摘 要：就安徽的行政區(qū)域來說，南部的徽州與北部的淮北，歷史上的一南一北，兩地的社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化存在諸多迥異之處。從民間信仰來說，徽州文化與淮北文化同中有異，異大于同。徽州與淮北皆有崇尚自然神、社會(huì)神、人鬼神習(xí)俗，但徽州社會(huì)更傾向祖先崇拜和人神崇拜，滲透著濃厚的儒家思想和宗族倫理氣息，這與徽州相對封閉的地理環(huán)境、厚重宗族倫理對異域思想的排斥密切相關(guān)。淮北的民間信仰則更多呈現(xiàn)多元化的特征，有自然神、社會(huì)神、人鬼神崇拜，特別是外來的基督教、天主教、伊斯蘭教等宗教信仰都在淮北扎下根來，而祖先崇拜則較淡化，這與淮北廣袤開放的地理環(huán)境、宗族觀念不強(qiáng)、淮北人文化狀況、域內(nèi)外頻繁的人際流動(dòng)等因素很有關(guān)聯(lián)?；罩菖c淮北歷史上民間信仰的異同，反映了地方歷史地理的特殊性和社會(huì)變遷的復(fù)雜性。

關(guān)鍵詞：徽州；淮北；民間信仰；宗族化；多元化

中圖分類號(hào)：K892 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2018）03-0162-10

作者簡介：孫語圣，安徽大學(xué)社會(huì)與政治學(xué)院教授 （安徽 合肥 230601）

中國的民間信仰可以上溯至原始氏族社會(huì)。因信仰的訴求不同、地域文化不同，信仰對象的靈性和造型也各異。隨著人口的流動(dòng)和文化信息的傳播，神靈信仰并非固化不徙?；罩莺突幢奔扔泄灿械纳耢`信仰，也有各自的區(qū)域神祀。而宗教信仰在徽州和淮北的精神土壤中則表現(xiàn)殊異。

學(xué)術(shù)界關(guān)于徽州文化和淮北文化的研究成果十分宏富。以徽州而言，如徽州工藝、村落建筑、民風(fēng)民俗、版畫刻書、繪畫戲曲、新安理學(xué)、科技教育、宗族社會(huì)等，研究力度深厚，其中《徽州民俗》一書中的“徽州的民間信仰和禁忌”一章述論了徽州歷史上民間信仰的形成、基本特征和主要的民間信仰 ①。以淮北而論，在相關(guān)的研究著作，如《淮河文化導(dǎo)論》、《皖北文化研究集刊（4輯）》及數(shù)本“淮河文化論文集”中均有涉略 ②?；罩菸幕突幢蔽幕难芯侩m比較成熟，但橫向比較不夠，其中，將徽州、淮北兩地的民間信仰作比較研究，目前學(xué)界尚未專文探討。作為安徽行政區(qū)域的徽州和淮北，歷史上，一南一北的兩地經(jīng)濟(jì)社會(huì)文化差異性較大，其中耐人尋味，探究其境頗有意義。為研究方便起見，本文將狹義的淮北，即安徽的淮北地區(qū)，擴(kuò)展至廣義的淮北，包括今安徽、江蘇淮河以北地區(qū)。這個(gè)地域，位于皖蘇魯豫之界，“具四省共有之氣候……及一切習(xí)慣”，完全可以作為一個(gè)整體來看待 池子華：《流民問題與近代社會(huì)》，合肥工業(yè)大學(xué)出版社2013年版，第188-189頁。

本文通過對以明清時(shí)期為主的較長時(shí)段的歷史考察，論述徽州與淮北的民間信仰狀況，指出兩地的民間信仰是異大于同，信仰對象皆有自然神、社會(huì)神和人神，但這些具體神靈名稱又有諸多不同。筆者經(jīng)進(jìn)一步比較分析，可看出徽州社會(huì)更傾向祖先崇拜和人神崇拜，滲透著濃厚的儒家宗族倫理氣息，這與徽州相對封閉的地理環(huán)境、厚重宗族倫理對異域思想的排斥密切相關(guān)?；幢钡拿耖g信仰則更多呈現(xiàn)多元化的特征，有自然神、社會(huì)神、人鬼神，特別是外來的多種宗教都在淮北扎下根來，而祖先崇拜則較淡化，這與淮北廣袤開放的地理環(huán)境、宗族觀念不強(qiáng)、淮北人文化狀況、域內(nèi)外頻繁的人際流動(dòng)很有關(guān)聯(lián)。

一、徽州民間信仰：神靈抑或宗教？厚重的祖先崇拜

徽州鄉(xiāng)民對祖先、自然、英雄等神靈十分崇拜和虔誠，尤其對神祇信仰極為熱衷，且多為徽屬自創(chuàng)神靈，但不信教，“徽州不尚佛老之教，僧人、道士惟用之以事齋醮耳，無敬信崇奉之者”，儒家價(jià)值觀念深入人心，根深蒂固，朱熹倡導(dǎo)和創(chuàng)立的禮儀規(guī)則是徽人生活行事的圭臬?；罩萆鐣?huì)人口流動(dòng)性雖大，但基本是單向外流，特別是明清時(shí)期人口格局穩(wěn)定后，很少有外人流入；強(qiáng)固的宗族觀念和族居生活，持異信仰的外來人來此定居的可能性不大。故宗教很難在徽州生根發(fā)芽、傳播?！鹅ㄊ麻e譚》載，“徽州獨(dú)無教門，亦緣族居之故，非為鄉(xiāng)中難以錯(cuò)處，即城中諸大姓，亦各分段落。所謂天主之堂、禮拜之寺，無從建矣。故教門人間有貿(mào)易來徽者，無萃聚之所，遂難久停矣” 高壽仙：《徽州文化》，遼寧教育出版社1998年版，第191-192頁。其實(shí)，徽地也有佛、道二教，但部分地被儒學(xué)改造了，對徽人精神生活的影響被消減弱化。

（一）徽州民間信仰諸神

徽州人主要信仰神祇，與淮北相似，有自然神、人物神和虛擬神三大類?；杖诵叛鲋耢`過多，他地難匹，自然神如先農(nóng)壇、社稷、雷神、雨神、風(fēng)神、山神、川神、龍王等，英雄人物神如汪華、程靈洗、關(guān)帝、張巡、許遠(yuǎn)、汪七相公、汪八相公、汪九相公、朱熹、華佗、岳飛等。其他神靈有劉猛將軍、五猖、地藏王、觀音、瘟神、痘神、財(cái)神、福神、祿神、壽神、鐘馗等 陶明選：《明清以來徽州民間信仰研究》，復(fù)旦大學(xué)博士學(xué)位論文2007年，第147頁。這些神靈竟有幾百之?dāng)?shù)。

上述神祇中，自然神信仰方面，徽州與淮北本質(zhì)相同，兩地有共同的神祇信仰，自然神如風(fēng)雨雷電神、龍王山川神、土地水火神、城隍社稷神等。歷史人物方面，徽州的歷史人物神較多，除關(guān)帝、岳飛、周宣靈王、屈原等屬于外來的全國性神祇，汪華、程靈洗、張巡、許遠(yuǎn)、汪相公、朱熹等大多皆為徽屬本土獨(dú)有的神祇?；幢睂俚厣竦o有華佗、張小庵等，然數(shù)目極少，無法望徽州項(xiàng)背。但淮北入祠的賢良官員較多，被當(dāng)?shù)厝藗冺敹Y參拜。若此輩賢宦視同神祇，則淮北的人物神也并不少，甚至超過徽州。其他神靈，徽州有60多個(gè)，如劉猛將軍、五猖、地藏王、觀音、瘟神、痘神、財(cái)神、福神、祿神、壽神、鐘馗、李王、天花娘娘、三姑、元始天尊、靈寶天尊、道德天尊、玉皇上帝、東岳天齊太生仁圣帝、四岳四天四大圣帝、水府洞淵仙象、三鄉(xiāng)九相神君、招財(cái)進(jìn)寶童子、如來、楊堯二相公、圣母千金夫人、史卞周三侯王、神武威靈程太子、府雄文高杜二副元帥、左順侯程任二元帥、右順侯錢元二將軍、安福二舍人、溫良二舍人、二十四員和合喜神、趙大元帥、三茅真君、梓潼帝君、崇恩真君、隆恩真君、金闕真帝、玉闕真帝、神父圣帝、神母元君、金闕元君、玉闕元君、大小青龍神等 陶明選：《明清以來徽州民間信仰研究》，復(fù)旦大學(xué)博士學(xué)位論文2007年，第147頁?；幢眲t很少，有劉猛將軍、鐘馗、觀音、財(cái)神、福神等，沒有徽州這些五花八門、名詞古怪的各路神靈。值得注意的是，徽、淮兩地還有屬地神祇互相交流的現(xiàn)象，即淮北神流入徽州，徽州神傳進(jìn)淮北，如華佗神進(jìn)徽州，劉猛將軍神入淮北。

總體上感覺，歷史上南方徽州人比北方淮北人更加信神，神祇種類和名目因而也更多，朱自清說，中國文學(xué)上的神秘思想，多產(chǎn)生在南方。中古文學(xué)里又有吳越文學(xué)的《神秘歌》，可見南方人的神秘思想較北方人強(qiáng)，而神的理想比北方人高。

（二）徽州地方神祇信仰

在徽州影響最大的民間信仰主要是以汪王廟為代表的汪華信仰和以世忠廟為代表的程靈洗信仰，這種由人成神的信仰由來已久，到明代被列入國家祀典，成為國家正式祭祀的地方神靈。因而，汪華和程靈洗就成為徽州地方合法的神靈，享受地方民眾和官吏的祭拜。

汪華在隋末天下大亂之際，起兵建立吳國，實(shí)施仁政，吳境百姓安居樂業(yè)。貞觀二年（628），被唐太宗授予執(zhí)掌長安禁軍大權(quán)，后委以九宮留守，位極人臣。逝后，唐太宗賜其謚號(hào)“忠烈”。自唐至清，歷代帝王多次下詔，將其作為忠君愛國、勤政安民、維護(hù)華夏統(tǒng)一之典范來表彰，歷朝文臣武將賦詩題詞，把他作為千秋楷模來贊頌，江南六州百姓因其保全一方平安的功績奉其為神，喻為“汪公大帝”、“太陽菩薩”、“太平之主”，建祠立廟70余座，四時(shí)祭祀。程靈洗于侯景禍亂海寧、黟縣、歙縣等地，招募年輕勇士，追捕強(qiáng)盜。后梁元帝任命程靈洗為都督新安郡軍事，兼任新安太守，屢立戰(zhàn)功。程靈洗死后被追贈(zèng)為鎮(zhèn)西將軍、開府儀同三司，謚號(hào)忠壯。太建四年（572），詔令配享高祖廟庭。南宋嘉定年間，敕建世忠廟，追封廣烈侯；元泰定三年（1326），加封為忠烈顯惠靈順善應(yīng)公。在民間程靈洗被視為保鄉(xiāng)安民的地方神靈，在明以前就完成了從人至神的變化過程。洪武初年，被列為國家祀典的神靈，徽州各地也建立祭祀程靈洗的世忠廟或世忠祠，其數(shù)至多。到成化年間，徽州出現(xiàn)了祭祀程靈洗的“行祠布東南”的局面 章毅：《宋明時(shí)代徽州的程靈洗崇拜》，《安徽史學(xué)》2009年第4期。

汪、程兩位徽州人物，以其歷史功業(yè)和保全地方平安，而被后世徽州人所尊崇，因而也逐漸成為徽州人心目中共同的神靈。以系列民俗活動(dòng)形式表現(xiàn)出來的對神靈的崇拜，在年復(fù)一年的世代沿襲崇神活動(dòng)中，使徽州人對神靈的信仰得以強(qiáng)化。根本原因還在于汪、程言行符合儒家忠孝節(jié)義的社會(huì)準(zhǔn)則，是踐行儒家思想的代表性人物。史料記載，汪華“神威赫赫，保障一郡之生靈，圣德巍巍，拯恤六州之老稚……鎮(zhèn)守歙邦，兆民得免血刃，控制鄰省強(qiáng)寇勁敵侵陵。生則忠義充塞乎乾坤，歿則仁威清寧夫海宇，名稱唐代，靈顯皇朝，隆微號(hào)而膺爵封，敕廟祀而享血食，當(dāng)時(shí)倚賴，后世尊崇”。程靈洗則“射妖蜃而威名赫奕，捍災(zāi)恤患，護(hù)國安民，生歿之功，兩全其盛”。還有被敕封為“東平忠靖成德景佑張真君”的張巡，“英氣凌風(fēng)，掌善惡之柄，知天道以衛(wèi)孤城，為火厲以殄殘賊，名稱唐代，靈顯皇朝，鐵面金精真非常之豪杰，峨冠博帶誠不世之英雄。握清萬里之妖氛，鎮(zhèn)肅一方之瘟疫” 陶明選：《明清以來徽州民間信仰研究》，復(fù)旦大學(xué)博士學(xué)位論文2007年，第29-30頁。這些徽屬地方人神皆為踐行儒家思想的楷模，故死后備受徽人推崇?；幢钡馁t臣崇拜，史料中雖乏有對相關(guān)人物的生平事跡和頌揚(yáng)褒佳的文字記載，但于此道理基本相同。只不過儒家思想在徽州更為濃厚而已。

（三）徽州宗族對外來神祇的態(tài)度

徽人雖信神，且神祇繁多，但對本、外神祇崇信態(tài)度不同。外神與宗族沒有血緣關(guān)系，來源廣泛，神類龐雜。雖不同宗族對不同外神所持的態(tài)度不盡相同，但不祭外神或祭外神為祭內(nèi)神服務(wù)的特征亦較明顯。

《茗洲吳氏家典》中就神祀問題指出，祭灶、祭社稷、祭鄉(xiāng)厲三神必須祭祀，余則皆不當(dāng)祭，并云：“右論外神之宜祀者三舍。三者之外，皆不當(dāng)祭。非所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀無福”。并列舉不當(dāng)祀之外神有釋迎牟尼文佛、三清三境天尊、北極中天星主紫微大帝、北極佑圣真君、崇恩真君、金闕真帝、玉闕真帝、神父圣帝、神母元君、金闕元君、玉闕元君、觀音菩薩、大小青龍神、準(zhǔn)提斗母、金地藏、五圣世等，并指出這些外來神的謬妄。不僅如此，吳氏宗族還制定族規(guī)，規(guī)范宗族的外神信仰的具體限制：子孫不得惑于邪說，溺于淫祀，以檄福于鬼神；不得修造異端祠宇，裝塑土木形像；遇疾病當(dāng)請良醫(yī)調(diào)治，不得令僧道設(shè)建壇場，祈攘秘祝。其有不遵約束者，眾叱之，仍削除本年祭胙一次；祭灶、祀社、鄉(xiāng)厲外，不得妄舉淫祀，違者罰之?？梢姡瑓鞘献谧鍖τ谝氲膰?yán)禁態(tài)度 陶明選：《明清以來徽州民間信仰研究》，復(fù)旦大學(xué)博士學(xué)位論文2007年，第39頁。但同時(shí)也反映了徽州外神信仰的泛濫或多元化。

（四）徽州會(huì)社的祭祀與信仰

明清以降，徽州的各類會(huì)社組織極為發(fā)達(dá)，淮北難以與之比肩。這些會(huì)社組織的宗族性很強(qiáng)，成員基本上是宗族的內(nèi)部成員，其思想和言行時(shí)刻受到族規(guī)家法的教化和控束。會(huì)社的功能之一即為祭祀，具體表現(xiàn)為對祖先、山岳、社稷及自然神的頂禮膜拜。清歙縣善和里即有26個(gè)祭祀性的會(huì)社，如世忠會(huì)、元宵燈會(huì)、懺燈會(huì)、天春會(huì)、文昌閣玉成會(huì)、老關(guān)帝會(huì)、英義會(huì)等。這些會(huì)社祭祀的對象有程靈洗、陽德堅(jiān)府君、燈、仲先公、梓潼帝君和關(guān)帝等。通過儀式嚴(yán)肅而莊重的祭祀崇拜，使人們知根知源，慎終追遠(yuǎn)，敬畏冥冥之處祖先和神靈的偉大，明了現(xiàn)實(shí)之來之不易，從而安于本分、循規(guī)守約，維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定。歙縣善和的《祠祀議》云：“祭祀乃是大事，必須精潔，必須誠敬，……如茍且應(yīng)以故事，當(dāng)事者從公嚴(yán)罰，毋得徇情緘默，且祖宗之靈無所不鑒，可不致慎？” 卞利：《徽州民俗》，安徽人民出版社2005年版，第125頁。

（五）徽州的宗教信仰

嚴(yán)格來說，徽州地區(qū)教門較少確是事實(shí)，與淮北道釋，甚至基督教、天主教、伊斯蘭教雜糅共盛的格局有霄壤，文獻(xiàn)記載，“徽俗不尚佛、老之教，僧人道士，惟用之以事齋醮耳。無敬信崇奉之者?；罩莞髯谧逡裁魑囊?guī)定，族人為僧道者要受到逐出宗族的莫大羞辱和嚴(yán)厲處分，故徽州民間雖有各種信仰，但皆受壓制，惟有理學(xué)獨(dú)處尊位。但并不完全意味著徽州就無宗教信仰，不過不居祭祀信仰主體的主要地位而已。早在宋代徽州就有一些佛教思想的文獻(xiàn)記錄，如報(bào)應(yīng)觀念、殺生受譴、修持佛法得福等。明清時(shí)期的一些徽州會(huì)社就直接與佛道等宗教信仰有關(guān)，如佛會(huì)、香會(huì)、上帝會(huì)等。明清時(shí)期徽州佛教還是有一定的興盛度。明中葉始，佛教興盛起來，寺廟層出，徽州寺廟遍及府縣、村落以及名山大川。明代弘治《徽州府志》所錄寺廟數(shù)量為：歙縣69座，休寧縣70座，婺源縣46座，祁門縣48座，黟縣14座，績溪縣14座，比同時(shí)期的道觀數(shù)量還要多。據(jù)清代道光《徽州府志》所載，其時(shí)寺廟數(shù)量為：歙縣115座，休寧縣89座，婺源縣107座，祁門縣44座，黟縣21座，績溪縣63座，比明中葉有了大幅增加，晚清之際，歙縣寺廟數(shù)量達(dá)到240座，婺源更達(dá)305座。有寺廟就有住持方丈、沙彌等，就有信徒，就有眾人信仰或皈依之。且徽州宗族還有眾多的祠廟一體化現(xiàn)象，祠為主，廟為輔，同時(shí)承擔(dān)祭祖、祈福的功能，“僧人的法事與祭祖、消災(zāi)、祈福聯(lián)系在一起，成為迎神接祖、祈福平安的一種儀式” 臨泉縣地方志編纂委員會(huì)：《臨泉縣志》，黃山書社1994年版，第437頁。這種在宗族祠廟里同時(shí)進(jìn)行祭祖和祈福風(fēng)俗，淮北未有，一則淮北宗族觀念淡漠，也無甚祭祖的祠堂載體，寺廟也是分處各地，難以出現(xiàn)祭祖與敬佛同時(shí)并行的信仰活動(dòng)。

徽州的道教思想和信仰則較濃。根據(jù)《弘治徽州府志》、《道光徽州府志》和《新安志》記載，徽州歷史上共出現(xiàn)了27位土著道教名人，如后漢的方儲(chǔ)，晉朝的羅文佑，唐朝的許宣平、鄭全福，五代的胡得勝、聶師道，宋朝的聶紹元、江處士、丘浚、鄭姑、汪四、新安道人、舒道翁、孫元明、何仙姑、金野仙、曹原宥、甘露仙、李玉琳、程惟象、張擴(kuò)，元朝的趙定庵、胡月潭，明朝的邋遢仙、張楣、李赤肚，清朝的章天山 丁希勤：《徽州道教思想研究》，《社會(huì)心理科學(xué)》2008年第1期?；罩葸€有獨(dú)特的道教臨終理論，認(rèn)為臨終之際人必有靈異之象，若素日與道友善，臨終必有吉象伴之；若是道高之人，還可尸解；通過平生修行，臨終可入天堂等，從而構(gòu)成一個(gè)完整的人生臨終理論體系，對南方地區(qū)產(chǎn)生重要影響 丁希勤：《徽州道教的臨終理論》，《湖南工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社科版）》2009年第1期。休寧的齊云山為著名道教圣地，唐朝時(shí)即有了道佛活動(dòng)。到明朝，齊云山道教沿革才開始逐漸興盛。

徽州的外來宗教信仰雖不甚興盛，但徽州為數(shù)不多的教徒在外省傳教卻較賣力。這是很奇怪的現(xiàn)象。在外鄉(xiāng)活動(dòng)的皖籍教徒，來自徽州者遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于其他府州，不僅有神父，還有接引伴送人員。他們在信教活動(dòng)中比較活躍，能量也較大，展現(xiàn)出與徽商開拓進(jìn)取、外向發(fā)展恰相一致的精神風(fēng)貌。與此相反，在徽州當(dāng)?shù)刈诮袒顒?dòng)并不興盛，給人反差感很強(qiáng)，是否因徽州的宗族勢力強(qiáng)大、理學(xué)觀念強(qiáng)烈？值得思考。

二、淮北民間信仰：多元雜糅的信仰場域

淮北民間信仰與其地理環(huán)境、歷史傳承、文化教育、社會(huì)流動(dòng)等多種因素相關(guān)。與徽州社會(huì)相比，淮北民間信仰也有自己的地域特色和時(shí)代元素。歷史時(shí)期淮河氣宜土肥、雨沛河密、經(jīng)濟(jì)繁榮、人口眾多、文化發(fā)達(dá)。隋唐北宋時(shí)期，流域經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展迅速，生態(tài)優(yōu)良，社會(huì)有序，民風(fēng)淳樸。元明以降，淮北社會(huì)環(huán)境丕變，生態(tài)惡化，社風(fēng)頹弊。人們的價(jià)值觀念、思維方式、行為方式等隨社風(fēng)而變，民間信仰出現(xiàn)新的變化。

（一）淮北的民間神祇信仰及宗教信仰

明清時(shí)期淮北地區(qū)神祇祀典中分為兩層，一是享受國家正式祭奠的神祇，有社稷、先農(nóng)、先蠶、星辰、壽星、司命、司民、司祿、風(fēng)云雷電、海瀆山川、城隍、三皇、圣師、孔子、關(guān)公等。二是地方神祇及賢烈良宦崇拜。人們根據(jù)地方歷史文化和自身生活實(shí)踐需要?jiǎng)?chuàng)造諸多的地方神祇，如人神劉伯麟（東漢）、樊子蓋（北齊）、柳寶積（唐）、王祚（后周）、呂公著（宋）、蘇軾（宋）、蘇頌（宋）、謝肇玄（明）、李時(shí)儀（明）等。另外，隨著外來民眾的大量遷淮，外來的神靈也紛紛進(jìn)入淮域地區(qū)，如東岳大帝信仰在淮北地區(qū)較為普遍。

1、國家神祇信仰

淮河文化中的敬鬼畏神觀念較重，與其他農(nóng)耕地區(qū)的民眾一樣，先民們首要崇拜土地神，各地建立眾多的土地廟，每年進(jìn)行例行的春祭和秋祭活動(dòng)，其次還有對火神和雨神的崇拜。隋唐以來至明清時(shí)期，淮北的民間信仰開始多元化，如城隍、門神、火神、水神龍王、昭靈侯張龍王、劉猛將軍、華佗、張小庵等。

城隍神是古代漢民族宗教文化中普遍崇祀的重要神祇之一，是中國民間和道教信奉守護(hù)城池之神。明洪武二年（1369年），朱元璋對各級(jí)城隍神分封，并與地方官階一一對應(yīng)，從而使城隍信仰更加制度化，客觀上促進(jìn)了城隍信仰的擴(kuò)展與普及。明及之后，城隍信仰在淮北普及開來。每至城隍出巡節(jié)日，淮北人民參與甚眾，場面熱鬧而虔誠。鳳臺(tái)“其祀尤為盛焉”。泗縣“清明，家家插柳于門，以紀(jì)年華，城內(nèi)有城隍會(huì)，張百戲以樂”。鳳陽“正月十五、十月初一，有城隍會(huì)”。五河“清明，民間祭祀掃墓，官祭厲壇，請城隍出巡，百戲競作，舉國若狂，歌舞燈采（彩），三日始畢”。阜陽“每日按商業(yè)之大小捐錢，積少成多，至次年十一月一日以前，出城隍會(huì)” 劉沖：《明清時(shí)期淮北地區(qū)廟會(huì)研究》，云南民族大學(xué)碩士學(xué)位論文2012年，第18頁。于是，具有濃郁色彩的城隍出巡逐漸演繹成為富含古樸色彩的民間廟會(huì)。明清時(shí)期，廟會(huì)的經(jīng)濟(jì)功能逐漸強(qiáng)化，淮北地區(qū)的府、縣、村皆有廟會(huì)，規(guī)模大，場次頻，名目繁。廟會(huì)祭拜對象有城隍神、土地神、碧霞元君、觀音菩薩、東岳大帝、關(guān)公信仰、龍王信仰、八蠟神、劉猛將軍、馬神信仰等諸神，民眾和信徒趕至寺院、道觀，求簽問卜，燒香還愿。僧尼、道士大做法事，坐壇迎神，吸引善男信女前去作揖虔拜，尋醫(yī)問藥，求雨祈福，捐獻(xiàn)香火錢財(cái)。

關(guān)帝信仰也成為淮人尊崇的全國神或外來神，而且晉升國家祭祀序列?；幢比诵叛鐾鈦淼年P(guān)帝神，除與關(guān)羽本人的英勇無畏、節(jié)義好公和歷代帝王的推崇有關(guān)，另一大原因即是祈求發(fā)財(cái)平安，認(rèn)為關(guān)羽具有神通廣大、招財(cái)進(jìn)寶的法術(shù)，是一位買賣公平、納錢進(jìn)財(cái)?shù)奈湄?cái)神。故關(guān)羽在淮北深受商人的推崇，某種程度映射淮北民眾的商業(yè)意趣和求富心理。據(jù)學(xué)者統(tǒng)計(jì)，僅清代潁州的關(guān)帝廟就有5座，民國時(shí)境內(nèi)有6座 梁家貴：《民間信仰與元明以降皖北地區(qū)社會(huì)變遷》，載《第八屆淮河文化研討會(huì)論文集》，2015年7月，第139-140頁。

明清時(shí)期，淮河一帶災(zāi)害頻發(fā)，人民祈拜水龍神下雨或止雨成了日常精神生活中的一部分?；幢饼埻鯊R隨處可見，如潁上的水神宴公廟、蕭公廟、白龍?zhí)稄R，亳州的宴公廟、二郎神廟、龍神廟，太和的大王廟、龍神廟，蒙城的龍王廟，懷遠(yuǎn)的九龍廟，靈璧的白龍王廟，宿州的龍王天妃廟等。祈拜龍王情景史料有所記錄，明嘉靖十二年（1533年）蕭縣冬季不雨，縣令在鸛山麓化龍?zhí)肚笥?，命道人下潭取水，得蟾蜍二、泥鰍一，置于盎內(nèi)，“夜三更陰云四合，大雨如注”。萬歷六年（1578年）五月大旱，潁上縣令屠隆“為文禱于城隍，又禱于張龍王之神。禱二日不雨……隆乃暴赤日中，從朝至暮，越二日，又不雨”?！奥∮謶郑攵\玄帝廟”，“是日，日向瞑矣，俄大雨競夕，四郊沾足。自是，連日大雨” 嘉慶《蕭縣志》卷十五《藝文》，《潁州府志》卷九《藝文志·文·明》，轉(zhuǎn)引自張邦建《明清時(shí)期皖北地區(qū)的民風(fēng)》，載《第八屆淮河文化研討會(huì)論文集》，2015年7月，第246頁。此外，皖淮還有黑水將軍廟、劉猛將軍廟，其用處是為鎮(zhèn)住淮水和消除蝗災(zāi)。

2、地方神祇及賢烈良宦崇拜

明清時(shí)期他地的神靈信仰也在淮北漸次推廣普及。元明以降，隨著外來民眾的大量遷入，外來的神靈也紛紛進(jìn)入淮域地區(qū)，并嵌入原居民的生活中。如東岳廟原本在山東泰山一帶受人祭拜，因歷代帝王的推崇，全國各地也逐漸禮遇東岳大帝，建東岳面或天齊廟。以皖北地區(qū)為例，在明清至民國時(shí)期，該地域東岳廟大量興建，盡管名稱不一，但東岳大帝仍是供奉的對象。民國《潁上縣志》記載該縣的東岳廟就有20多處。

民眾宗教信仰與自身的生活息息相關(guān)，求神禮佛大都表達(dá)自己的利益關(guān)切。如阜陽多草房，不虞失火也是常有之事，故祈禱火神之風(fēng)盛行。潁州、潁上、亳州、太和、蒙城都建有火神廟，祭祀活動(dòng)與廟會(huì)幾同時(shí)舉行，民眾抬著火神像出街游行，祈免火災(zāi)。

對平安生活的渴望，在自身無力改善的境遇下，民眾寄希望于賢官良吏的出現(xiàn)以拯救之。明清時(shí)期，為當(dāng)?shù)氐馁t烈之士建廟立宇也普遍存在于淮北，如阜陽的歐陽公祠，以紀(jì)念曾任潁州知府歐陽修；太和的來公祠，祭祀明代知縣來儼然；蒙城的莊子祠，供奉道家代表人物、當(dāng)?shù)孛饲f子等。有學(xué)者統(tǒng)計(jì)，僅清代之前的潁州入祠名宦就有51人，分別因品格魅力入祠、武德文行入祠、廉法廉平入祠。如以品格魅力入祠者，有慎令劉伯麟（東漢）、樊子蓋（北齊），潁州知府柳植（宋）、潁州通判呂公著（宋）、潁州知州呂希純（宋）、潁上知縣劉渙（宋）、潁州捕盜通判郭蒙吉（明）、太和縣丞袁伯儀（明）、太和知縣馬良（明）等；以武德文行入祠者，如潁州刺史柳寶積（唐）、潁州知州劉筠（宋）、潁上主簿萬適（宋）、潁州團(tuán)練推官邵亢（宋）、順昌通判汪若海（宋）、潁州兵備僉事李天衢（明）、潁上縣丞孔克耕（明）、太和知縣高士進(jìn)（明）、太和主簿齊儀（明）、潁州學(xué)正張賢（明）、太和教諭王監(jiān)（明）等；以廉法廉平入祠者，如潁州司法參軍王代恕（宋）、潁州知州燕肅（宋）、潁上知縣李時(shí)儀（明）等 梁家貴：《民間信仰與元明以降皖北地區(qū)社會(huì)變遷》，載《第八屆淮河文化研討會(huì)論文集》，2015年7月，第141-142頁。此點(diǎn)，也與徽州民眾的賢官良將崇拜很相似。

3、道、釋信仰

與徽州民間信仰明顯不同的是，淮北的道釋信仰較為流行?；罩菀蛉寮宜枷氲臐夂窈烷L期以來的精神統(tǒng)治地位，使得道釋信仰難以進(jìn)入徽域，外來的基督教信仰更是難覓蹤跡。

道教傳入淮北約在唐朝開元年間。據(jù)載，“道教于唐開元二十九年（741年）傳入沈丘縣（今臨泉），全國有正一、太一、全真、真大4個(gè)宗派，傳入本縣的是正一道” 臨泉縣地方志編纂委員會(huì)：《臨泉縣志》，黃山書社1994年版，第437頁。元明清時(shí)期，因淮北民眾道教信仰普遍，道觀建筑大量興建起來，淮北各地分布有眾多寺廟道觀，如宿州的千佛閣、玉皇廟、大佛寺、彌陀寺，泗州的觀音堂、慈渡庵、白衣庵、釋逝寺、真武廟、元帝廟等。同時(shí)，淮北出現(xiàn)一大批著名道人，僅潁州的著名道人，就有張古山、梁本惠、常華庵、張靜安、王老守，張來培等。整個(gè)淮北的名道人數(shù)目即可推而知之，想必不少。

泰山神，又稱東岳大帝，是道教中的重要山神，在淮北也十分盛行。東岳廟會(huì)是人們拜祭東岳大帝最熱鬧的節(jié)日。東岳廟會(huì)不僅是淮北民間祭祀祈福的節(jié)日，也承載著文化娛樂和貨物互通的功能。《阜南縣志》載，廟會(huì)上“有搭臺(tái)演唱的大戲，有獅子、紅燈、花挑子、旱船、高蹺、肘哥、抬哥、嗩吶、饒拔、刀山、馬戲等各種民間玩藝，縱情歌舞。加上農(nóng)村土特產(chǎn)品、日用百貨，相互交流；江湖藝人，爭相獻(xiàn)藝；小攤小販叫賣招來，人聲鼎沸，盛況非?！?阜南縣地方志編纂委員會(huì)：《阜南縣志》，黃山書社1997年版，第438頁。但徽州無信奉東岳大帝的習(xí)俗，也無相關(guān)神廟，概因東岳神屬道教神祇，故儒教盛行的徽屬難覓其蹤。

就佛教信仰而言，淮北也勝過徽州，傳播歷史悠長、寺廟星羅棋布、佛徒廣布城鎮(zhèn)鄉(xiāng)野、教義深鏤民心。佛教以“救世主”的形象出現(xiàn)，其“忍受現(xiàn)實(shí)的苦難，以求得來世的幸?！闭f教，對身處痛苦中的人們有很大的吸引力，加之統(tǒng)治者為了讓人民安于現(xiàn)狀的刻意宣傳，佛教在魏晉南北朝時(shí)期的淮北廣泛傳播開來。“北魏占汝陰，……佛教傳入潁河兩岸” 阜陽縣地方志編纂委員會(huì)：《阜陽縣志》，黃山書社1994年版，第408頁?！澳媳背瘯r(shí)，佛教在潁河兩岸相繼傳播，進(jìn)行佛事活動(dòng)” 界首市地方志編纂委員會(huì)：《界首縣志》，黃山書社1995年版，第502頁。北宋時(shí)，佛教在淮北發(fā)展進(jìn)入一個(gè)高峰期，名剎古寺紛建而立。儒釋道三教也趨于合流交融，于淮北為官的文壇巨子們皆能談佛論道、論學(xué)衡文，也喜與寺中大德高僧來往交馳，也留下了一些與佛寺高僧相關(guān)的詩品佳作。清代淮北許多著名寺廟相繼建立和繼續(xù)擴(kuò)大，許多小寺廟更是點(diǎn)點(diǎn)繁星，僅阜陽全境有佛教寺庵400多處，僧尼近萬人。

總之，與徽州相比，淮北的佛教信仰歷史悠久，寺廟規(guī)模雖小但影響大，寺廟供奉神祇也復(fù)雜，有傳說小說中的人物，甚至佛道并供，佛教廟會(huì)伴隨著人們互通有無的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，甚至后者還占據(jù)了主角。

（二）近代淮北基督教、伊斯蘭教等信仰

與淮北相較，基督教、天主教、伊斯蘭教在徽州幾乎無生根發(fā)芽的機(jī)會(huì)和土壤，封閉的地理環(huán)境和儒家思想的至高無上，使得徽域除儒教和自然神、人物神之外，其他教神特別是近代外來的基督教、天主教幾無傳播和發(fā)展的空間。淮域因開闊的地理環(huán)境、交通的便利和頻繁的內(nèi)外交流，反而使得非主流或外來的宗教信仰很快能在淮域生根、發(fā)芽并成長起來。造成這種差異，與歷史慣性、地域文化和自然環(huán)境深有關(guān)聯(lián)。

1、基督教信仰

1807年，新教傳教士馬禮遜第一個(gè)來中國傳播基督新教。《天津條約》簽訂后，清政府放開外來傳教的限制，基督教傳教士紛紛前來中國，建立教堂，傳播福音，傳入淮域的基督教派主要有內(nèi)地會(huì)、基督復(fù)臨安息日會(huì)、自立會(huì)和神召會(huì)等。

據(jù)夏鳴雷的《江南傳教》記載，1842年以前，安徽固定的傳教地點(diǎn)總共只有3個(gè)，其中2個(gè)在五河，另一個(gè)便在東門。這是吳宅村基督教活動(dòng)的最早文字記錄。

在當(dāng)今安徽淮北地區(qū)，特別是五河縣，基督教信仰是當(dāng)?shù)孛癖娋裆畹囊粋€(gè)極其重要組成部分，其信仰度，在安徽乃至在整個(gè)淮北的所有鄉(xiāng)村中也顯得特別突出，長期引起當(dāng)?shù)卣拖嚓P(guān)學(xué)者的高度關(guān)注。在歷史上，五河縣曾是基督教、天主教、佛教、伊斯蘭教、道教等的傳播地，當(dāng)前天主教、佛教、伊斯蘭教發(fā)展平穩(wěn)，但基督教發(fā)展勢頭強(qiáng)勁，信眾規(guī)模速增。全縣人口70萬人，督教徒約在1.1萬人以上。此外，還有一些“灰色”堂點(diǎn)，教徒數(shù)量難以統(tǒng)計(jì) 尹建龍、李菲：《當(dāng)前淮河流域基督教發(fā)展?fàn)顩r及管控對策——以五河縣為例》，載《“我國區(qū)域戰(zhàn)略升級(jí)背景下淮河流域的新發(fā)展”高層論壇文集》，2015年8月，第109-114頁。

2、伊斯蘭教

與佛教、基督教比較，伊教初創(chuàng)雖晚，但影響較大，唐朝時(shí)傳入中國。伊斯蘭教傳入淮北的時(shí)間應(yīng)不晚于北宋。元朝時(shí)期，由于回族的形成，伊斯蘭教迎來了大發(fā)展時(shí)期。此時(shí)淮北的清真寺數(shù)目有增，信徒隨之增加。明朝淮北迎來伊教發(fā)展的黃金期，起兵淮北的朱元璋隊(duì)伍中有不少回民將士。為鞏固統(tǒng)治，朱元璋對回族功臣及回民采取籠絡(luò)政策，在此政治背景下，淮北伊斯蘭教發(fā)展較快，清真寺的數(shù)量進(jìn)一步增加。據(jù)史料記載，明朝僅潁州府境建造的清真寺就有潁上縣十字街清真寺、東關(guān)外清真寺、趙中陽清真寺、南照集清真寺，太和縣清真北寺、舊縣清真寺，臨泉縣鲖城清真寺、楊橋清真寺、長官清真寺，阜陽青云街清真寺、城根街清真寺，界首清真寺 阜陽市地方志編纂委員會(huì)：《阜陽地區(qū)志》，安徽人民出版社2007年版，第1036-1039頁。

清代，由于西北回民發(fā)動(dòng)數(shù)次反清起義，其敗后余部部分流入淮北，回民死傷和隱姓埋名者甚眾，致使伊教在淮北的發(fā)展歷經(jīng)頗多挫折。清末，伊教元?dú)鈴?fù)蘇，漸有起色，清真寺數(shù)量也逐有增建，如潁上縣南照集西清真寺和潤河集清真寺、阜陽縣太平崗北清真寺、潁上縣廟灣清真寺等。民國時(shí)期，南京臨時(shí)政府極力倡導(dǎo)民族團(tuán)結(jié)，提出漢滿蒙回藏“五族共和”思想，回族地位因而提高，隨之，伊教在淮北獲得進(jìn)一步發(fā)展，回民聚族而居，在淮北地區(qū)呈點(diǎn)狀分布，清真寺也在淮北普遍建立起來了，20世紀(jì)30年代，在潁上、五河、盱眙、泗縣、亳縣、渦陽、太和、阜陽霍邱、鳳臺(tái)等縣有清真寺50座 房建昌：《安徽的穆斯林與清真寺雜考》，《江淮論壇》1989年第1期。

3、天主教

山東天主教傳播最早可追溯到元朝，明代天主教在山東開始傳播。至20世紀(jì)20年代快速發(fā)展，傳教區(qū)域不斷擴(kuò)大，信徒人數(shù)日益增多。在山東的淮河地區(qū)，兗州教區(qū)至1949年有教堂39座，教區(qū)神職9人，會(huì)籍司鐸70人，教友59448人。沂州教區(qū)至1954年有教堂13座，教區(qū)神職3人，會(huì)籍司鐸22人，教友20545人。臨清監(jiān)牧區(qū)至1950年有教堂264座，教區(qū)神職26人，會(huì)籍司鐸6人，教友19970人。沂州教區(qū)至1954年有教堂13座，教區(qū)神職3人，會(huì)籍司鐸22人，教友20545人 劉志慶：《天主教在山東傳播史略》，《中國天主教》2012年第6期。可見，明代以降山東淮域天主教信仰較為普遍，至20世紀(jì)中葉，擁有教堂329座，信徒有12萬多人。

皖北五河縣是天主教傳入皖北和安徽最早的地方。清順治六年（1649年），湯若望來五河傳教，在城鄉(xiāng)建天主教堂數(shù)處。至1949年初，五河有天主教堂十幾處，教徒3000人左右。泗縣最早天主教傳播活動(dòng)是光緒十九年（1893年）正月。民國時(shí)期，泗縣內(nèi)基層教區(qū)有劉家圩、火燒盧、左莊、于溝、老山、大莊、劉圩、萬庵等處，均設(shè)有公所 李敬洲：《轉(zhuǎn)型期農(nóng)村基督教傳播個(gè)案研究——以皖北吳宅村為例》，西南政法大學(xué)碩士學(xué)位論文2013年，第16頁。

1595年5月31日，利瑪竇首進(jìn)南京，此后天主教逐步傳入江蘇。至民國時(shí)期，江蘇的7個(gè)天主教區(qū)，蘇北占據(jù)4個(gè)。其中，海門教區(qū)轄崇明縣、啟東縣、海門縣、靖江縣、南通縣、如皋縣、泰興縣，有大小教堂156座，中國籍神父40人，教友38 899人。徐州教區(qū)轄徐州、銅山縣、豐縣、沛縣、蕭縣、碭山、邳縣、宿遷、睢寧，有大小教堂25座，神父52人，教友86 598人。海州監(jiān)牧區(qū)轄淮陰、淮安、泗陽、漣水、阜寧、鹽城、東海、連云、灌云、沭陽、贛榆，教堂、神職及教友人數(shù)含在上海教區(qū)（1949年上海教區(qū)有大小教堂425座，神父221人，教友145244人）。揚(yáng)州監(jiān)牧區(qū)轄江都、儀征、東臺(tái)、興化、泰縣、高郵、寶應(yīng)，教堂、神職及教友人數(shù)也含在上海教區(qū) 劉志慶：《天主教在山東傳播史略》，《中國天主教》2012年第6期。

三、異大于同：徽州與淮北民間信仰的差異性

上文在對徽州與淮北民間信仰的敘論中已交代了兩地的異同，特別是不同之處。為更清楚了解其差異及緣由，本部分再集中稍作申論。

歷史上徽州因人杰輩出，當(dāng)?shù)厣竦o出產(chǎn)較多，其中汪華、程靈洗、張巡、許遠(yuǎn)、汪七相公、汪八相公、汪九相公、朱熹等當(dāng)?shù)孛耸藕蟪缮?，迎神賽?huì)活動(dòng)頻繁。其中，汪華信仰和程靈洗信仰在明代被列入國家祀典序列，成為國家正式祭祀的地方神靈。在徽州，人們普遍信神，進(jìn)而建廟立祠以作長久祭拜之所。明中葉商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展后，建祠筑廟多由財(cái)力雄厚、儒學(xué)氣濃的徽商主導(dǎo)修建?；幢币灿凶援a(chǎn)的人神，如老子、管子、華佗、張小庵等。老子在漢、唐進(jìn)入國家祀典之列，管子、曹參、周勃、呂蒙在宋代被列入國祀神武成王的70余陪祀神之一。華佗與董奉、張仲景并稱為“建安三神醫(yī)”。其少時(shí)曾在外游學(xué)，行醫(yī)足跡遍及安徽、河南、山東、江蘇等淮域地區(qū)，鉆研醫(yī)術(shù)而不求仕途。因其仁術(shù)遠(yuǎn)揚(yáng)，徽州等全國各地皆尊其為地方神祇而膜拜?；幢彪m地域廣大，人口眾多，但人神數(shù)目還是遠(yuǎn)遜于徽州。

名宦、名醫(yī)等賢臣能士被推至神位，賦予神性，與地方民眾的社會(huì)生活緊密相依。社會(huì)的動(dòng)蕩、災(zāi)害的頻發(fā)、生活的苦難、疾病的盛行，在自身力有不逮、無科學(xué)知識(shí)和技術(shù)手段化解的情況下，民眾自然傾向于神靈崇拜，這是自古以來的歷史傳承所使然，亦是人們發(fā)自內(nèi)心的精神訴求所驅(qū)使，“民間崇拜大圣大賢，主要崇拜他們?yōu)閲鵀槊窠üα⒌拢ㄟ^祭祀制度、方式和手段，表達(dá)民眾對他們的感戴，因此，圣人崇拜是民間崇拜中最貼近歷史生活真實(shí)的崇拜形式” 烏丙安：《中國民間信仰》，上海人民出版社1996年版，第222頁。

與淮北不同的是，徽州的會(huì)社祭祀與信仰卻極其流行，這與徽州聯(lián)宗思想深厚、宗族勢力強(qiáng)大是正對應(yīng)的關(guān)系；而淮北則宗族意識(shí)相對弱淡，宗族勢力不顯。明清以來，徽州會(huì)社數(shù)目眾多，是宗族之外另一種重要民間組織形式，是基于血緣和地緣關(guān)系的聯(lián)絡(luò)體。其祭祀與信仰的對象，一為祖先，二為其他神靈，三為佛道宗教。

徽州民間信仰的宗族化特征較淮北來說，極為明顯。徽州的民間信仰歸根結(jié)底還是祖先信仰，各宗族特別重視對祖先的祭祀，把祖先作為一種神靈來崇信仰拜，對于外來神祇，多數(shù)宗族非常抵制，并在族規(guī)家法中明文規(guī)定不準(zhǔn)祭拜，即便對外來神祇的崇拜也要服務(wù)于祖先崇拜，或是對祖先崇拜的一種補(bǔ)充和襯托。淮北宗族觀念不甚濃厚，宗族勢力不大，祖先崇拜無甚彰顯，甚或有蹤跡全無者，難以呈現(xiàn)徽州儒學(xué)意味甚厚的敬天法祖崇拜文化，所以也少有每屆重要年節(jié)那種敬天祭祖的莊嚴(yán)儀式和宏大場面。

與徽州不同的是，佛教、基督教、伊斯蘭教和天主教信仰在淮北卻很流行，淮北文化是復(fù)雜多面的，徽州文化相對單一。任何區(qū)域文化都不是清一色的單純文化，既有自身的主體文化，又有其它文化不同的印記，是主文化與子文化的復(fù)合體。與徽文化相比，淮北文化的雜糅性特征明顯，主體文化中兼容的子文化眾多，這是徽文化所難以比擬的。此概與淮北區(qū)域廣大，覆蓋數(shù)省，地勢平坦開闊，水陸交通便利，內(nèi)外文化交流便利等因素有關(guān)。淮北文化與外來宗教文化間存在互相影響、滲透和部分消解、吸納的現(xiàn)象。另外，歷史時(shí)期，淮人少文，簡單的教義易于為當(dāng)?shù)孛癖娝莆?，只要?jiān)持信仰和善行即可。外來宗教也與中國傳統(tǒng)的儒道思想具有一些共通之處，與當(dāng)?shù)氐拿耧L(fēng)民習(xí)易于通融。

淮北外來宗教較徽州盛行，大運(yùn)河在其中扮演一個(gè)重要路徑。利瑪竇就是經(jīng)由運(yùn)河漕運(yùn)線路南北上下，并最終獲得了明朝萬歷皇帝的傳教許可。運(yùn)河附近的安徽、山東、浙江，最易受到宗教傳播的影響。雖遭明末清初的“禮儀之爭”，1840年后，隨著一系列不平等條約的簽訂，對傳教的限制也漸漸松動(dòng)。傳教士先來到上海后，再逐漸向西北而去巡視原有的會(huì)口。當(dāng)時(shí)他們最經(jīng)常采取且最方便的方式是“水路-運(yùn)河線”。他們先是沿著運(yùn)河恢復(fù)或者開教了無錫、常州、鎮(zhèn)江等地的事務(wù)。之后，傳教士們又沿著運(yùn)河繼續(xù)北上。如馬再新神父與薛孔昭神父就是沿運(yùn)河而上，進(jìn)入淮安，“在那里傳布了一番福音之后，離了運(yùn)河線，有的走旱路，有的穿過洪澤湖取道淮河，到達(dá)了五河縣”?；窗沧怨啪褪恰澳洗瘪R”之地，在其南部水網(wǎng)密布，在短途來回布道的情況下，傳教士在水鄉(xiāng)基本采用水路 李倩：《大運(yùn)河與江蘇的天主教傳播》，《建筑與文化》2011年第12期。

余 論

宗教信仰在徽人精神生活中土壤較??；反之，神祇信仰倒是熱衷非凡，既有外來或全國共有的神祇，更多是徽屬的自創(chuàng)神。對宗族人格神的崇拜，旨以整合宗族力量、凝聚宗族向心力。如對汪、程的祭典，“汪氏宗族和程氏宗族與官府之間達(dá)成了一種默契……利用民間信仰強(qiáng)化自己在地方上地位，強(qiáng)化宗族自身凝聚力” 周曉光：《徽州文化（明清卷）》，安徽人民出版社2015年版，第302頁。會(huì)社祭祀的宗族性及對外來神的抵觸，亦復(fù)傳遞同樣的思想。即便是徽州的廟會(huì)，也更多地打上了程朱理學(xué)的烙印，儒教氣息非常濃厚，宗族意識(shí)更為強(qiáng)烈，活動(dòng)形式更為嚴(yán)謹(jǐn)，場面更為豪華闊氣。

唐力行通過比較研究，指出蘇州與徽州同處江南地區(qū)，兩地的民間信仰在一定程度上都有著多元性，但由于明清以降兩地社會(huì)發(fā)展路徑的不同，使得明清時(shí)期徽州民間信仰始終處于理學(xué)與宗族的陰影下，得不到充分的發(fā)展，特別是外來的宗教信仰幾無立錐之地。而在商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的蘇州，民間信仰則具有更為廣闊的生存空間，信仰的多元性特征得到了充分展示，具有旺盛的生命力 唐力行、王健：《多元與差異：蘇州與徽州民間信仰比較》，《社會(huì)科學(xué)》2005年第3期。那么，這個(gè)解釋對徽州與淮北的民間信仰的不同則也是個(gè)恰當(dāng)?shù)淖⒛_，淮北的民間信仰受理學(xué)與宗族的影響較弱，故與徽州差異較大。

同時(shí)，由于徽州總體較為富庶，加以儒教盛行、宗族勢力強(qiáng)大、山隔水擋，不具備外來宗教在徽盛行的條件。不同于徽州的地形特點(diǎn)，加之頻繁的災(zāi)害戰(zhàn)亂、便捷的交通、文化底子薄等，淮北有更多五花八門的外來神，不似徽人那樣禁止邪神淫祠，有神即拜，特別是外來的佛教、基督教、天主教、伊斯蘭教，在淮北皆受人仰拜，對該區(qū)域政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活產(chǎn)生了重要而深遠(yuǎn)的影響。這是同期徽州地區(qū)所不曾有過的奇妙文化景觀。因淮北“民性率直”，“質(zhì)直少文”，有極為樸素或原始的平等思想，外來宗教勸善、平等的教義最易與這些民眾的理念合弦，故五邑之民能夠接納外來之營生者、辦學(xué)者、傳教者，且傳教中教士們常施以一些物質(zhì)福利，對普遍貧窮的淮北人極具吸引力。（責(zé)任編輯：陳煒祺）

Abstract： As far as Administrative regions are concerned in Anhui Province， Huizhou was located in the south while Huaibei was located in the north， so there were many big differences in economy and culture between them. In terms of folk beliefs， although some similarities existed， but differences were much more. For example， both areas advocated Natural God， Social God and Spiritual Trinity， but there were some big differences .People living in Huizhou society tended to advocate their ancestors and spiritual trinity more， and showed strong ethnic atmosphere of Confucianism and ancestral idea. These features were closely related to its relatively enclosed location， rejection from strong atmosphere of ancestral idea to other ideas coming from different areas. In contract to Huizhou area， in Huaibei area， folk beliefs showed diverse features. Besides natural gods， social gods， and spiritual trinity， other exotic religious beliefs were rooted deeply here. The idea of advocating ancestors seemed weaker in this area because of its vast geographical environment， weak ancestral idea， cultural condition and frequent migration.

Keywords： Huizhou Area； Huaibei Area； Folk Beliefs； Ancestral Idea； Diversity