張大為

(天津社會科學(xué)院文學(xué)研究所， 天津300191)

孟子提出的“以意逆志”，是中國古典詩學(xué)的一個經(jīng)典命題。不過，僅僅在詩學(xué)或者文論本身的范疇內(nèi)講述這個問題，似乎總讓人覺得有些小題大做、言不及質(zhì)。這個問題，可能需要放置在孟子的整個思想體系、尤其是“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”(《孟子·盡心上》)的心性教化意圖當(dāng)中來考量?；蛘哒f，只有放置在這一問題格局當(dāng)中，才能對于這其中的詩學(xué)或文論問題，有一個全面的理解，并進而拓展與深化對于什么是文學(xué)的整全認知。這首先需要扭轉(zhuǎn)漢、宋兩派的學(xué)問家數(shù)、尤其是宋代理學(xué)興盛以來對于孟子的解釋方式：從心、性的概念形而上學(xué)與道德形而上學(xué)角度解釋孟子，恰好與西方現(xiàn)代傳統(tǒng)的美學(xué)與審美詩學(xué)視野若合符節(jié)，但這并非孟子的本意及中華文明傳統(tǒng)當(dāng)中所理解的文學(xué)性。文學(xué)性或者廣義上的詩性，作為一種具有豐富價值內(nèi)涵與復(fù)雜文化機理的構(gòu)成，對于它的理解與認知，不能僅僅停留在“思無邪”“止于禮義”的限定性定義方式與否定性問題維度之上，或者對之進行一種宋明理學(xué)式的、形而上學(xué)化的概念性、割截性理解，這都不可能是客觀、全面的?！耙砸饽嬷尽钡奈膶W(xué)批評、文學(xué)接受問題，其中必定牽掣著某個更大的問題性格局，伴隨著某種更關(guān)鍵、更重要的過程，或者說，它可能是一種更為重要、更為關(guān)鍵的過程的伴生性、衍生性機制或外部體現(xiàn)。

一、 “以意逆志”與孟子詩教的問題性格局

孟子的義理系統(tǒng)，不是從形而上的概念和思辨體系出發(fā)，把“道”當(dāng)成抽象的理念和遙不可及的彼岸性存在，而是要現(xiàn)實地、具體地理解與完成“道體”之整全性和內(nèi)涵性，以及在這樣一個層面上，實現(xiàn)從“實然”向“應(yīng)然”層面的越升。具體來說，孟子并未完全否定告子“生之謂性”的人性之原始自然性層面(也即并未完全否定“寡人好貨，寡人好色”層面)[1]，這類似于董仲舒“道者萬世之弊”，或天臺宗義理系統(tǒng)當(dāng)中的“貪欲即道”的思理。這一思路的思維方式，都在于其考慮的是“道”的實存和在體，而非作為形而上學(xué)的概念層面的“道”：孟子的“道”具有肯定性、內(nèi)涵性、價值性的內(nèi)容，而不僅僅是一種限制性、限定性的抽象規(guī)范，在這一點上它不同于漢代詩教。它追求“應(yīng)然”方面的超越性，但同時正視而不回避世界與人性構(gòu)成之“實然”的現(xiàn)實狀態(tài)，在這一點上它不同于宋儒形而上學(xué)的理學(xué)思路。在這一交匯點上，孟子學(xué)說的基本特征，是中國上古以來詩教傳統(tǒng)的體現(xiàn)：“詩教是指以訴諸人們感性的詩歌音樂藝術(shù)為媒介的道德品性教育，它既是封建政治的有機組成部分，又是中國古代藝術(shù)生活中的重要內(nèi)容，是中國作為禮儀之邦、文明古國的核心內(nèi)涵”[2]。但孟子并非一般意義上的詩教傳統(tǒng)的繼承者，“王者之跡熄然后《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作”(《孟子·離婁下》)，既能夠符合孟子的學(xué)說格局與社會理想，又能夠具有現(xiàn)實的教化作用，是孟子出于他自己的時代歷史條件，綜合“王者之跡”體現(xiàn)的儒家政教理想與孔子作《春秋》的現(xiàn)實精神而來的、從個體心性層面上弘揚與重建的詩教傳統(tǒng)。

這樣，“我知言，我善養(yǎng)浩然之氣”，孟子自認為自己最擅長的兩件事項，就是“知言”與“養(yǎng)氣”。綜合起來看，或者說孟子之所以把這兩件看似毫不相關(guān)的事項放在一起來說，就在于無論是“知言”還是“養(yǎng)氣”，事實上都是在力求把握人之生命存在實然的自然狀態(tài)下的現(xiàn)實性，從此出發(fā)，是把握捉摸不定的心性問題的某種具體著手之處。這樣的義理系統(tǒng)體現(xiàn)在詩教與文論問題上，“詩”與“言”就屬于人的心性之實然的自然狀態(tài)，而孟子“以意逆志”的論詩、解詩方式與方法，由此就具有了存心、養(yǎng)性的修養(yǎng)、教化方面的積極意圖。從心性角度看，“性”是“心”之本然、本體，“心”是“性”的實存形式。同時，“意，志也，從心，察言而知意也”(《說文解字》)，“志”是“意”的統(tǒng)屬，而“意”是詩中之義、言中之義，是“志”的具體化。但總體而言，對于孟子來說，只有淵源自“天命”之“性”的道義責(zé)任擔(dān)當(dāng)，才能稱之為“志”。因此，“志”和“性”是同屬一個應(yīng)然層面的東西，而“意”和“心”屬于實然的現(xiàn)實具體性，而“志”和“意”又分別對應(yīng)著“性”和“心”的道德化、倫理化的具體內(nèi)涵(見表1)。

表1 孟子詩教范疇表

由此，“詩”與“言”，一方面可以看成是作為“性”之實然的“心”跡之所存，另一方面，也包含了“志”之具體化的“意”。于是，“詩者，持也，持人情性”，在一定情況下心性教化問題可以轉(zhuǎn)化為詩中之“意”、詩人之“志” 的問題，“存心養(yǎng)性”問題可以轉(zhuǎn)化為“以意逆志”問題。也因此，從詩教的角度出發(fā)，“存心養(yǎng)性”當(dāng)中的心、性不再是空洞的概念。而從詩教的層面來“以意逆志”，則心性教化、存心養(yǎng)性易于著手，可以按部就班、循序漸進地展開。

(1) 根據(jù)朱熹《四書集注》的注疏，“氣”與“心”之間是本、末關(guān)系，而“心”與“言”之間是內(nèi)、外關(guān)系，因此兩者不能簡單類比和等同。但無論如何，含“意”之“言”、存“心”之“跡”，雖非道和天性之實體、本體所在，卻是“志”與“性”的具體存在方式和體現(xiàn)，要想將其全然泯滅，不僅不符合天道與人性，而且也是不可能的，所以只能因“言”以知“心”，從“心”之形跡入手養(yǎng)“心”之本性、本體。這個過程是一個心性修養(yǎng)與教化的過程，而所謂的“言”和“心”正是孟子詩教的具體實踐領(lǐng)域，是詩教展開的基礎(chǔ)，也是“以意逆志”的出發(fā)點。所以，舍本逐末自然不值得提倡，但“不得于言，勿求于心”卻是不可以的，因為舍此無從著手或至少是不易著手。

(2) 通過上述分析，可以清理出孟子的兩條思想線索，“外”(以意逆志)：“意”(“詩”“言”)→“氣” →“志”；“內(nèi)”(存心養(yǎng)性)：“心” →“氣” →“性”(天)。孟子節(jié)略性地指示了這兩條線索當(dāng)中的有關(guān)內(nèi)、外、本、末的一些關(guān)鍵之處，而非全部問題。一方面，“志”為“氣”之帥，說明“志”高于“氣”，是孟子所謂養(yǎng)氣的目標與指向；另一方面，如果將“以意逆志”歸結(jié)于“存心養(yǎng)性”(如上文所說“以意逆志”是“存心養(yǎng)性”的一種方式)，其實也只有經(jīng)由養(yǎng)氣的生命化、具體化的修養(yǎng)過程，養(yǎng)性的目標才能實現(xiàn)。所以，“意”與“心”屬于“末”的層面，“志”與“性”屬于“本”的層面。就道德倫理內(nèi)涵而言是“意”“志”，就人性的構(gòu)成與歸屬而言是“心”“性”。但總體而言，“意”與“志”不是憑空而來的，道德、倫理不是自本自根的，而是“意”“志”在“心”“性”中，道德、倫理在自然性之中。因此，前者表現(xiàn)為外在的道德倫理屬性與習(xí)得技藝，后者為內(nèi)在的人性自然基礎(chǔ)領(lǐng)域。

(3) “氣”因此不僅是這兩個過程當(dāng)中各自的縱向的中介程序，是生命之本末、內(nèi)外溝通而使以意逆志、存心養(yǎng)性得以實現(xiàn)的中間環(huán)節(jié)與必要條件：“志一則動氣，氣一則動志也”。同時，它也是橫向連接這二條教化進路與思想線索的連通器，“氣”是人的現(xiàn)實生命、現(xiàn)實生存的特征，意、志、心、性以及內(nèi)、外、本、末，統(tǒng)一于以“氣”為特征的士人個體生命的現(xiàn)實生存，統(tǒng)一于以“氣”與“養(yǎng)氣”的循環(huán)形式構(gòu)成的士人生命儀軌?！皻狻辈槐取爸尽薄靶浴备撸瑓s比“志”與“性”具有一個超個體、但卻又是具體可觸手的自然性底盤——孟子將“養(yǎng)氣”與“知言”并列，或許就意味著它們同樣具有具體的可操作性，所以才為他自己所“善”長，也正因此，“氣”超越生命個體本身，將更加浩大的生命價值格局(浩然之氣)包絡(luò)進來，整合起來。

二、 “以意逆志”與心性的飛躍：孟子的儒學(xué)問題關(guān)懷

孟子學(xué)說的總體取向，是力求將道德倫理內(nèi)容安置于人性之自然性構(gòu)成之上，使其變成一種類似生命的準自然本能的東西。人類文明化的生活世界，首先是一個道德倫理的世界，如何處理道德倫理世界與自然人性的關(guān)系，這對于古今中外的思想史、文明史來說，都是一個重大的問題。在西方的現(xiàn)代之前的傳統(tǒng)當(dāng)中，經(jīng)常將道德倫理的源頭歸結(jié)為超驗性的東西，比如理念、神性等等，這樣的思想方式，在現(xiàn)代世界與現(xiàn)代人的世界觀面前，面臨著現(xiàn)實的、實際的困難。因此，西方的現(xiàn)代性傳統(tǒng)將這一切訴諸于具有普遍性的理性機能的自主性個體[3]，但問題是，如果這個個體既不自主，也不理性，那將沒有任何辦法能夠保證道德倫理世界的實現(xiàn)的可能性。西方現(xiàn)代世界日益趨向的沒落、頹廢與虛無，恰恰證明了這一康德式的“現(xiàn)代性”思路也未必能行得通。與西方傳統(tǒng)不同，中國思想傳統(tǒng)的基本特征，在于將道德倫理世界建立在尊重人性之自然性的基礎(chǔ)之上，但中國傳統(tǒng)所理解的這個自然性，不是一種純粹物理學(xué)、生物性的構(gòu)成，也不是一種抽象的概念性本質(zhì)，同樣也不是一成不變的自然基質(zhì)。中國傳統(tǒng)將道德倫理世界看成是對于人性之自然性的協(xié)調(diào)、完善與發(fā)展[4]。同時，這個自然性本身也不是恒定不變的，它可以通過培養(yǎng)、教化作用而不斷得到升華。自然既是最低的基礎(chǔ)，同時也是最高的標準，即道法自然、自然之道意義上的，天道、天命意義上的自然。這樣，對于人性來說，道德倫理就不是一種簡單的約束性、強制性與外在枷鎖，同時，人性也不是完全消極地、被動地應(yīng)對和符合道德倫理的要求，而是在相互作用、相互砥礪、相互提升當(dāng)中，符合更高層面的自然之道，達到人性的善性與完善。這是包括孟子在內(nèi)的先秦儒家、乃至其他思想流派，所努力踐行的天道或者道義責(zé)任，同樣也是直至今天仍然有很大的參照、借鑒價值的思想文化傳統(tǒng)。

于是，孟子的儒家義理系統(tǒng)建構(gòu)的基本目標，就是使儒家之“意”與“志”，不只是一種后天的道德修養(yǎng)和道德意志，而是同時具有天性、天命的自然性基礎(chǔ)與根據(jù)，能與“天”溝通和建立聯(lián)系。從儒家士人生命個體之現(xiàn)實存在方式著眼，孟子所謂浩然之氣、所謂養(yǎng)氣，就是擴大個體生命的配置與格局，從天道自然的層面找到個體生命的價值根據(jù)，從存心、養(yǎng)性的角度守護天性、天道之本然。反過來從“心”之本“性”和本體當(dāng)中，發(fā)現(xiàn)天命之所鐘的生存與價值支點，但這不僅僅是為了個體存在意義上的心定、性安，而且是求得以天命、天道來支持儒家的道義實踐與政治理想。在這個義理格局當(dāng)中，“以意逆志”與此協(xié)同、平行，是存心養(yǎng)性的一個角度或一種方式，它逆求的威武不屈之志，就是求得性層面上的、由天命與天道支持的人生價值目標的確定性和真確性?！耙砸饽嬷尽焙恕安坏糜谛?，勿求于氣”階段，是對于這一過程的總體概括，是從另外一個角度對于知言、養(yǎng)氣與存心、養(yǎng)性、事天這個過程的總體描述，或者說是實現(xiàn)這一過程的另外一種方式、方法。這就是“所以事天”，只有這樣，作為“天吏”“天民”的士人，也才能夠做到“仰不愧于天”，完成其道義使命。

因此，“以意逆志”的“逆”雖小，但卻是人性或者善性的本質(zhì)呈現(xiàn)，是人之為人的本質(zhì)力量，或者說，是人本身最為超卓、偉大的力量。一個“逆”字，點明了人心和人性的靈明與高貴之所在，不是任憑生物性的自然隨意泛濫，而是憑藉天地賦予人的自然生命，學(xué)習(xí)自然之道的博大和精微，從更高的層次上接近自然、循順自然，體悟自然之“道”的境界?！吨芤住飞现v：“數(shù)往者順，知來者逆，是故易，逆數(shù)也”(《周易·說卦》)，道家也有“順為凡，逆為仙”之說。而就“以意逆志”當(dāng)中的意與志、“存其心，養(yǎng)其性”當(dāng)中的心與性之間的關(guān)系而言，有點類似佛教“緣生——自在”的關(guān)系：心念隨外緣、外境流轉(zhuǎn)，善惡不定。在這個層面上，它本身不可能像鏡子一樣純凈和空明，但如果能夠了悟這一切不過是因緣所生的現(xiàn)象和表象(所謂色即是空、空即是色)，不執(zhí)著與拘泥于此，那就能得到不空之空、不凈之凈，得到本然的自性和自在。這樣，無論心念怎樣流轉(zhuǎn)變遷，也不會擾亂堅定、純粹的本然之“性”。儒家憑借“以意逆志”方式存心養(yǎng)性，將現(xiàn)象世界的真實與虛妄、理想與現(xiàn)實作破而不破整體理解與把握?！耙砸饽嬷尽痹诖司褪遣槐恍膶用娴难赞o、意象所干擾，而直探在其性層面凝定的志之所在。

但如果止步于此，則不會超過后世由此取法、追求“明心見性”的個體化修為但卻缺乏道義實踐、政治實踐能力的儒學(xué)路徑。事實上，孟子所謂“我四十不動心”的“不動心”(《孟子·公孫丑上》)，并非是如道、釋兩家那樣純粹個體的自我修養(yǎng)境地，而是儒家士人實現(xiàn)與完成其道義職責(zé)的過程?！靶杏胁坏谜撸苑辞笾T己，其身正而天下歸之”(《孟子·離婁上》)，“以意逆志”與知言養(yǎng)氣、反求諸己、存在養(yǎng)性，是一個平行、共振的過程，“其身正而天下歸之”是其在個體人格層面發(fā)生的現(xiàn)實效應(yīng)的體現(xiàn)。對于儒家來說，制定某種強制性的規(guī)范來約束個體心性，或?qū)⑿男詥栴}作某種哲學(xué)式的形而上學(xué)思辨，并在此基礎(chǔ)上進行個體“頓悟”式的心性修煉，這些都不是其首先要關(guān)心的。儒家的首要關(guān)懷，是如何對于士人乃至廣大民眾的心性作某種有效的教化與引導(dǎo)，使其臻于善性，以溫柔敦厚之詩性與詩教，來頤養(yǎng)、延伸、升華人的自然天性，使之不斷在更高的層次上符合“天命”之善性、符合天道之“自然”，這才是真正能夠“不動心”的基礎(chǔ)，而“以意逆志”的詩學(xué)問題，在這個層面上就擴充為知言養(yǎng)氣、存心養(yǎng)性的大問題與根本性問題。

三、 “以意逆志”與中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的問題性格局

近現(xiàn)代以來，人們接受了西方的現(xiàn)代美學(xué)觀念與審美主義文論的視野，將文學(xué)看成是一個審美客體，一個被觀看、被觀照的對象，以及通過這種超功利的、內(nèi)容空洞的審美產(chǎn)品展開的外延化、外緣化、外源化的美育與審美教育過程，并視此為唯一正確的文學(xué)認知與理解方式。這樣，中國古典詩教傳統(tǒng)的文明人類學(xué)與文明詩學(xué)的視野被肢解了[5]。后者的問題視野與審美化的、美學(xué)化的文論有交叉重疊的地方，在具體藝術(shù)問題及結(jié)論上也不一定與審美主義文論矛盾，但在總體性的問題性格局上有著根本性的不同：孟子并非一定不能關(guān)心今天人們視野當(dāng)中的文學(xué)問題，但孟子著實不可能關(guān)心一個在作為審美批評及鑒賞方式的問題性組織方式當(dāng)中展開的“以意逆志”問題。具體來說，在這里，在“以意逆志”的作用機制的具體展開當(dāng)中，以誰的意逆誰的志其實并不重要，因此像朱自清先生等人的研究結(jié)論本身不成問題，不過，“以己之意迎受詩人之志而加以‘鉤考’”[6]，只是一個局部和次生的問題，問題顯然不能就此一言而決，如何為“意”？何為“志”？己之“意”與詩人之“志”是同一個層面上的東西嗎？對于孟子這樣的思想巨人來說，它們只是隨意取用的臨時性概念或者無關(guān)大體的文學(xué)批評術(shù)語嗎？為什么不是“以志逆志”“以志逆意”或“以意逆意”？從己之“意”到詩人之“志”的過程中發(fā)生了什么？“迎受”是否代表一個與“感發(fā)興起”的詩教效應(yīng)完全不同的整體性的文學(xué)接受格局與效果？諸如此類的問題，還有大面積的討論余地和空間——而這也正是本文這樣的探討所努力的方向。

總而言之，在孟子詩教的問題視野的前提下，“以意逆志”這個命題的關(guān)鍵首先在于，這里發(fā)生的個體的詮解和釋讀過程，其目標指向并非只是文學(xué)的、審美的，而同時也是“存其心，養(yǎng)其性，所以事天”的過程，是落實這一目標訴求而展開的心性的具體教化機制。在這個生命修養(yǎng)的過程當(dāng)中，逐漸將儒家的道德倫理與人文系統(tǒng)化入其中，并使之成為準自然本能。孟子學(xué)說并非是一種激進的人道主義與簡單的人類中心主義[7]，從這樣一個心性教化的層面、也只有從這樣的心性教化層面上講，孟子學(xué)說當(dāng)中被人們詬病的所謂烏托邦色彩其實也不是問題。這個意義上，烏托邦并非永遠無法抵達的空想天國和烏有之鄉(xiāng)，而是可以在每個人的心靈、心性層面實現(xiàn)的“超越”之境。這正是孟子的教化意圖的具體實現(xiàn)途徑、方式與目標。

[1] 牟宗三.圓善論[M].長春：吉林出版集團有限責(zé)任公司，2010：6.

[2] 陳桐生.禮化詩學(xué):詩教理論的生成軌跡[M].北京：學(xué)苑出版社，2009：1.

[3] [美]施特勞斯.蘇格拉底問題與現(xiàn)代性[M].劉 振， 彭 磊，譯.北京：華夏出版社，2016：326.

[4] [法]汪德邁.占卜與表意：中國思想的兩種理性[M].金絲燕，譯.北京:北京大學(xué)出版社，2017：7.

[5] 陳 來.古代宗教與倫理：儒家思想的根源：增訂本[M].北京：北京大學(xué)出版社，2017：328.

[6] 朱自清.詩言志辨[M].上海:華東師范大學(xué)出版社，1996：76.

[7] [美]牟復(fù)禮.中國思想之淵源[M].王重陽，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2016：109.