楊小華，彭藍君

(南昌大學 哲學系，南昌 330031)

《牟子理惑論》是漢魏時期人們在道家思維范式作為分析工具的基礎上，為實現(xiàn)佛教本土化進行理論辯護和消解分歧的產(chǎn)物，它反映了在社會意識形態(tài)發(fā)生轉(zhuǎn)型與文化模式重構(gòu)時期人們對思想會通與文明融合的心態(tài)和嘗試?！赌沧永砘笳摗肥欠鸾膛c儒道從沖突走向?qū)υ挼睦碚撓葘?，它體現(xiàn)了中華文化的和諧特質(zhì)，為我們研究佛教中國化與中國傳統(tǒng)宗法性宗教的關系提供了現(xiàn)實路徑和全新啟示，本文就以《牟子理惑論》對三教調(diào)適路徑為核心進行初步的探索。

一、牟子及其論著

(一)牟子

牟子的基本情況，尚存不同觀點：《法論》注釋：“一云蒼梧太守牟子博傳”[1]；《隋志·經(jīng)籍志》記載“此書為漢太尉牟融撰”[2]24；《弘明集》中收錄的《牟子理惑論》序傳記述了有關論者的大致情況:

牟子既修經(jīng)傳諸子,書無大小,靡不好之。雖不樂兵法,然猶讀焉。雖讀神仙不死之書,抑而不信,以為虛誕。是時靈帝崩后,天下擾亂,獨交州差安。北方異人咸來在焉,多為神仙辟谷長生之術。時人多有學者,牟子常以五經(jīng)難之,道家術士莫敢對焉。比之于孟軻距楊朱、墨翟。[3]6

序傳最后說：

于是銳志于佛道，兼研《老子》五千文，含玄妙為酒漿，玩《五經(jīng)》為琴簧。世俗之徒多非之者，以為背《五經(jīng)》而向異道。欲爭則非道，欲默則不能。遂以筆墨之間，略引圣賢之言證解之，名曰《牟子理惑》云。[3]9

任繼愈說:“牟子是東漢末三國初人，先學儒，后來信奉佛教，于三國吳初在交州著《牟子理惑論》二卷?！盵4]202-203從以上論斷可知牟子為蒼梧(今廣西梧州市)人，主要生活在漢靈帝與漢獻帝時期，后因避禍而遁世于交州，古交州為通衢之地，“未經(jīng)受漢末戰(zhàn)亂的影響，吸引了外國客人來此經(jīng)商、客留”[5]形成了對佛教認識的濃厚文化氛圍。

這里明確了此書的主旨在于消除世人非議和責難。儒家讀《五經(jīng)》以求內(nèi)圣外王的理想人格，而當時動蕩的社會現(xiàn)實無法實現(xiàn)這一目標，于是便棄儒崇佛。由此觀之《序傳》介紹了作者基本概況、成書時代背景，交代成書的目的和意義，為文章的展開做好相應的準備。佛教三藏(經(jīng)、律、論)講序、正宗、流通三要素，牟子作書之意義在于上契合諸佛所證之理，下契合眾生得度之機也，此處有同工之妙也。

(二)牟子其論

《牟子理惑論》的真?zhèn)问谴蟛糠謱W者關注的問題，主要的觀點列舉之：其一是主真論，以張曼濤[6]、胡適[7]247-250、湯用彤[8]、任繼愈“非偽書，應成書于三國時期孫吳初期”[4]188等，他們都從不同方面對該書進行了相應的證明；其二是主偽論，梁啟超認為是東晉以后的偽書，理由在于“一望而知為兩晉六朝鄉(xiāng)曲人不善屬文者所作，漢賢絕無此筆”[9]37-39，呂澂根據(jù)引文中的佛經(jīng)多在三國以后才譯出認為是“晉宋”[3]25-27說。兩類觀點都是值得借鑒和思考的，其考證體現(xiàn)了科學和嚴謹?shù)膶W術態(tài)度。從以上觀點來看，筆者認為《牟子理惑論》應該是西漢末年以后，佛教在中國有了一定發(fā)展的歷史條件下，由眾多的信佛士人所共同創(chuàng)作的集大成之作品，反映了此時期人們對佛教的初步認識。

從現(xiàn)存的史料來看，共39章，序傳和跋各一章，正文37章，要義有三：一說成書緣由；其二是正文部分，采取賓主對話的形式展開論說，發(fā)問者從儒家的立場對佛教提出種種疑問和責難，牟子則系統(tǒng)地介紹了釋迦牟尼成佛的過程、天和地獄學說、獨特的修行方式如三皈依、儀式如出家禁欲、討論了儒釋道的區(qū)別；其三是對三教關系進行調(diào)適，跳出了儒學的圈子，突破了正面的對抗和官方化的操作模式，在講清三者異同的過程中，對三者矛盾進行彌合，體現(xiàn)出對文化交流路徑的理論探索，表明該書是在域外文化與本土以血緣和宗法為核心的意識形態(tài)發(fā)生碰撞的歷史背景下孕育出來的。

二、《牟子理惑論》與儒釋道三教會通路徑選擇

漢末魏晉是宗教文明勃興的時期。長期的戰(zhàn)亂造成了廣大民眾生活的極度悲苦，現(xiàn)實世界的黑暗使幻想中的彼岸世界成為社會文明的核心。傳統(tǒng)的宗法性宗教一方面進一步調(diào)整和充實，其哲學化程度大為提高；另一方面社會形態(tài)的一體化結(jié)構(gòu)軟化，宗法性宗教與其自身的哲學理論產(chǎn)生了一定程度的分化，逐步地失去了意識形態(tài)的核心地位。湯用彤指出：“漢代佛教，附庸方術，魏晉釋子，雅尚《老》《莊》?！盵10]62佛教借助玄學清談余韻，取得長足發(fā)展，此種情況下，必然引發(fā)儒釋道三角沖突，核心在解決佛教這種異域文化在中國存在的合理性問題，盡管三教在此過程中相互攻訐，但總的來說多以和平論辯為主，道教因此而提高了理論化程度，儒學因此而獲得了廣闊的文化基礎，佛教借此而逐步心性化和中國化，《牟子理惑論》在此過程中從他的角度為我們提供了三教會通的路徑選擇、穩(wěn)定標準和文化范型。

(一)較為系統(tǒng)介紹佛教的基本要素

1.佛陀的形象及修行方式

對佛陀“格義”[11]33，這是首先要解決的根本性問題?！斗鹫f阿彌陀經(jīng)》是佛視眾生機緣成熟可以接受某一層次而無問自說的，“阿彌陀佛”是梵語，羅什大師(344—413)譯為“無量覺”，佛本是破一切無明和執(zhí)念的代表，惟經(jīng)中說有“無量壽”和“無量光”，“壽”標明時間概念；“光”標明其純潔真如之本性。《無量壽經(jīng)》言：“光中極尊，佛中之王。”[12]167此說佛之本義。儒者問：何以正言佛，佛為何謂乎？[3]15佛從何出生，皆何施行？[3]10牟子對曰：

佛者號謚也。猶名三皇神五帝圣也。佛乃道德之元祖。神明之宗緒。佛之言覺也?；秀弊兓稚砩Ⅲw?；虼婊蛲?。能小能大。能圓能方。能老能少。能隱能彰。蹈火不燒。履刃不傷。在污不辱。在禍無殃。欲行則飛。坐則揚光。故號為佛也。[3]15

佛菩薩的名號是由其教化對象的任務而定的。釋迦牟尼佛針對娑婆世界眾生的毛?。喝狈Υ缺暮屯雸?zhí)著太重，因而號為“釋迦牟尼”?！搬屽取币馊蕫叟c慈悲，“牟尼”意寂滅與光明，化導大千世界眾生心地清凈?！独銍澜?jīng)》言“度脫隨眾，撥濟未來”。[13]2凈土宗所講的念佛念到一心不亂即能圓成大道，理即此也。又曰：福流后世。持五戒者。一月六齋。齋之日專心一意?；谶^自新。沙門持二百五十戒。日日齋。其戒非優(yōu)婆塞所得聞也。[3]14意思是說佛是道德的完美者和思想的覺悟者的有機結(jié)合，是先覺者、圓覺者，對宇宙人生真相徹底明白，無法不知，無法不見，乘大悲愿力，生五濁惡世，廣度有情，是純真、純善、純美的集合體?？梢姺鸾虒儆诰辰缯摰姆懂?；佛的存在形式具有多樣性，比較接近法身、化身、報身的說法，佛應化世間，所作所為皆為世人之楷模；辨明持齋受戒的獨特修行方式；對于一切污穢與邪惡的東西都能守正一如，做到“事一心不亂，理一心不亂”，如《莊子》：綽約如處子，不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。[14]28

《后漢記》載:佛身長一丈六尺，黃金色，項中配日月光，變化無方，無所不入，故能化通萬物而大濟群生。[15]605

以上論述與牟子關于佛的形象較為相近，都具有特殊的存在方式，變化無常且身懷異技，具有高度抽象化的特點，囊括了一切真、善、美，概念相對比較模糊，將三皇五帝與佛進行類比，使中下層的老百姓更加清楚地認識到圣賢與佛同源異流，擴大佛教的群眾基礎。

2.佛教的境界論

佛教的境界論是以其功夫論為前提的，即“功德”?！肮Α笔切扌泄Ψ?，“德”是果報。耕耘是功，收獲是德。通過功夫修煉心性，例如持戒而生定,生定而開慧，開慧即為德。牟子關于佛教的理想境界主張借用了道家的“道”思想，《老子》說：

道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。[16]88

道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。[16]146

老子認為道名是假的，即今天所謂之名號也。第一個“道”字是指“真常”之道，為名詞，即道之本體。第二個“道”字是“言說”，為動詞。換言之，真常之道，無相無名，不可言說，這里建構(gòu)的道家思想的“宇宙論”和“認識論”，即佛之真如本性?！洞蟪似鹦耪摗费浴耙磺蟹◤囊詠恚x言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞。唯是一心，故名真如?！盵17]17可見“道”和“真如”是為同義，哲學上稱之為本體論。

對于儒者提出的“何謂之道，道何類也？”[3]16《理惑論》答曰：

道之言導也。導人致于無為。牽之無前，引之無后。舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲，四表為大，蜿蜒其外，毫厘為細，間關其內(nèi)。故謂之道。[3]16

老子和牟子的回答都在論說這個秩序性問題。關于《老子》中的“道”理解有不同的觀點：陳柱在解釋“道常無為，而無不為”時認為“此言天然之自然演進也”[18]39，胡適“老子的天道，就是西洋哲學的自然法。日月星辰的運行，動植物的生老死，都有自然法的支配適合”[19]46，金岳霖“中國思想中最崇高的概念似乎是道”[20]16，謝無量認為“道之一字，即宇宙之本體也”[21]18；《理惑論》中所說的“道”可以用佛教的涅槃來理解，是解脫和覺悟的圓滿狀態(tài)，超脫輪回，實現(xiàn)真如境界。老子又說：“無名天地之始，有名天地之母?！盵16]5可見無法言明之道是體和性，可言之道是用和相。相非行而不融，性非相而不彰。牟子援道入佛后，道的含義可歸為四層：道、德、天道、人道，把佛教的最高境界確定為道家的“無為”,以此斷見思二惑，化凡成圣，這與《金剛經(jīng)》“無我相，無人相，無眾生相，無壽者像”[22]96意思相同。佛教在這里并不是完全排斥道家的修養(yǎng)論和境界論，而是將二者進行統(tǒng)一，實現(xiàn)本土化。

3.業(yè)報輪回觀念

輪回學說是佛教的核心理念，比較契合佛家之本義的說法是“因緣果報”，佛教認為善惡皆有報應，構(gòu)成了佛教哲學基本的人生觀和世界觀，傳統(tǒng)的中國哲學并沒有根據(jù)人生的善惡確定的來生生存狀況的邏輯，因而儒者發(fā)問：

孔子云：“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”此圣人之所紀也。今佛家輒說生死之事,鬼神之務。此殆非圣哲之語也。夫履道者,當虛無澹泊,歸志質(zhì)樸，何為乃道生死以亂志，說鬼神之余事乎。[3] 32

牟子曰：若子之言，所謂見外未識內(nèi)者也?？鬃蛹沧勇凡粏柋灸?，以此抑之耳。孝經(jīng)曰：“為之宗廟，以鬼享之，春秋祭祀，以時思之”。又曰：“生事愛敬，死事哀戚。”豈不教人事鬼神、知生死哉？周公為武王請命曰：“旦多才多藝，能事鬼神?！狈蚝螢橐?？佛經(jīng)所說生死之趣，非此類乎？《老子》曰：“既知其子，復守其母，沒身不殆。”又曰：“用其光，復其明，無遺身殃?！贝说郎乐ぃ獌粗?。至道之要，實貴寂寞。佛家豈好言乎？來問不得不對耳。鐘鼓豈有自鳴者。捊加而有聲矣。[3]32-33

這里主要討論生死與來世問題?？鬃邮菢O少言鬼的，主要關注的是此生此世的層面，但是牟子認為祭祀、占卜等吉兇禍福方術就自然地包含了是死生觀念，祭祀代表了對死者的尊重和思念，通過這種方式可以使逝者感受到，其受用對象是物質(zhì)性的身體已經(jīng)消亡的人，據(jù)此便自然地推出了原本的儒家和道家也是講輪回和靈魂的，這樣子的釋疑和反駁有助于實現(xiàn)三教和諧共存。解決好佛教究竟是什么這個前提性問題，才能為三教會通提供依據(jù)，《理惑論》首先對佛教的構(gòu)成要素進行了界說，才能為三教會通提供依據(jù)，這是它成為三教融合緣起的殊勝之處。

(二)佛教與儒家綱常名教價值的調(diào)和

儒佛之爭的焦點在于佛教與儒家綱常名教的共存性問題。這主要是來自于兩個不同文化體系的斗爭，農(nóng)業(yè)文明的分散性和封閉性與國家的大一統(tǒng)之間產(chǎn)生了背離，因此為了維護整個社會的秩序，倫理綱常顯得尤為重要，佛教是否承認傳統(tǒng)血緣制宗法性社會的倫理秩序，事關維系社會穩(wěn)定與統(tǒng)一的基礎。

1.沙門不合孝道

在儒家的學說體系中，“孝”和“忠”統(tǒng)一構(gòu)成了“仁”，分別代表對內(nèi)(家庭內(nèi)部)與對外(君王社會)的秩序要求，共同構(gòu)成了道德層面上國家與社會政治生活的準則?？鬃邮菑募彝?nèi)部的血緣關系入手對優(yōu)良的道德品質(zhì)進行詮釋。侯外廬先生認為中國進入封建社會，保留了氏族社會的血緣關系，軍權(quán)和父權(quán)融為一體，形成了“家國同體的社會結(jié)構(gòu)”[23]13。這樣來說，在家庭內(nèi)部，優(yōu)良的社會品德體現(xiàn)為孝悌，在社會關系中則體現(xiàn)為忠恕，二者是社會穩(wěn)定和有序的根本。針對《理惑論》中關于對孝的矛盾，儒者進行責難：

《孝經(jīng)》言身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，曾子臨沒，啟予手，啟予足。今沙門剃頭，何其違圣人之語，不合孝子之道也。吾子常好論是非，平曲直，而反善之乎？[3]32

對曰：

夫訕圣賢不仁,平不中不智也。不仁不智,何以樹德？德將不樹,頑嚚之儔也,論何容易乎!昔齊人乘舡渡江,其父墮水,其子攘臂捽頭顛倒，使水從口出。而父命得蘇。夫捽頭顛倒，不孝莫大，然以全父之身；若拱手修孝子之常，父命絕于水矣。[3]33

這里主要是對孝道進行了辨別。儒家認為保持身體發(fā)膚的完整性是孝的體現(xiàn)，但是牟子則從生命與孝道的關系角度認為：孝的表現(xiàn)不能僅僅停留在行動上，就像父親溺水，如果嚴格地遵守孝道，那么就會產(chǎn)生壞的結(jié)果，這絕不是孝的應有之義，并不完全否認孝的存在，而要分析行為內(nèi)部的合理性與正當性問題，體現(xiàn)了反對因循守舊、通權(quán)達變的思想?！赌鶚劷?jīng)》說：“人身難得，如優(yōu)曇花?！盵24]366說的就是“有”的問題，佛說一切法的目的在于普度眾生以達極樂，若沒有受眾，言法之意義何在？《佛說阿彌陀經(jīng)》講：“今現(xiàn)在說法?！盵25]129“今”指今世，非過去未來。因人在業(yè)，佛才示現(xiàn)今世，群迷無始劫力，沒有能力超脫六道輪回，需要佛的引導以至于開悟。

2.沙門禮儀服飾無狀

“沙門”為通指古印度各宗教勤修戒定慧，熄滅貪嗔癡之出家人的總稱。儒家認為衣服和儀表是一個人內(nèi)在修養(yǎng)的體現(xiàn)，跪拜等禮儀是社會倫理秩序的載體，佛教的穿著和行為也遭到了責問：

今沙門剃頭發(fā)披赤布。見人無跪起之禮儀。無盤旋之容止。何其違貌服之制。乖搢紳之飾也。[3]28

牟子答曰：《老子云》：上德不德，是以有德；下德不德，是以無德。三皇之時,食肉衣皮,巢居穴處,以崇質(zhì)樸,豈復須章甫之冠,曲裘之飾哉!然其人稱有德,而敦龐之信而無為。沙門之行，有似之矣。[3]28

牟子認為，服飾禮儀與個人的內(nèi)在品德沒有必然性的關系，但是不否認道德的合理性，沒有華麗的服飾和煩冗的禮儀，沙門袒胸露乳、不循禮法，這并不影響他成為道德高尚的人，佛教追求的是與道家相類似的高層次的境界，突破了世事的層面。佛教言六道秩序之根本，人只為其一也，《長阿含經(jīng)》認為的中心是須彌山，人所居南瞻部洲則只為四部洲中一洲，還沒有窮盡十方世界，因此相對于佛所言的“大道”，當世之學即為“小道”。

3.選治經(jīng)典與做事途徑

經(jīng)典在佛教和儒家的含義是不同的，儒家經(jīng)典指的是四書五經(jīng)，佛教經(jīng)典則以“三藏”為主要代表，這里主要講的是做事情方式的多樣性問題，牟子說：

書不必孔丘之言，藥不必扁鵲之方。合義者從，愈病者良，君子博取眾善以輔其身。子貢云：夫子何常師之有乎？堯事尹壽，舜事務成，且學呂望，丘學老聃，亦俱不見于七經(jīng)也。四師雖圣，比之于佛，猶白鹿之與麒麟，燕鳥之與鳳凰也。堯舜周孔且猶學之，況佛身相好變化，神力無方，焉能舍而不學乎？五經(jīng)事義，或有所闕。佛不見記，何足怪疑哉？[3]21

儒家將選治經(jīng)典與做事途徑都視為綱常名教的組成部分，儒者認為佛教不修五經(jīng)、學禮樂，牟子則回應說做事情不能糾結(jié)于選取哪一種方式，而是應該注重哪一種方法能解決實際問題，也不能囿于一種模式，而應該以包容的態(tài)度吸收其他的思想，尋求最有效的途徑，達到殊途同歸的效果，要將認識論與方法論有機結(jié)合起來。儒家認為此經(jīng)典可以流于萬世，是為永恒之真理。而佛教認為一切有為法，即為現(xiàn)世法，隨著時間的推移，到了末法時代，佛經(jīng)自動消失，各種邪魔外道充斥使得修行更加困難，人們苦難更重,念佛法門是末法時代最契機契理的法門，是無量法?！稛o量壽經(jīng)》說：“當來之世，經(jīng)道滅盡，我以慈悲哀愍，特留此經(jīng)，止住百歲。其有眾生，值斯經(jīng)者，隨意所愿，皆可得度。”[12]225這個說法與儒家有相同之處，《論語》講：“學而時習之，不亦說乎？”[26]5此“說”字即破無明，它是內(nèi)心而發(fā)，以真誠恭敬心讀經(jīng)，覺有悟處，意味無窮。從以上觀點來看，儒佛兩道皆有經(jīng)典可循，佛教并不完全否定儒家的道德綱常和禮儀，而是著重探討其內(nèi)在的深層次問題，儒佛在大的原則上，只是具體的操作層面產(chǎn)生了分歧，這樣的調(diào)適思路使得二者得以和平相處。

(三)佛道思想的同一性與分歧

佛教和道家的思想本身就有很多的相似之處，這是《理惑論》引道入佛對儒家進行批駁的原因之所在，同時也存在各自的分歧，在《理惑論》中，接受不是完全的接受，反對也不是完全的反對，都是采取了取舍的方法，為佛教所服務。

1.道和佛的一致性

道是老子宇宙自然觀的核心，它既是政治思想的基礎和出發(fā)點，又是政治理想的目的和歸宿。劉澤華認為道有三特點“融合倫理政治為一體的核心概念；混沌性；政治與自然的一體化?！盵27]360-361而佛教講佛的形象也是充滿了模糊性，具體的也說不清楚，但是佛道的共同點在于：都確立了明確的哲學范疇作為追求的標準；佛和道具有不可言說的神秘性，捉摸不定；都比較重視內(nèi)在的大德修養(yǎng)，對于外在性的具體行為則相對淡化；都追求共同的圓滿境界“無為”，道教講變化與轉(zhuǎn)換，佛講輪回果寶，雖說二者含義有所不同，但是從根本性上來說是一致的，這是它們的同一性之所在。

2.佛對道教方術和修行方法的批駁

前文已述，佛教在漢代附庸于黃老之學，在這個地方，牟子嘗試把道教和道家進行區(qū)分，對于道教中的符箓之術進行嚴厲的批判，以維護道家之主旨。別人問曰:

為道者或辟谷不食，而飲酒啖肉，亦云老氏之術也。然佛道以酒肉為上誡，而反食谷，何其乖異乎？[3]59

對曰：

老子著五千文，無辟谷之事。圣人云：食谷者智，食草者癡，食肉者悍，食氣者壽。[3]59

可見牟子是反對道教的迷信方面的東西，認為人首先應該是自己的生命得以延續(xù)，這是修煉的前提和基礎，不食人間五谷更是無稽之談，老子并沒有這樣說，道教的做法在老子那里找不到根據(jù)，道教主張不契合道家的本意，以此來劃清二者的關系，而佛教所反對的正是道教中充滿神秘性的部分，而不反對真正的道家，這也是佛道相互引證的原因所在。

3.對道教修煉目的進行批評

佛教勸人達到無為(涅槃境界)，道教則教人保存形體，實現(xiàn)肉體飛升，道教則表現(xiàn)為長生和生命的延續(xù)，問曰：

王喬赤松、人仙之箓，神書百七十卷，長生之事，與佛經(jīng)豈同乎？[3]57對曰：道有九十六種，至于尊大，莫尚佛道也。神仙之書，聽之則洋洋盈耳，求其效猶握風而捕影。[3]58

道教的神仙們著書立說論證符箓之術，以實現(xiàn)長生目的，牟子認為神仙方術都是捕風捉影，聽起來似乎很有道理，但是無法實現(xiàn)；道有九十六種，這里的道是指佛世時在印度總共有九十六種的外道。《佛說放缽經(jīng)》：“今我得佛，有三十二相、八十種好，威神尊貴度脫十方一切眾生者，皆文殊師利之恩，本是我?guī)??！盵28]451引導人們進入圓覺狀態(tài)，接著在下文中他認為按照道教思路，凡是追求長生的人最后都死掉了，沒有達到其境界，可見佛道都堅持修煉，但是其要達到的層次是不同的。

三、《牟子理惑論》中三教關系的思考與文化貢獻

佛法說先考察眾生因緣機會，此教化之法是值得贊許的，先察受教者的謎悟程度、好惡、行為方式、價值觀念，然后說法契機恰到妙處。從佛教的教學原則來說,要解決好幾個問題:為什么講經(jīng)？為誰講？何時講？用什么方法講？茲分說之。第一，講原因。眾生在迷，佛使眾生撥開迷開悟，離苦得樂。第二，為誰講經(jīng)。眾生根性各有不同，必須對人了解。讀書人明理，生意人賺錢，其所從事之世業(yè)均不相同，對于同一教義理解不同，是一切根據(jù)對象、時間、地點為轉(zhuǎn)移的，而不能局限于一行一業(yè)。宋趙普以半部《論語》治天下，將其運用在軍事、政治乃至工商業(yè)上。因為經(jīng)典所說的都是原理原則，而運用之妙，存于一心。第三，何時講。社會治亂不一，國家興衰亦異，人之情緒亦有變化，必須契機，宜細心體會，應了解時節(jié)因緣，以應其機。第四是怎么講。使眾生歡喜接受，且能領悟，得真實利益。佛教要在其文化系統(tǒng)以外的地區(qū)立足，必須在尊重其本土文化的基礎上，逐步地融入其文化體系。《華嚴經(jīng)》說：“情與無情，同種圓智?！盵29]748世間萬物一切平等，皆是唯心所識，唯識所變。禪家說，未悟時，處處皆是障礙；悟了時，隨便捻起一物皆是真如本性，頭頭是道，左右逢源。阿彌陀佛是我們自性變現(xiàn)，心外無法，法外無心。因此講究三教關系應該由此入手，方能破惑見明。

從以上內(nèi)容來看，《牟子理惑論》在時代精神轉(zhuǎn)型與重構(gòu)時期，人們對多樣性的社會思想走向融合的歷史心態(tài)與哲學嘗試，《莊子·德充符》“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”[14]190，儒釋道皆為解決人生問題，儒家是入世教人仁愛，“道教導人慈善，佛教教人慈悲，凡此三者，皆在教人勸善止惡、化民漱世”[30]141。但其具體則各有不同，儒家講究的是治國立世的道理，它是歷代圣哲的經(jīng)驗積累，為人所共遵的秩序規(guī)范；道教則關注的是人自身的形體之說，佛教則主張超脫凡事，通過禁欲苦修，達到涅槃境界。

牟子通過對三教義理進行區(qū)分，在此基礎上對儒道進行取舍，使之為自己辯駁，正所謂“三教雖殊，勸善義一，途跡誠異，理會則同”[30]141為封建社會“儒學為主，佛道輔之”的文化格局進行了理論探索和前期準備。中華文化的格局和文化政策的形成同樣也經(jīng)歷了漫長的歷史過程，佛教文化的進入一方面對于原始宗法性社會的整合力具有軟化的作用，在一定程度上影響了民族融合的歷史進程；另一方面對本土文化進行自我更新與發(fā)展產(chǎn)生了反推，為打破原有的固化模式與形態(tài)提供了理論探索與實踐思路?！赌沧永砘笳摗烽_始關于儒釋道關系的論證的史料是我們研究佛教與中國傳統(tǒng)文化關系的重要基礎，為我們理解佛教中國化與中國文化的關系提供了思維范型和深厚土壤。