〔日〕野村英登

摘 要：關(guān)于日本陽(yáng)明學(xué)近代化過(guò)程中修身實(shí)踐工夫，本文通過(guò)井上哲次郎對(duì)中江藤樹(shù)的理解，對(duì)其具體內(nèi)容和發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行了分析與解讀。井上哲次郎肯定以中江藤樹(shù)為代表的江戶儒學(xué)在陽(yáng)明學(xué)思想的浸潤(rùn)下所引起的日本國(guó)民認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)換，同時(shí)認(rèn)為應(yīng)該采取審慎的態(tài)度以避免中江藤樹(shù)所理解的陽(yáng)明學(xué)滑向傳統(tǒng)迷信或西方哲學(xué)一隅之見(jiàn)。文中評(píng)價(jià)了日本化的陽(yáng)明學(xué)在推動(dòng)日本近代化進(jìn)程中所發(fā)揮的作用，指出熔鑄陶冶日本國(guó)民心性及其國(guó)民思想再構(gòu)建過(guò)程中陽(yáng)明學(xué)修身實(shí)踐工夫的功用。

關(guān)鍵詞：日本陽(yáng)明學(xué) 靜坐 井上哲次郎 中江藤樹(shù)

中圖分類號(hào)：B248.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-8705（2018）01-26-31

一、問(wèn)題之所在

丸山真男在提到日本儒教的杰出代表時(shí)列舉了徂俫學(xué)，提出在江戶時(shí)代“朱子學(xué)思維”就是因伊藤仁齋（1627-1705）與荻生徂俫（1666-1728）等人而逐漸解體，指出他們的這種嘗試直接關(guān)系到日本的近代化1。丸山的這種從朱子學(xué)轉(zhuǎn)向徂俫學(xué)的儒學(xué)史觀，不僅在日本思想史界，在漢學(xué)界也是被廣為接受的學(xué)說(shuō)2。但是丸山所描繪出來(lái)的徂徠，是否定將個(gè)人的道德（私）擴(kuò)充至政治的決定（公）的一個(gè)形象，學(xué)界對(duì)此有批判，稱這只不過(guò)是丸山本人創(chuàng)造的一個(gè)“故事”3?？梢哉f(shuō)這個(gè)批判是妥當(dāng)?shù)摹Ｖ赃@么說(shuō)，是因?yàn)橥枭綄?duì)儒教的理解有兩點(diǎn)錯(cuò)誤：第一，江戶時(shí)代占據(jù)主流的儒教依然是朱子學(xué)4；第二，有助于日本近代化的江戶儒學(xué)中貢獻(xiàn)最大的還是陽(yáng)明學(xué)。

包括中國(guó)、朝鮮在內(nèi)的東亞儒教史中，一般都講從朱子學(xué)到陽(yáng)明學(xué)的轉(zhuǎn)換，丸山的儒學(xué)史觀無(wú)非是其變種。事實(shí)上，日本明治時(shí)期近代陽(yáng)明學(xué)的創(chuàng)立也是早于丸山思想史學(xué)的。在明治初期，力彰陽(yáng)明學(xué)的德富蘇峰和三宅雪嶺，他們著有《吉田松陰》（民友社，1893年）和《王陽(yáng)明》（政教社，1893年）；在民間，內(nèi)村鑒三（1861-1930）承繼其流嶄露頭角；在官方，井上哲次郎（1855-1944）則以批判的姿態(tài)登場(chǎng)。至此，日本近代陽(yáng)明學(xué)得以完成1。井上結(jié)合康德哲學(xué)、武士道、陽(yáng)明學(xué)，提出是對(duì)抗維持德川體制的朱子學(xué)作為在野之學(xué)的陽(yáng)明學(xué)引導(dǎo)了明治維新的觀點(diǎn)。這是將陽(yáng)明學(xué)作為護(hù)持國(guó)體的思想所進(jìn)行的再構(gòu)建?？梢哉f(shuō)這是對(duì)到江戶時(shí)期為止的陽(yáng)明學(xué)所進(jìn)行的一次近代化嘗試2。

本文要做的工作是，針對(duì)這個(gè)作為“近代儒教”而非“近代佛教”的陽(yáng)明學(xué)進(jìn)行再思考。特別在“修養(yǎng)”3的實(shí)踐方面，從實(shí)際上能否獲得怎樣的實(shí)踐行為、修身工夫之視點(diǎn)出發(fā)，來(lái)考察井上哲次郎在將儒教近代化的嘗試中，他本人對(duì)江戶儒學(xué)有何期許以及想摒棄什么。本文中的引用會(huì)根據(jù)情況適當(dāng)?shù)馗某沙Ｓ脻h字。

二、井上哲次郎對(duì)陽(yáng)明學(xué)的評(píng)價(jià)

明治時(shí)期的陽(yáng)明學(xué)起著像歐美文化圈中基督教和唯心論一樣的情感刺激作用，社會(huì)期待陽(yáng)明學(xué)與禪一道作為煩悶愁苦青年的“修養(yǎng)”而發(fā)揮作用，許多啟蒙書應(yīng)運(yùn)而生4。井上期待陽(yáng)明學(xué)所發(fā)揮的作用可以替代基督教。井上認(rèn)為，西方近代社會(huì)以西方哲學(xué)為理論基礎(chǔ)，基督教支撐著實(shí)踐，而日本也可以將西方哲學(xué)置于理論的位置，但支撐實(shí)踐的作用須在陽(yáng)明學(xué)中去求5。

井上的這種陽(yáng)明學(xué)近代化嘗試最初見(jiàn)諸于《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》（富山房，1900年）6。原本井上并非要對(duì)儒教進(jìn)行全面評(píng)價(jià)，然而在《關(guān)于宗教的未來(lái)的意見(jiàn)》（哲學(xué)雜志14卷154號(hào)，1899年）一文中，說(shuō)到了儒教、佛教、神道、基督教這些既存宗教的問(wèn)題。井上指出儒教是敗于日本的“弱國(guó)之教”，談到了儒教的缺點(diǎn)，既然今后日本要與歐美等國(guó)為伍，那么已經(jīng)敗于歐美的國(guó)家之教義可以說(shuō)就是無(wú)用的了。

但是，井上認(rèn)為產(chǎn)生于中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)傳到日本后發(fā)生了很大變化，并下結(jié)論道：“陽(yáng)明學(xué)一傳入日本就迅速日本化，進(jìn)而帶有日本自身的性質(zhì)，如果要舉出最明顯的事實(shí)，就是它與神道合一的傾向。進(jìn)而言之，有以國(guó)家的精神為根本的趨勢(shì)。”7由于與神道融合，以至發(fā)展成以國(guó)家的精神為基礎(chǔ)，日本陽(yáng)明學(xué)才得到“醫(yī)治當(dāng)今社會(huì)病根的資格”。所以，“若要了解我國(guó)國(guó)民道德之狀況，則需領(lǐng)悟熔鑄陶冶國(guó)民心性之德教精神，正如此書所論及的日本陽(yáng)明學(xué)派的哲學(xué)即可資參究”8，井上執(zhí)筆編寫《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》，就是本著使其成為能發(fā)揮陶冶國(guó)民道德的參考書的作用。

井上的基本立場(chǎng)就是謀求西方哲學(xué)與陽(yáng)明學(xué)的合二為一。

研究學(xué)理的同時(shí)也必須磨練心德，然而關(guān)于心德的磨練方面，王學(xué)亦大有裨益……西方的倫理非是以心德的磨練為主，而是以知識(shí)的探求為主，換言之，于知識(shí)的探求中確定道德主義進(jìn)而實(shí)行。此兩者必須合一不可偏廢，若兩者合二為一，東西方道德的長(zhǎng)處即融為一體，必獲古今未有之偉大道德的實(shí)現(xiàn)。9

學(xué)理研究的理論方面是西方哲學(xué)（倫理學(xué)），磨練心德的實(shí)踐方面由陽(yáng)明學(xué)（王學(xué)）承當(dāng)，這是井上的理想。

那么，井上對(duì)古學(xué)派即伊藤仁齋和荻生徂俫是如何評(píng)價(jià)的呢？井上對(duì)他們的活動(dòng)給予了一定評(píng)價(jià)：“古學(xué)是作為文學(xué)復(fù)興（即文藝復(fù)興）的結(jié)果而興起的研究，究竟說(shuō)來(lái)，其譜系還是直承孔子之向上的進(jìn)修。”1然而，此處有時(shí)代的局限，“仁齋也好，徂俫也好，在古學(xué)派人的眼中，沒(méi)有比孔子更加偉大的人格，故期以孔子為判準(zhǔn)而復(fù)古。然于今日來(lái)思忖，偉大的人格非獨(dú)限孔子，尚有釋迦、基督、蘇格拉底，以及其他像康德、達(dá)爾文諸氏”2，只拘泥于孔子的態(tài)度是有問(wèn)題的。

關(guān)于思想方面的評(píng)價(jià)又當(dāng)如何呢？井上將仁齋定位為“只崇尚個(gè)人德性的道德主義”、把徂俫歸為“利他的功利主義”，稱二者為車之兩輪，特別高度評(píng)價(jià)徂俫并稱其為日本的霍布斯。但是，井上在考察他們現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐時(shí)指出：“不重個(gè)人私德的修養(yǎng)，使多數(shù)弟子招致放縱、暴躁、傲慢之口實(shí)，最終不得不背負(fù)其責(zé)于其名下，如此看來(lái)，以圣人為理想注重個(gè)人私德的修養(yǎng)才是穩(wěn)健的?！?并下結(jié)論道：仁齋、徂俫所否定的朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)的“修養(yǎng)”反倒是對(duì)社會(huì)有益的。

三、從中江藤樹(shù)看日本陽(yáng)明學(xué)的問(wèn)題

在《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》中，井上指出，就人物品格修養(yǎng)看江戶時(shí)代的“實(shí)績(jī)”，陽(yáng)明學(xué)派比朱子學(xué)派更加人才輩出。該書的目的是向中江藤樹(shù)、熊澤蕃山（1619-1691）、大鹽中齋（1793-1837）、西鄉(xiāng)南洲（1828-1877）等從江戶初期至明治初年的陽(yáng)明學(xué)先人學(xué)習(xí)并立志。其中關(guān)于中江、熊澤師徒，肯認(rèn)了他們有神道合一的傾向，中江藤樹(shù)因其作為日本陽(yáng)明學(xué)的創(chuàng)始人，占據(jù)了最多的篇幅。本文在此特別參照井上關(guān)于中江藤樹(shù)的評(píng)論，探尋井上對(duì)陽(yáng)明學(xué)的理解。endprint

最初，中江藤樹(shù)特別受到重視，有學(xué)者指出是因?yàn)槠渌枷胫姓摷傲伺c基督教的親和性，內(nèi)村鑒三在《代表的日本人》中（原題：Japan and the Japanese，民友社，1984年）專門提到中江，有與其對(duì)立的意識(shí)4。當(dāng)然，最早從江戶時(shí)期以來(lái)，在藤井懶齋的《本朝孝子傳》（1684年）與伴蒿蹊的《近世畸人傳》（1790年）中，中江藤樹(shù)就得到了評(píng)價(jià)。關(guān)于他的思想在《近世畸人傳》中有如下介紹：

近年專講孝經(jīng)，常提愛(ài)敬二字，體認(rèn)心體。曰：心之本體原本愛(ài)敬，猶如順隨水之濕性，附和火之燥性。只是凝滯于吾人之種種習(xí)氣脾性，障蔽心體之明。然愛(ài)親敬兄之心，且見(jiàn)赤子慈愛(ài)之心未減，時(shí)有發(fā)現(xiàn)。確認(rèn)此心存養(yǎng)勿失，則為圣人之心耳。

培育人本具的親兄弟愛(ài)赤子的“孝”心，勿令忘失，是為至圣之道。實(shí)際上，藤樹(shù)自身就是為了照顧年邁的母親而不惜脫藩的“孝”子。藤樹(shù)的行動(dòng)原理，可以說(shuō)是較“忠”而優(yōu)先“孝”的儒教倫理之典范。將“忠”與“孝”中的哪方置于上位之問(wèn)題，在中國(guó)與日本、儒教與新儒教之間都是要進(jìn)行對(duì)比論辯的重要議題，此不贅述?；氐酱_認(rèn)井上的立場(chǎng)上來(lái)，井上對(duì)“忠”與“孝”之間的關(guān)系有以下言說(shuō)：

因?yàn)樾⑦B接著祖先和子孫，血親的命運(yùn)如何依孝的強(qiáng)弱而定，然而，日本民族根據(jù)同一的古代傳說(shuō)引出遙遠(yuǎn)的系統(tǒng)，建國(guó)以來(lái)，未被其他民族所擾亂，故有同一的語(yǔ)言、風(fēng)俗、習(xí)慣、歷史等，形成一大血族，國(guó)家形成孝的家族制度……由此觀之，藤樹(shù)重孝并非無(wú)故，忠是孝的擴(kuò)充，特別于日本而言，說(shuō)到孝，忠自在其中，所以，日本這個(gè)國(guó)家能形成整體的一個(gè)家族制度，在家對(duì)父即如在國(guó)對(duì)君。1

至少對(duì)井上來(lái)說(shuō)，日本是單一民族國(guó)家，正因如此，對(duì)親族的“孝”即是完完整整地替換為對(duì)國(guó)家的“忠”。在《少年園》2與《幼年雜志》3這些兒童雜志以及有關(guān)修養(yǎng)的教科書4中，當(dāng)時(shí)的觀點(diǎn)也是如此，所以，作為中江藤樹(shù)也必須學(xué)習(xí)的范本所使用的教科書中也應(yīng)含有“忠孝一本”的思想吧。

井上指出，在重視忠孝這一點(diǎn)上中江藤樹(shù)與基督教有決定性的差異。藤樹(shù)持“要以君臣父子等關(guān)系為正道”、“只有為了確定實(shí)踐倫理的根基才希求出世間的解脫”之立場(chǎng)。而基督教則認(rèn)為“在人倫的關(guān)系之外建設(shè)天國(guó)，蔑視君臣父子等關(guān)系，獨(dú)尊與人類的天父的關(guān)系”。井上認(rèn)為，君臣之忠、父子之孝的倫理之有無(wú)，在維持發(fā)展日本這個(gè)國(guó)家上是重要的問(wèn)題。

然而實(shí)際上，藤樹(shù)思考的“孝”的概念不止停留在單純的親子關(guān)系和親族上，也可以認(rèn)為它與基督教有親和性。井上也注意到了藤樹(shù)在《孝經(jīng)心法》中所說(shuō)的“孝是天地未開(kāi)前就已然存在之太虛的神道。天地人萬(wàn)物皆由孝出。”5這個(gè)宇宙誕生之際，認(rèn)為“有”之前就存在“無(wú)”的神話，在中國(guó)也古已有之?！独献印房芍^是將這種神話在思想上展開(kāi)的代表性書籍。在漢代，儒教汲取了這些先前的各種觀點(diǎn)，形成了天人合一的思想。并且在新儒教中將這種“無(wú)”的狀態(tài)稱為“太虛”。這個(gè)世界之所以如現(xiàn)在這樣，是因?yàn)閺挠钪嬲Q生到現(xiàn)代社會(huì)，從最初的太虛到最后包括地上的人類在內(nèi)的一切生命，皆是從某個(gè)存在中生出其他存在的循環(huán)往復(fù)?？梢哉f(shuō)，人類社會(huì)的“孝”不過(guò)是這樣的宇宙活動(dòng)中微不足道的一部分。反之，也可以說(shuō)“孝”這種人類間的血緣關(guān)系是與大宇宙的森羅萬(wàn)象聯(lián)結(jié)著的。總之，藤樹(shù)的思想中表現(xiàn)出在太虛中尋求“孝”這一人類社會(huì)倫理的根據(jù)，主張“孝”與自然的理法沒(méi)有根本的差異。

并且，陽(yáng)明學(xué)中被看作是圣人之心能讓人知道何為善并使其有實(shí)踐可能的“良知”，也不是一個(gè)人的問(wèn)題。藤樹(shù)的《大學(xué)解》有“明德不可須臾而離也，然太虛寥廓一以貫之，包羅天地萬(wàn)物，其大無(wú)外其尊無(wú)對(duì)”6的論述，井上由此認(rèn)定藤樹(shù)具有良知（明德）既存于個(gè)人的心中，同時(shí)也與天地之外的太虛相關(guān)聯(lián)的思想。

正因?yàn)槿藦钠湔Q生過(guò)程開(kāi)始，就與產(chǎn)生宇宙的太虛相連，太虛已存于人心，所以能行至善的人在一個(gè)大框架下被朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)這些新儒教所共有。這并非是藤樹(shù)特別的思想，只是井上對(duì)藤樹(shù)所持的這個(gè)立場(chǎng)有個(gè)評(píng)論：“藤樹(shù)多少有點(diǎn)迷信，幾乎如同宗教家”。井上之所以這么說(shuō)，是因?yàn)樽鳛槭澜绫倔w的一個(gè)“世界的良知”，是如何作為每個(gè)人擁有的眾多“個(gè)體的良知”所分有的，以及反過(guò)來(lái)關(guān)于能否同一化的兩者間的相互關(guān)系完全未做說(shuō)明。批判了藤樹(shù)將道德上的因果關(guān)系與自然界的因果關(guān)系混為一談7?？傊诰峡磥?lái)，藤樹(shù)的良知說(shuō)中與基督教思想有親和性的部分是不必要的宗教要素，應(yīng)該予以排除。

四、井上對(duì)于修身實(shí)踐工夫的排斥

然而，井上哲次郎對(duì)中江藤樹(shù)所持的天人合一的思想?yún)s意圖排除，對(duì)藤樹(shù)來(lái)說(shuō)，天人合一的思想是保證陽(yáng)明學(xué)實(shí)踐性的重要理論，井上本人也發(fā)現(xiàn)了這個(gè)實(shí)踐性的價(jià)值。這樣說(shuō)是正因?yàn)閮烧叩年P(guān)系，才賦予了藤樹(shù)所重視的為發(fā)揮良知而采用工夫之靜坐以理論基礎(chǔ)。在新儒教中靜坐是受到重視的工夫，雖有程度差異，但基本上都是按字面所理解的“安靜”地“坐”之意。從彰顯儒教的立場(chǎng)來(lái)看有時(shí)是被否定的，因?yàn)榫繕O說(shuō)來(lái)，它是參考佛教的坐禪而來(lái)的冥想法。事實(shí)上藤樹(shù)、蕃山師徒都重視靜坐的實(shí)踐1。

在《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》中，井上幾乎無(wú)視靜坐的實(shí)踐2，然而在藤樹(shù)的書信中，關(guān)于良知的獲得與靜坐之關(guān)系有如下表述：

“靜坐……是存養(yǎng)寂然不動(dòng)之本體的工夫……立定成圣之志，必須于獨(dú)坐無(wú)事時(shí)慎獨(dú)自反，內(nèi)心欣然快活不存意念雜慮，是為靜坐心法……有事無(wú)事時(shí)皆能體認(rèn)自心立定其志……不為當(dāng)下之心欲所動(dòng)不滯礙于物之時(shí)，即現(xiàn)溫和慈愛(ài)、恭敬惺惺之良知的實(shí)體?！?

動(dòng)與不動(dòng)時(shí)皆有感悟，不為私欲所左右的“良知的實(shí)體”，就是通過(guò)靜坐而養(yǎng)成的“寂然不動(dòng)的本體”?！凹湃徊粍?dòng)”無(wú)論帶有多少佛教色彩，其意皆指寂然不動(dòng)之“無(wú)”的狀態(tài)，因此也可換作為“太虛”來(lái)理解吧。實(shí)際上就是藤樹(shù)所說(shuō)的：“太虛寥廓，即吾人之本體也?！?

太虛不是抽象的存在，且太虛與個(gè)人良知相關(guān)聯(lián)——藤樹(shù)并未將其作為一種理念來(lái)闡述。藤樹(shù)認(rèn)為孟子所說(shuō)的浩然之氣在實(shí)體意義上連接著個(gè)人與太虛。

浩然真氣，于太虛中則配天道，于人身中則配仁義。乘呼吸之氣運(yùn)與本體出入和合無(wú)間。然而人欲熾盛天理盡滅則義與氣悉皆消亡，故與太虛之道氣隔絕遂不能相通。身疲心乏未有立者……若能恬澹虛無(wú)，則義氣相通融合且充塞天地之間，故精神煥發(fā)卻不動(dòng)心 。5endprint

藤樹(shù)基于中國(guó)的醫(yī)學(xué)古典《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞》，認(rèn)為浩然之氣通過(guò)呼吸在太虛與人之間流通，人體中有無(wú)此氣可以區(qū)分君子與小人。人若被欲望障蔽，浩然之氣斷絕，遂割斷與太虛的連接，身體羸弱不能挺立。然而，“恬澹虛無(wú)”，若能從內(nèi)心去除欲望歸于寂靜狀態(tài)，則可恢復(fù)與太虛的連接，身體狀況就會(huì)變好，內(nèi)心也會(huì)十分安定?？傊袊?guó)醫(yī)學(xué)的身體觀為天人合一的思想奠定了基礎(chǔ)，遂能保證其實(shí)效性。

并且，“若能恬澹虛無(wú)，順從真氣，內(nèi)守精神，病速可愈。飲食有度，起居有常，不妄勞作，故能修命養(yǎng)性”6。據(jù)此心勿所欲身體浩然之氣即可充塞全身，如此即可精神飽滿病氣消散。

總的看來(lái)，對(duì)藤樹(shù)來(lái)說(shuō)，靜坐強(qiáng)調(diào)通過(guò)呼吸法與精神安定的結(jié)合，使自心與圣人之心接近，亦是可防病之重要實(shí)踐。然而，井上似未對(duì)藤樹(shù)的靜坐實(shí)踐顯示出興趣。

五、結(jié)論

井上哲次郎肯認(rèn)中江藤樹(shù)在江戶儒學(xué)中作為日本陽(yáng)明學(xué)先驅(qū)者的作用，對(duì)于藤樹(shù)力闡的自我修養(yǎng)的實(shí)踐也認(rèn)為有作為補(bǔ)益近代的“道德”的“修養(yǎng)”之功用。因?yàn)楦鶕?jù)天人合一思想而來(lái)的“孝”之概念的擴(kuò)展，十分恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)明了天皇與國(guó)民的關(guān)系。但是井上同時(shí)也嘗試將天人合一思想去宗教化，對(duì)支撐藤樹(shù)思想的有關(guān)修身實(shí)踐工夫之靜坐等“行”的要素作為迷信予以排除。明治大正時(shí)期靜坐作為健康養(yǎng)身方法再次流行，然不久變成了超越單純的健康養(yǎng)身方法的“修養(yǎng)”，給靜坐加上了政治色彩1。如果將其看作是對(duì)江戶儒學(xué)本來(lái)面貌的回歸，那么當(dāng)時(shí)的靜坐實(shí)踐大概可以看作是近代化后的陽(yáng)明學(xué)的一個(gè)變奏吧。

The Trend of the Practice of Morality Cultivation in the Process of Modernizing Japan Yangming Doctrine

——At the Center of Tetsujiro Inoues Understanding of Toju Nakae

【Japan】NOMURA Hideto（article）Hu Jiaming Pan Chengjian（translation）

Abstract： With regard to the practice of morality cultivation in the process of modernizing Yangming Doctrine in Japan， this paper analyzes and interprets the concrete content and development context through Tetsujiro Inoues understanding of Toju Nakae. Tetsujiro Inoue affirmed the transformation of Japanese national awareness caused by the influx of Edo Confucianism represented by Toju Nakae in the thought of Yangming Doctrine， and held that a prudent attitude should be taken to avoid the slip of Yangming Doctrine which seeks to the corner of traditional superstition or western philosophy. The paper evaluates the function of Japanese-style Yangming Doctrine in promoting Japans modernization， and points out the function of the practice of morality cultivation of Yangming Doctrine in the process of casting and building up Japanese nationals minds and their national thoughts.

Key words：JapanYangming Doctrine ；Meditative Sitting； Tetsujiro Inoue； Toju Nakae

作者簡(jiǎn)介：野村英登（Nomura Hideto）：日本二松學(xué)舍大學(xué)文學(xué)部非常勤講師，中青年學(xué)者。研究領(lǐng)域：中國(guó)哲學(xué)和道教思想。 胡嘉明：貴州大學(xué)副教授，博士，碩士生導(dǎo)師；研究方向：日本哲學(xué)、佛教學(xué)。 潘承?。嘿F州大學(xué)2015級(jí)中國(guó)哲學(xué)研究生。研究方向：中國(guó)哲學(xué)、陽(yáng)明學(xué)。

〔基金項(xiàng)目〕：本譯文系2012國(guó)家社科基金項(xiàng)目“日本近現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)換研究”（12XZX014）的階段性成果。

1 丸山1952。

2 吉川1975、渡辺2010。

3 子安1990。

4 土田2014。

1 荻生 2008。

2 小島 2006。

3 “修養(yǎng)”概念と井上哲次郎の関係については、栗田 2015を參照。

4 鈴木 2007。

5 瓜谷 2011。

6 その後出版された『日本朱子學(xué)派之哲學(xué)』『日本古學(xué)派之哲學(xué)』と合わせて、江戸儒學(xué)三部作、あるいは漢學(xué) 三部作と呼ばれ、この三作で提示された江戸儒學(xué)を陽(yáng)明學(xué)派·朱子學(xué)派·古學(xué)派に分類する枠組みは、基本的に 現(xiàn)在まで継承されている。大島 1997、町田 1998、井ノ口 2009を參照。

7《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》、pp.625-626。

8 同上、pp.2-3。

9 同上、pp.630-631。

1 《日本古學(xué)派之哲學(xué)》、富山房、1902年（1936訂正版）、p.705。

2 同上、p.708。

3 同上、p.642。

4 大島 1997。

1 《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》p.156。

2 8（87）號(hào)、1892年。

3 2（12）號(hào)、1892年。

4 《高等小學(xué)修身経典》（生徒用 2、1899年）、《尋常小學(xué)単級(jí)修身訓(xùn)》（乙篇、1900年）など。

5 《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》、p.66。

6 同上、p.72。

7 同上、pp.157-158。

1 中嶋 2012。

2 例えば佐藤一斎の章で、言志四録の靜坐に関する章を抜き書いているが、特に論じてはいない。

3 《藤樹(shù)先生全集》巻十九《答田中氏》二。

4 《藤樹(shù)先生》全集巻一《経解》為己為人。

5 《藤樹(shù)先生》全集巻一《経解》公孫丑問(wèn)曰。何謂浩然之気曰難言也。其為気也。至大至剛。以直養(yǎng)而無(wú)害也。則塞于天地之間。其為気也。配義與道。無(wú)是餒。

6 《藤樹(shù)先生全集》巻一《経解》格物致知。

1 當(dāng)時(shí)の狀況について田邊他編1999、特に同書所収の小堀哲郎《座ー岡田虎二郎と岡田式靜座法》を參照。endprint