摘 要：魏晉時(shí)期，士僧互動(dòng)交流十分頻繁，而這種互動(dòng)在《世說新語》中尤為突出。老莊玄學(xué)與佛學(xué)的相互融合為士僧合流提供了理論基礎(chǔ)，同時(shí)，魏晉時(shí)期一大批杰出的士大夫和僧人的出現(xiàn)，為魏晉時(shí)期的士僧合流提供了強(qiáng)有力的人才支撐?！妒勒f新語》中涉及有關(guān)佛教義理詮釋和士僧交流的內(nèi)容體現(xiàn)出：在魏晉時(shí)期思想活躍、學(xué)術(shù)開放的時(shí)代背景下，名士和名僧分別代表了魏晉思想的兩大主流思潮，士僧合流初步確立了以儒家為主體，以佛道思想為輔翼的思想格局，從而也確立了后世文人的處世規(guī)范。

關(guān)鍵詞：魏晉 名士 名僧 士僧合流

中圖分類號：I206.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-8705（2018）01-110-115

魏晉時(shí)期，是中國歷史上閃耀的一顆明珠。在這個(gè)時(shí)代，儒釋道三家思想交融激蕩，名士名僧以清談為風(fēng)尚，相互論辯，不同流派的思想觀點(diǎn)的交鋒，讓那個(gè)時(shí)代呈現(xiàn)出一種獨(dú)特的風(fēng)采?！妒勒f新語》作為直接反映魏晉時(shí)期士大夫言談軼事的筆記小說，其中含有許多士人與高僧交往的記載。探究魏晉時(shí)期的士僧關(guān)系，有助于我們更好地理解魏晉時(shí)期儒釋道思想的結(jié)合與發(fā)展。

一、魏晉時(shí)期士僧合流的時(shí)代背景

西晉以來，士人因時(shí)事所迫，乃承漢末談?wù)撝L(fēng)尚，三國曠達(dá)之習(xí)俗，形成了一股新的社會思潮。此時(shí)，傳統(tǒng)的正統(tǒng)的儒家思想地位受到挑戰(zhàn)，士大夫們不得不援引道家思想入儒。而何晏的《道德論》、王弼的《老子注》，乃至后來阮籍的《通老論》和《達(dá)莊論》，約言析理，發(fā)明奇趣，促進(jìn)了儒家思想與道家思想的融合。清談成為一種風(fēng)尚，玄學(xué)成為一種熱潮，這就使得當(dāng)時(shí)的士大夫與僧人之間找到了一條相互溝通了解的橋梁。

在老莊玄學(xué)興盛之際，佛教玄學(xué)與之相輔流行。魏晉時(shí)期著名佛學(xué)家牟子作《理惑論》，兼取佛家與道家的思想內(nèi)涵，拉起了佛家玄風(fēng)的大旗。牟子在《理惑論》中這樣解釋“佛”：“佛乃道德之元祖，明神之宗緒。佛之言覺也?；秀弊兓?，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚(yáng)光，故號為佛也?！?《理惑論》中又對“道”作了解釋：“道之言導(dǎo)也。導(dǎo)人致于無為。牽之無前，引之無后，舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲，四表為大，綩綖其外，毫厘為細(xì)，間關(guān)其內(nèi)，故謂之道?！?正如湯用彤先生所說：“佛與道之關(guān)系，牟子雖未暢言，然于佛則曰‘恍惚，曰‘能小能大，于道則曰‘無形無聲，曰‘四表為大，綩綖其外，毫厘為細(xì)，間關(guān)其內(nèi)。則佛之與道，固無二致?！?

《道德經(jīng)》第二章中也有類似的表述：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨……”3這里體現(xiàn)了老子的辯證思想，說明萬事萬物都有其對立面，并且又相互依存。同時(shí)，這與牟子論佛所提及的“或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰”同出一轍，表明佛法的弘揚(yáng)，與道家思想的弘揚(yáng)，是有相通之處的。因此，從牟子作《理惑論》開始，佛教玄學(xué)作為與老莊玄學(xué)同等重要的思想流派，在魏晉時(shí)期呈現(xiàn)出蓬勃發(fā)展的態(tài)勢。思想家游走于儒、釋之間，士大夫玩習(xí)莊禪，清風(fēng)朗月，為魏晉時(shí)期的士僧合流提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

另一方面，一大批杰出的士大夫和僧人的出現(xiàn)，為魏晉時(shí)期士僧合流提供了強(qiáng)有力的人才支撐。《世說新語》作為反映魏晉時(shí)期士大夫言談軼事的筆記小說，其中正文所涉及的高僧有十七人，有些高僧甚至被多次提及，這反映了在魏晉時(shí)期，士人和僧人的交流成為常態(tài)，并且逐漸成為一種社會潮流?！妒勒f新語·雅量》記載：“支道林還東，時(shí)賢并送于征虜亭。蔡子叔前至，坐近林公；謝萬石后來，坐小遠(yuǎn)。蔡暫起，謝移就其處。蔡還，見謝在焉，因合褥舉謝擲地，自復(fù)坐。”4支道林是魏晉時(shí)期著名的僧人，在他出行之時(shí)，群賢皆來送他，并且還為其身邊的座位而爭斗，足見其在士人心目中地位之高。當(dāng)時(shí)享有盛名的士人，如王導(dǎo)、王羲之、庾亮、殷浩等人，以清談為旨趣，與高僧間往來頻繁，在《世說新語》中留下了許多故事。《世說新語·文學(xué)》中記載：“殷中軍被廢東陽，始看佛經(jīng)。初視《維摩詰》，疑‘般若波羅密太多；后見《小品》，恨此語少?！?殷浩被罷官后，便潛心鉆研佛經(jīng)，并與諸高僧往來辯論，一時(shí)傳為佳話。

除此之外，統(tǒng)治者對佛法的推崇，也是促進(jìn)魏晉時(shí)期士僧合流的重要原因之一?！妒勒f新語·方正》中記載：“后來年少多有道深公者。深公謂曰：‘黃吻年少，勿為評論宿士。昔嘗與元明二帝、王庾二公周旋?！?深公即竺法深，是魏晉時(shí)期的高僧，在當(dāng)時(shí)備受推崇，因此得以與晉元帝和晉明帝交游，這與元明二帝推崇佛法是分不開的。而《世說新語·方正》注引《高逸沙門傳》的一段記載，也可印證兩者的關(guān)系：“晉元、明二帝游心虛玄，托情道味，以賓友禮待法師。王公、庾公傾心側(cè)席，好同臭味也?！?統(tǒng)治者的推崇，促進(jìn)了佛法的傳播，也為士僧之間的交流提供了良好的社會環(huán)境。

綜上，儒學(xué)和佛學(xué)的玄學(xué)化使得士僧合流有了良好的理論基礎(chǔ)；名士名僧的出現(xiàn)為魏晉時(shí)期士僧合流提供了人才支撐；而統(tǒng)治階級重視名士名僧，在客觀上也推動(dòng)了士僧之間的交流互動(dòng)。

二、《世說新語》中有關(guān)士僧問題的探討

《世說新語》作為記載魏晉時(shí)期士大夫之間的言談軼事的筆記小說，一定程度上反映了當(dāng)時(shí)的社會思潮及風(fēng)尚，其中有不少篇目談及佛教及高僧。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，《世說新語》正文中涉及佛教及高僧的篇目有七十七則，尤以《世說新語·文學(xué)》《世說新語·言語》《世說新語·賞譽(yù)》《世說新語·品藻》中記載最多。涉及僧人十七人，所記之事內(nèi)容豐富，包含政治、文學(xué)等多個(gè)方面，因此，《世說新語》成為本文論證魏晉時(shí)期士僧合流的重要依據(jù)。

（一）《世說新語》中之僧人

《世說新語》中共涉及僧人十七人，分別是佛圖澄、竺法深、高坐道人（帛尸黎密多羅）、支遁（道林）、庾法暢（康法暢）、道壹、于法開、康僧淵、竺法汰、僧意、慧遠(yuǎn)、僧伽提婆、法岡道人、釋道安、法虔、支敏度（一作支愍度）、北來道人等。其中以竺法深、支道林、佛圖澄、釋道安、慧遠(yuǎn)五人最為著名。endprint

竺法深作為魏晉時(shí)期的一名高僧，在《世說新語》中被提及六次?！陡呱畟鳌分袑ζ渖硎雷隽诉@樣的記載：“竺潛，字法深，姓王，瑯玡人，晉丞相武昌郡公敦之弟也。年十八出家，事中州劉元真為師。”1從《高僧傳》對竺法深的介紹，我們看到一個(gè)很有意思的現(xiàn)象：竺法深家世顯赫，是晉丞相王敦的弟弟。作為出身優(yōu)越的貴胄子弟，他選擇放棄優(yōu)渥的生活，遁入空門，可見當(dāng)時(shí)的上層士人，已經(jīng)對佛教有了極大的認(rèn)可。士人和僧人之間產(chǎn)生了良好的互動(dòng)和交流。當(dāng)竺法深去世時(shí)，晉孝武帝下詔說：“深法師理悟虛遠(yuǎn)，風(fēng)鑒清貞，棄宰相之榮，襲染衣之素?！?當(dāng)時(shí)的皇帝都對其評價(jià)甚高，足見其在士人心目中的影響力之大。

支道林則是繼竺法深之后，另一位受到魏晉士人極力推崇的名僧。《世說新語》正文中提及四十五次，是所有魏晉時(shí)期僧人中最多的。支道林與魏晉時(shí)期的許多士人交往密切，如王洽、殷浩、許詢、孫綽、何次道等。在學(xué)術(shù)方面，支道林重新闡述了莊子的《逍遙游》，將中國原有的思想資料與佛書義理相比擬配合，在使人們了解信從佛教的同時(shí)，又豐富了魏晉玄學(xué)的思想內(nèi)涵。因此，他在士人群體中得到極高的評價(jià)?！妒勒f新語·品藻》中記載：“郗嘉賓問謝太傅曰：‘林公談何如嵇公？謝云：‘嵇公勤著腳，裁可得去耳?！?嵇康作為魏晉時(shí)期非常受士人推崇的名士之一，在與支道林相較時(shí)，被認(rèn)為需要努力追趕，才可以縮短與支道林在學(xué)問上的差距。由此可見，支道林學(xué)術(shù)修養(yǎng)深厚，在當(dāng)時(shí)受到了一大批士人的崇拜和敬仰，甚至達(dá)到了“朝野悅服”的程度。

佛圖澄，西晉末后趙高僧。他在永嘉四年（310年）到達(dá)洛陽，以法術(shù)獲得石勒、石虎的信任，《高僧傳》中記載有許多關(guān)于他的神異事跡。與竺法深、支道林受到統(tǒng)治階級的推崇一樣，石氏兄弟將佛圖澄尊為“大和尚”，并且向其詢問軍國大事。等到上朝之時(shí)，常侍以下的官員，全部為其舉輿。石虎還讓司空李農(nóng)早晚親自拜會佛圖澄，太子、王公五天去拜會一次，足見其地位之尊。而他最大的貢獻(xiàn)，是使石虎允許漢族人出家為僧，北方佛教因而大盛。他的弟子前后達(dá)數(shù)萬人，其中以道安、法雅最為出名。

釋道安出身世儒大家，十二歲時(shí)便出家為僧。后拜佛圖澄為師，名聲遂起。當(dāng)時(shí)苻堅(jiān)素聞釋道安學(xué)識淵博，每次都說：“襄陽有釋道安，是神器，方欲致之以輔朕躬。”4等到苻堅(jiān)攻破襄陽，獲得釋道安后，他說自己只獲得了一人半。即“安公一人，習(xí)鑿齒半人也。”5由于統(tǒng)治者的推崇，釋道安得以將佛法弘揚(yáng)，也因其居于高位，有力地推動(dòng)了士僧之間的交流，促進(jìn)了佛學(xué)思想的傳播。

慧遠(yuǎn)在少年時(shí)代便喜愛讀書，十三歲時(shí)他跟隨舅舅令狐氏到許昌、洛陽一帶游學(xué)。作為少年儒生，他博覽貫通儒家六經(jīng)，又特別精通《莊子》和老子的《道德經(jīng)》，因此無論是德高望重的老儒生，還是聲名卓著的年輕英才，都佩服其見識深遠(yuǎn)。后拜釋道安為師，努力研習(xí)佛法。由于慧遠(yuǎn)睿智勃發(fā)，二十四歲時(shí)便開始登壇講經(jīng)?！陡呱畟鳌ぞ砹せ圻h(yuǎn)》中有這樣一條記載：“嘗有客聽講，難實(shí)相義，往復(fù)移時(shí)，彌增疑昧。遠(yuǎn)乃引《莊子》義為連類，于是惑者曉然?！?曾經(jīng)有一位聽慧遠(yuǎn)講經(jīng)的客人，就“實(shí)相”這一概念的意義請教慧遠(yuǎn)?；圻h(yuǎn)為他反復(fù)講解，這位客人還是不懂，反而越聽越增加疑問。面對這種情況，慧遠(yuǎn)便引用《莊子》中類似的詞句義理，與佛經(jīng)詞句相互比照來講解佛法的“實(shí)相”，這才使得那人恍然大悟。自此之后，道安特地允許慧遠(yuǎn)閱讀和運(yùn)用世俗的書籍。引入道家經(jīng)典解釋佛學(xué)概念，這是魏晉時(shí)期士僧合流的重要方式，也是促進(jìn)佛教思想玄學(xué)化的重要途徑。這種方式一方面擴(kuò)大了佛教思想的傳播空間，另一方面也能夠使統(tǒng)治者和士人更能接受佛教思想的內(nèi)涵?；圻h(yuǎn)也曾著《沙門不敬王者論》，借此來論述僧人與統(tǒng)治者的從屬關(guān)系，這也反映了佛教思想與儒道思想相互融合之時(shí)，也存在著沖突和排斥。

（二）《世說新語》中士僧合流之內(nèi)容

《世說新語》正文中涉及佛教及高僧的篇目共有七十七則，從多個(gè)角度反映了魏晉時(shí)期士僧交流的內(nèi)容。

第一，士僧之間的人物品評是《世說新語》中士僧合流的重要內(nèi)容?！妒勒f新語》作為一部反映魏晉時(shí)期士大夫言談軼事的筆記小說，其中不少內(nèi)容有關(guān)人物品評，因此這也自然成為士僧合流的重要內(nèi)容之一。我們可以先來看看士人對僧人的評價(jià)。

《世說新語·賞譽(yù)》中王右軍評價(jià)支道林“器朗神”1，表現(xiàn)出對其的欽佩。然而《世說新語·輕詆》中記載：“王中郎與林公絕不相得。王謂林公詭辯……”2我們可以看到，王羲之與王坦之為同時(shí)期的士人，但是兩人對支道林的評價(jià)大相徑庭，原因何在？王羲之信奉道教，《晉書·卷八十·列傳第五十》記載，王氏家族“世事張氏五斗米道”3，《世說新語》中也多次提及他與魏晉時(shí)期名僧的交游，因此贊賞支道林也在情理之中。而王坦之崇尚刑名之學(xué)，性情嚴(yán)整，好儒學(xué)訓(xùn)詁，懷疑佛教，不喜《老》《莊》，并著《廢莊論》，因而難與尚玄虛的支道林相得。

無獨(dú)有偶，在僧人對士人的評價(jià)中也存在類似的情況?！妒勒f新語·輕詆》記載：“深公云：‘人謂庾元規(guī)名士，胸中柴棘三斗許！”4這樣毫不客氣的批評在《世說新語》中比較常見，但也有僧人對士人十分推崇的例子。比如《世說新語·賞譽(yù)》中記載：“林公云：‘見司州，警悟交至，使人不得住，亦終日忘疲?！?支道林一看到王胡之機(jī)警的語言紛至沓來，便欲罷不能，整天都可以忘記疲倦。由此可以看出，在當(dāng)時(shí)玄風(fēng)盛行的社會思潮之下，儒釋道三種思想的融合碰撞成為趨勢，士僧之間的交流成為必然。但是，在儒佛思想交流的過程中，必定會有沖突產(chǎn)生，從而產(chǎn)生士人與僧人之間相互輕視的情況。在相互排斥的過程中逐漸融合，是士僧合流的發(fā)展方式。

第二，士僧之間的論辯和探討是《世說新語》中的核心內(nèi)容，而其中最有意義的則是士人對佛理的學(xué)習(xí)和僧人對儒道經(jīng)典的佛理化闡釋。

《世說新語·文學(xué)》記載：“殷中軍被廢東陽，始看佛經(jīng)。初視《維摩詰》，疑‘般若波羅密太多；后見《小品》，恨此語少。”6可見當(dāng)時(shí)士人對于佛經(jīng)雖不能盡解，但也努力研習(xí)佛典?！妒勒f新語·文學(xué)》中對殷浩潛心研讀佛經(jīng)還有一條記載：“殷中軍被廢，徙東陽，大讀佛經(jīng)，皆精解，唯至事數(shù)處不解。遇見一道人，問所簽，便釋然?！?endprint

除此之外，孫綽也是魏晉時(shí)期信奉佛教的士人之一，與名僧竺道潛、支遁都有交往，他寫了很多有關(guān)佛教的文章，如《喻道論》《名德沙門論目》《道賢論》等。在《道賢論》中，他把兩晉時(shí)期的七位名僧比作魏晉之間的“竹林七賢”，認(rèn)為他們都是高雅通達(dá)、超群絕倫的人物。另一位東晉名士郗超則撰寫《奉法要》，詳細(xì)地?cái)⑹龇鸱ǖ膬?nèi)容，其中的部分內(nèi)容與支道林相和。

在士人掀起一股研習(xí)佛教經(jīng)典的熱潮之時(shí)，兩晉高僧也繼續(xù)將佛學(xué)玄學(xué)化，擴(kuò)大佛理的流行?！妒勒f新語·文學(xué)》記載：“《莊子·逍遙》篇，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標(biāo)新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理?！?《莊子·逍遙游》歷來是難解之處，也是各位名士共同鉆研玩味的，但是當(dāng)時(shí)誰都無法超越向秀、郭象的注解。然而支道林卻能夠在向、郭二家之外闡發(fā)新觀點(diǎn)，并且得到了當(dāng)時(shí)名士的認(rèn)可，足見其對于老莊思想的研習(xí)之精深?！跺羞b游》是莊子宣揚(yáng)追求絕對自由的代表作。魏晉玄學(xué)家宣揚(yáng)精神自由，主張擺脫名教，符合自然；向秀、郭象之注，認(rèn)為一切有待的人和物，只需安于性分，即為逍遙。而支道林所注，更進(jìn)一步，認(rèn)為逍遙是指“至人之心”，只有無待的至人才能逍遙，只有至人之心才是逍遙。這是向秀、郭象未能指出的。而慧遠(yuǎn)也援引老莊思想來解釋佛理，促進(jìn)了佛學(xué)思想的傳播。有趣的是，在談及士人與僧人之間何者地位、情操更高的問題時(shí)，雙方都做了精彩的駁辯。王坦之著《沙門不得為高士論》，認(rèn)為高士應(yīng)當(dāng)任意適情。僧人雖是世俗之外的人，反而更需要遵守嚴(yán)格的佛教戒律，無法做到縱情任性，自由自在。而面對庾冰等人對于沙門應(yīng)該遵循朝廷禮法、禮敬君王的要求，慧遠(yuǎn)著《沙門不敬王者論》，認(rèn)為沙門本就是超越了世間的人，自然不應(yīng)該對俗世的君王行俗世的禮儀。士僧之間的交流論辯，一方面使得士人將清談之風(fēng)作為社會的風(fēng)潮繼續(xù)延續(xù)下去，一方面也促進(jìn)了佛學(xué)思想的傳播和玄學(xué)化，為日后宗派佛教的確立奠定了理論基礎(chǔ)。

三、魏晉時(shí)期士僧合流的意義

基于《世說新語》來探究士僧合流問題，不僅可以探究魏晉時(shí)期思想格局的變化，更能從中探求士僧合流對后世文人的影響。

第一，魏晉時(shí)期士僧合流帶來了儒佛道三家思想沖突與融合，加速了佛教玄學(xué)化，初步確立了以儒家為主體，佛道思想為輔翼的思想格局。魏初，經(jīng)學(xué)衰落，道家興起，以儒道融合為主旨的玄學(xué)思潮成為當(dāng)時(shí)社會的主流思想。到兩晉時(shí)期，般若學(xué)說盛行，僧人積極參與到玄學(xué)主題的討論之中，因此在中國思想史上，第一次出現(xiàn)儒、佛、道三家共立并存的局面。魏晉以來，士大夫們對儒家和道家思想的各自內(nèi)涵有了新的認(rèn)識。道家的離世精神，為士大夫們擺脫現(xiàn)實(shí)社會之苦，追求精神世界的放逐提供了強(qiáng)有力的支撐，但道家思想的高揚(yáng)并無法解決實(shí)際問題，也不能實(shí)現(xiàn)人生目標(biāo)。因此，士大夫們引道入儒，重新確立儒家思想和基本價(jià)值觀念，使得儒學(xué)在兩晉時(shí)期重新煥發(fā)了生機(jī)。與此同時(shí)，佛教理論同玄學(xué)結(jié)合形成了具有中國特色的般若學(xué)。通過援引儒道思想來闡述佛理，使得佛教玄學(xué)化的進(jìn)程加快，并逐漸融入中國傳統(tǒng)文化之中，成為中國思想文化的一部分。經(jīng)過魏晉時(shí)期三家思想的交融互通，以儒家為主體，佛道思想為輔翼的思想格局初步確立，并且后世基本按照這種思想格局綿延相續(xù)。

第二，士僧合流基本上確立了文人的處世規(guī)范。魏晉之前，士人們秉承著儒家的道德倫理思想，以“學(xué)而優(yōu)則仕”作為自己的人生信條，以“聞達(dá)于諸侯”作為自己的奮斗目標(biāo)，積極入世，從而實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值。然而魏晉以來，隨著道家與佛家思想的興盛于傳播，儒家傳統(tǒng)的思想觀念受到挑戰(zhàn)?！叭胧馈焙汀俺鍪馈蓖瑫r(shí)作為實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的方式，被士人所接受和認(rèn)可。比如東晉著名詩人陶淵明在《贈羊長史》中寫道：“賢圣留余跡，事事在中都。豈忘游心目，關(guān)河不可逾。”2其中的“游心”，即“縱心而游，盡心而游”。而“游”作為一種生存方式、生命狀態(tài)和哲學(xué)范疇，源于莊子，他在破解生命如何獲得絕對自由時(shí)提出“逍遙游”作為解決之道，人只要達(dá)到“無己”“無功”“無名”的狀態(tài)，靈魂即可達(dá)到絕對的自由。因此陶淵明通過“游心”，隱居山野，成了文人隱士的代表。當(dāng)然，陶淵明生命中也有過做官的經(jīng)歷，“出世”和“入世”在他的身上得到了結(jié)合與統(tǒng)一。而后的李白、柳宗元、蘇軾等人，則是延續(xù)著陶淵明的人生軌跡，繼續(xù)探求“出世”和“入世”的統(tǒng)一。在魏晉時(shí)期的僧人中，“出世”和“入世”同樣在他們身上得到了體現(xiàn)。例如竺法深于永嘉初年南渡，中宗元皇帝以及肅祖明皇帝、丞相王敦和太尉庾亮，都?xì)J佩他的風(fēng)采與道德。等到中宗、肅祖駕崩之后，他便歸隱郯山。晉哀帝時(shí)，哀帝愛好尊崇佛法，竺法深又來到宮廷之中，講習(xí)佛法。因此，從本質(zhì)上來說，士人和僧人是以不同的方式來闡釋他們對于人生、對于命運(yùn)的解讀。

正如慧遠(yuǎn)在《沙門不敬王者論》中所說：“如來之與周、孔，發(fā)致雖殊，潛相影響，出處咸異，終期必同。故雖曰道殊，所歸一也?！?如來與周公、孔子的出發(fā)點(diǎn)和所致力的眼前目標(biāo)雖然不同，但彼此還是在暗中互相影響。他們之間誠然存在著入世和出家隱居的區(qū)別，但最終拯救世界的期望卻還是一致的。所以，他們之間的“道”雖然殊異，但殊途同歸，終極歸宿是完全一樣的。

The Interrelationship between Scholars and Buddhists in Wei-jin Period

——Discussion Based on Shishuoxinyu

Li Yuan

Abstract： In Wei-jin period，the scholars and Buddhists communicated quite often，which is especially recorded in Shishuoxinyu. The combination between Lao-zhuang metaphysics and the metaphysics of Buddhism provides theoretical basis for the interrelationship between scholars and Buddhists. In the meantime，a large number of outstanding scholars and Buddhists emerged，which provided a strong support for the interrelationship between scholars and Buddhists during Wei-jin period. The interpretations of Buddhism and the communications between scholars and Buddhists in Shishuoxinyu show that famous scholars and outstanding Buddhists represent the two mainstream thoughts under the era of active thoughts and academic openness. This will helps us to understand the general situation and the way of the interrelationship between scholars and Buddhists in Wei-jin period. The interrelationship between scholars and Buddhists preliminarily establishes the ideological pattern of Confucianism as the main body and the thoughts of Taoist and Buddhism as the auxiliary wings，and which establishes the code of behaviour for later scholars.endprint

Key words： Wei-jin period；famous scholars；outstanding Buddhists；the interrelationship between scholars and Buddhists

作者簡介：李遠(yuǎn)，男，1992年生，陜西西安人，武漢大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)專業(yè)博士研究生，研究方向?yàn)橹袊膶W(xué)批評史。

1 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，武漢大學(xué)出版社，2008年，第99頁。

1 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，武漢大學(xué)出版社，2008年，第99頁。

2 同上書，第99頁。

3 陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介（修訂增補(bǔ)本）》，中華書局，2009年，第60頁。

4 徐震堮：《世說新語校箋》，中華書局，1984年，第207頁。

5 同上書，第127頁。

6 同上書，第184頁。

7 同上書，第184-185頁。

1 [梁]釋慧皎：《高僧傳》，朱恒夫，王學(xué)均，趙益注譯，陜西人民出版社，2010年，第208頁。

2 同上書，第209頁。

3 徐震堮：《世說新語校箋》，中華書局，1984年，第293頁。

4 [梁]釋慧皎：《高僧傳》，朱恒夫，王學(xué)均，趙益注譯，陜西人民出版社，2010年，第242頁。

5 同上書，第242頁。

6 同上書，第281頁。

1 徐震堮：《世說新語校箋》，中華書局，1984年，第257頁。

2 同上書，第450頁。

3 [唐]房玄齡等：《晉書》，中華書局，1974年，第2103頁。

4 徐震堮：《世說新語校箋》，中華書局，1984年，第443頁。

5 同上書，第267頁。

6 同上書，第127頁。

7 同上書，第131頁。

1 徐震堮：《世說新語校箋》，中華書局，1984年，第119-120頁。

2 逯欽立：《陶淵明集》，中華書局，1979年，第65頁。

1 [梁]釋慧皎：《高僧傳》，朱恒夫，王學(xué)均，趙益注譯，陜西人民出版社，2010年，第287頁。endprint