒(méi)有成為生命實(shí)踐的倫理規(guī)范，所以他才會(huì)在年過(guò)半百且沒(méi)有子嗣的情況下，屈服于周遭的壓力而選擇納妾；同理，王徵在亡國(guó)后也正是遵循儒家的價(jià)值觀念而選擇了自盡殉節(jié)。[29]陜西學(xué)者丁銳中也根據(jù)王徵納妾殉明的人生選擇，將他視為儒家身份為主的儒家基督徒。[30]

但同樣需要注意的是，王徵在生死別離之際所寫下的臨別之語(yǔ):“精白一生事上帝，全忠全孝更無(wú)疑”[31]則清晰地表露出了他對(duì)自己天主教信仰的堅(jiān)信不疑?？梢钥闯?，對(duì)王徵而言，在人生之中的這兩次嚴(yán)重違戒，似乎并不妨礙到他對(duì)天主教所持有的真切信仰。在筆者看來(lái)，這或許也正是因?yàn)楫?dāng)時(shí)中西方文化交流影響下的必然結(jié)果，發(fā)生對(duì)話的雙方站在了一個(gè)相對(duì)平等的位置上，以自身所關(guān)切的問(wèn)題作為出發(fā)點(diǎn)，積極地會(huì)通儒耶兩家的思想文化，個(gè)人的信仰因此既有從屬于儒家的內(nèi)容也具備天主教的特征。當(dāng)然，從這點(diǎn)出發(fā)也值得我們接下來(lái)去做更多深入的研究。