趙季玉

摘要：夢由于其神秘及不可思議性，自古以來便是人們關心的對象。這從古代眾多的各種解夢書便可窺見一斑。與此同時學術界對于夢的研究也沒有停止過。如弗洛伊德的《夢的解析》等。古代日本人對夢示是深信不疑的。他們甚至會按照夢示行動。與此相應，夢示亦成為文學作品中的寵兒，在許多文學作品中都可看見其蹤影。特別是日本鐮倉時代著名高僧明惠，他一生都在記夢，成為文學史上的一大奇跡。日本學界一直堅稱明惠的行為是獨一無二的。但據(jù)筆者調查，中國齊梁時代的陶弘景所編撰的《周氏冥通記》中，周子良也一直在記夢。它比明惠早了將近七百年。本文以明惠的《夢記》為中心，對兩者記夢的共同之處進行了考察。希望以此為契機，為中日夢文化交流研究提供一個新的視角。

關鍵詞：夢；明惠；《夢記》；陶弘景；《周氏冥通記》

日本鐮倉時代的高僧明惠（1173～1232）又被稱為“栂尾上人”，以日本華嚴宗中興之祖聞名。他從十九歲開始記載《夢記》，一直堅持到入寂前一年的五十九歲。也就是說，《夢記》的跨度長達四十年之久?！秹粲洝分械膬热萑繛槊骰荼救怂鶎憽＿@一點根據(jù)明惠的徒孫仁真的《木秘本入目六》可明確知曉。“木秘本”是當時高山寺用于藏經的箱子之一，里面收集了有關明惠的書籍及其他物品。其中，記載著“右自建久二年至寬喜二年、都合四十年之御夢御日記、皆御自筆也”。

明惠的《夢記》本來就比較特殊。再加上除了《夢記》之外，明惠的傳記等相關文章中也記載了很多夢境。比如在《唯心觀行式》、《三時三寶禮釋》、《華嚴佛光三昧觀秘寶藏》、《華嚴唯心義》、《四座講式》、《入解脫門義》、《華嚴信種義》、《光明真言句義釋》等書中都有提及到夢故事?？梢?，夢對于明惠來說具有非常重要的意義。

但是，通過查詢中國知網和相關的雜志期刊等發(fā)現(xiàn)，目前國內關于明惠《夢記》的研究尚屬空白。而在日本，現(xiàn)在正是研究明惠《夢記》的高峰期。日本關于《夢記》的研究主要是論文形式，但也已經有兩部著作問世，分別為奧田勲的《明惠 遍歷與夢》和河合隼雄的《明惠 與夢共生》。奧田勲的《明惠 遍歷與夢》相對比較系統(tǒng)地介紹了明惠《夢記》的內容；河合隼雄是國際日本文化研究中心所長，畢業(yè)于日本京都大學理工科，是著名的臨床心理學者。他所著《明恵 與夢共生》主要是從心理學的角度出發(fā)，研究了明惠《夢記》。

同時，日本學界一直堅稱，明惠的記夢行為在文學史上是獨一無二的。比如，奧田勳稱其為“罕見書籍”。河合隼雄曾經指出除了佛洛依德在《夢的解析》中提到的法國十九世紀末的圣但尼長期記過夢外，世界上再無一生記夢之人。并進一步說明，圣但尼記夢是為了做研究，和明惠與夢共生而記夢有很大的差別。此外，白洲正子在著作《明惠上人》中也提出了和河合隼雄相同的觀點。可以說，除了圣但尼外世界上不存在像明惠一樣長期堅持記夢的人是現(xiàn)在日本《夢記》研究界的基本共識。確實，長期堅持記夢這種行為非常罕見。但是，果真再無它例嗎？歷來是古代日本模仿對象的中國情形如何呢？對此，上野勝之指出，中國最早的「夢記」為明末董說的夢境日記。

但是，事實并非如此。據(jù)筆者調查，中國早在南朝齊梁時就已經有長期加持記夢的行為。這便是茅山派道士陶弘景（456年～536年）編撰的《真誥》和《周氏冥通記》中所收錄的夢境記錄。

《真誥》的編撰大致完成于五世紀末，其核心正如書名所示，為“真誥”。所謂“真誥”，該書第十九卷闡述道，“真誥者，真人口受之誥也?！薄罢嫒恕奔匆阅显牢悍蛉藶榇淼牡澜陶嫒说?。受誥者為楊羲、許穆（又被稱許謐、許長史）和許翙（又被稱許椽、許玉斧）父子三人。三人受誥后將內容記錄了下來。但是，這些誥授的記錄隨著許穆（376年）和許翙（370年）等的仙逝開始散逸，其中一部分還被燒毀了。為了使這些記錄免遭散逸，早在陶弘景之前，南齊道士顧歡就曾將上述誥授記錄進行收集編撰成書，命名為《真跡》。但陶弘景對顧歡的編撰不是很滿意，于是在《真跡》的基礎之上，進一步搜集散落在江南各地的“或五紙三紙，一紙一片”（《真誥》“真誥敘錄”）的誥授記錄，最終編輯成《真誥》一書。陶弘景在整理顧歡的底稿的過程中態(tài)度非常嚴謹，盡量保全了該書的原貌，主要采取的是夾注和敘錄的形式。說到底，《真誥》中的「夢記」實為楊羲、許穆和許翙三人的夢記錄。

據(jù)《周氏冥通記》小記記載，該書是周子良于天監(jiān)十五年（516）十月二十七日自殺后，陶弘景將在茅山燕口山洞中發(fā)現(xiàn)的周氏生前手稿按照時間順序整理、批注而成。在正文前，陶弘景記述了周子良的傳記、自己整理后進獻給梁武帝的過程、武帝的敕答書以及代呈該書的弟子所作的呈書小記。該書以府丞通知招周氏補錄茅山保命府的仙官為開端，記錄了周子良于天監(jiān)十四年（515）五月二十三日到次年七月二十三日期間長達十六個月夢中與神靈相通的歷程。全書以“夢”構筑全文，堪稱中國古代一部罕見的“夢記”作品。

下面將在分析明惠與道教的關系和陶弘景與佛教的關系基礎之上，分析兩者記夢內容有共同之處的背景原因。其次，對明惠的《夢記》和陶弘景所撰《周氏冥通記》中的夢境記錄的相似之處進行分析，以此探析中日兩國記夢的之處。

一、明惠與道教

明惠一生兼修顯、密二宗，其主要的宗教信仰無疑是佛教。但另一方面，其涉獵極廣，對道家等學說也了然于心。這從他的弟子喜海所寫的《栂尾明惠上人傳記》中便可略窺一斑。

乃至孔子·老子教義、大易自然之道、還有包括自性·大我慢·五唯量·五大等等在內的數(shù)論外道二十五諦、就連包括實·德·業(yè)·有·同異·和合等六意的勝論外道等，無所不知。

《栂尾明惠上人傳記》

道教諸多著作中，“在日本最有影響的道書是《老子》 和《莊子》?！碧僭囬L（1120年～1156年）的《臺記》中所記載的閱讀書目，雖然是以儒家經典為主，但也有包括《老子》在內的道家諸著作?！杜_記》中經常能看到講讀《老子》的記錄。比如，“康治二年（1143）九月二十九日”條?！袄献佣怼⒊?、保延六年（1140）、受夫子說、十二月十二日始之、同十二月六日終之”。“久安二年六月二十二日”條中也有記載?！叭胍梗v老子，依庚申也。但講了就寢，講師俊通，問者孝善、成佐”。而且，從后者的記述中可知，時人對道教教規(guī)還是很清楚的。因為道教特別重視庚申日，甚至有“守庚申”的儀式?！俺Ｒ愿耆?，徹夕不眠，下尸交對，斬死不還，復庚申日，徹夕不眠，中尸交對，斬死不還。復庚申日，徹夕不眠，上尸交對，斬死不還。三尸皆盡，司命削去死籍，著長生錄上，與天人游[或六月八月庚申彌佳，宜竟日盡夕守之。二守庚申，三尸伏沒。七守庚申，三尸長滅]”。賴長在《臺記》中明確交代，因為當日是庚申日，所以講解《老子》。并且從“但講了就寢”中的“但”字轉折可知，賴長是知道“守庚申”這個儀式的，只是沒守而已。可見，藤原賴長周邊一起讀《老子》的貴族們對道教教義、儀式并非略知一二而已。此外，據(jù)李威周介紹，河上公注本《老子》是平安時代至鐮倉前后閱讀最廣泛的版本。雖然無法查證賴長讀的是哪種版本，但可見，道教雖然在日本沒有形成風潮，但《老子》等道教著作在日本的流傳度還是很廣的。從喜海對明惠一生的學識總結來看，明惠本人的兼容性很強，對道家本身并不排斥。更準確的說，反而是在積極地學習道教。

二、陶弘景與佛教

陶弘景雖然主要信仰的是道教，但晚年時開始轉向信仰佛教。從這個層面上來講，明惠對陶弘景應該是有某些親近感的。接下來詳細看一下陶弘景和佛教的具體關聯(lián)。

天監(jiān)四年，移居積金東澗。善辟谷導引之法，年逾八十而有壯容。深慕張良之為人，云“古賢莫比”。曾夢佛授其菩提記，名為勝力菩薩。乃詣鄮縣阿育王塔自誓，受五大戒。后太宗臨南徐州，欽其風素，召至后堂，與談論數(shù)日而去，太宗甚敬異之。大通初，令獻二刀于高祖，其一名養(yǎng)勝，一名成勝，并為佳寶。

《梁書·陶弘景傳》

據(jù)《梁書·陶弘景傳》介紹，陶弘景晚年因夢見佛祖授予其“勝力菩薩”稱號，遂前往鄮縣阿育王塔，自誓受戒出家。這段故事也被收錄在了《佛祖統(tǒng)紀》中。除此之外，如下面引文所示，《佛祖統(tǒng)紀》還記錄了上清派道教和佛教之間的關聯(lián)，指出道教中的真人弟子學習佛教的人數(shù)眾多。

華陽真人陶弘景告化。香氣積日不散。謚貞白先生。所撰書曰真誥。有云。清虛裴真人弟子三十四人。其十八人學佛道。余學仙道。紫陽周真人弟子十五人。四人解佛法。桐柏真人王子喬弟子二十五人。八人學佛法。對會稽東去岸七萬里。其西小方諸山。多有奉佛道。有浮圖高百丈。金玉鏤之（雖奉佛道不作比丘形）。

《佛祖統(tǒng)紀》

歷史上南北朝時曾經發(fā)生過佛道相爭的事件。但陶弘景在很多地方都表達過佛道兼修的主張。比如，《南史》中載有陶弘景去世前的遺言，其中就能看出他的這種思想?！耙蛩f衣……明器有車馬，道人道士，并在門中，道人左，道士右”。文中的“道人”即佛教徒，“道士”即道教徒。這段文字中，陶弘景主張佛、道雙修的觀點很明確。此外，陶弘景在《華陽陶隱居集》中還曾討論過“形”和“神”的問題。他認為，人的本體無非由“形”和“神”二物構成，“形”和“神”合時便呈現(xiàn)出人的狀態(tài)，“形”和“神”分離時，便呈現(xiàn)出或靈或鬼的狀態(tài)。而佛教講教義的依據(jù)是非離非合，道教則為亦離亦合。對佛教和道教關于“形”和“神”問題的看法進行了自己的闡述。也就是說，陶弘景在宗教信仰方面，既虔誠地信仰道教，同時也對佛教抱有很大的關心。陶弘景對佛教的這種態(tài)度最起碼不會讓明惠在心理上對其排斥。

三、明惠《夢記》與陶弘景「夢記」對比

上文從明惠與道教、陶弘景與佛教兩個方面考察了明惠與陶弘景的共性。下面將通過文本之間的對比，看兩者交流的可能性。

第一，記夢內容。明惠《夢記》和《真誥》、《周氏冥通記》中有很多相似的夢境。首先，夢中被贈書籍或佛經是他們共有的內容。

夢見一人似女子，著鳥毛衣，赍此二短折封書來。發(fā)讀，覺見憶昔有此語，而猶多有所忘，又夢后燒香當進前室。（此并記夢見張?zhí)鞄煏?，云張生者即應是諱，今疏示長史，故不欲顯之。又見系師注《老子內解》，皆稱臣生稽首，恐此亦可是系師書耳。）

《真誥》

夢見金色大孔雀王。它有兩張翅膀，身高比人高，頭尾皆以各種寶石、瓔珞裝飾。香氣充滿全身，遍布各個角落。二鳥各自在空中飛翔、嬉戲?！B說偈方畢，成弁手中便有兩卷經書。一卷名“佛眼如來”，一卷名“釋迦如來”。此經應為方才孔雀所授?！瓑粜押笳眍^上沾滿眼淚。

《明惠上人集》

兩段記述的都是夢中被賜予書籍的情形。楊羲夢中的張?zhí)鞄熂磸埖懒?，為道教三祖之一?？芍^是道教中的領導人物。明惠夢中的“孔雀明王”，即乘著孔雀的明王，是密教特有的信仰的對象之一。普通明王多呈現(xiàn)憤怒的面部表情，而“孔雀明王”是唯一一個面部慈悲的明王，在密教中被廣泛尊崇，也是佛教信仰中的一大神尊。明惠作為密教修行者，夢中夢見被孔雀明王授書或許無可厚非。

所以，就宗教宣傳來講，夢中被賜予書籍是宗教中常能見到的夢境類型。兩書中出現(xiàn)類似的夢境看似不足為奇。

但是，如果從細節(jié)來看的話，夢中賜書的主體以及主體身上所體現(xiàn)出來的特征卻有值得關注之處。翻閱佛經或佛教性質的文學作品會發(fā)現(xiàn)，夢中授與夢主書籍（大多數(shù)情況下為佛經）的一般為釋迦或菩薩。比如《日本靈異記》下卷第三十九篇中編者景戒就記載了自己的兩個夢境。其中，在第一個夢中也有被賜予書籍的一環(huán)?！凹淳敖?、將炊白米半升許、施彼乞者。彼乞者呪愿受之、立出書卷、授景戒言、「此書寫取。渡人勝書」。景戒見之、如言能書、諸教要集也?！瓑舸鹞丛敗Ｎㄒ墒ナ疽?。”在此夢后，景戒對夢進行了一番自己的解讀。其中，將乞者視為觀音菩薩的化身。所以，按照常理，夢中賜書的應為釋迦、菩薩等。但是，明惠為何選擇了具有鳥形象的孔雀明王呢？這不得不讓人想起來《真誥》中塑造的“人鳥”賜書的描寫。楊羲夢中張?zhí)鞄熕摹傍B毛衣”概為“鶴氅”。道教中，“鶴氅”通常為羽化升仙之人的衣著打扮。比如，《晉書·謝萬傳》中云：“著白綸巾，鶴氅裘?！泵骰菰谄毡闉獒屽然蛘咂兴_賜書的大環(huán)境中，夢中出現(xiàn)的不是釋迦或者菩薩而是帶有飛翔形象的孔雀明王，無形中可能還是受到了陶弘景《真誥》中所塑造的“著鳥毛衣”的張?zhí)鞄熜蜗蟮挠绊懓伞?/p>

第二，夢境敘述形式。明惠《夢記》和《真誥》、《周氏冥通記》中的記夢形式基本相同，幾乎全是嚴格按照日記的形式來書寫的。其基本格式為：做夢時間+夢境內容+云云。但是，有一點值得注意的是，三者采用的都是第三人稱的敘述方式?！笁粲洝怪忻髅饔涊d的都是自己的夢境，卻不一而同地舍棄了第一人稱，而采用了第三人稱。明惠《夢記》中雖然也有用“余”等第一人稱代詞的情況，但大多數(shù)情況下都是用“成弁”、“高弁”來稱呼自己的?！墩嬲a》中楊羲和許翙在記載自己的夢境時分別采用的是第三人稱“楊君”和“玉斧”（“玉斧”為許翙的小名）?！吨苁馅ねㄓ洝分杏洖椤白恿肌?。通常情況下，記載自己的事情涉及到自己時肯定是用第一人稱自述的。比如，日記文學。以和《夢記》差不多同時代的《臺記》為例?！杜_記》中藤原賴長通篇都是以“予”、“余”等第一人稱自稱的?！秹粲洝泛汀墩嬲a·握輔篇》「夢記」部分、《周氏冥通記》都是采用的日記體文學形式，卻不約而同都采用了第三人稱。拋卻夢境中具體的記述內容，單從這種記述形式上來看，《夢記》和《真誥》「夢記」、《周氏冥通記》「夢記」部分的相似度可謂非常高。

第三，“夢”與“見”的混合使用。日語中“夢”的語源為“寢目”（いめ）。“寢”即睡覺，所謂的夢即是睡覺時眼睛（“目”）所見到的情景。所以，夢最初的含義中就包含了“見”這層意思。夢中所見即為眼睛所見，和現(xiàn)實中的所“見”在真實性上沒有差別。《夢記》和《周氏冥通記》的夢境敘事結構都由“夢”型和“見”型組成。關于“夢”與“見”這一點，前人也有過敘述。奧田勳曾對高山寺本《夢記》進行了分類。

A「其夜夢」型（101例） B「行法休息時眠入夢」型（15例）

C「禪中好相」型（13例） D「幻」型（5例） E「思」型（1例）

并且進一步將這五類分為了兩大類。將A、B歸結為“處于睡眠中的無意識狀態(tài)（眠りに入っていることについて自意識がない狀態(tài)）”。將C、D、E歸結為“能意識到自己處于幻覺的狀態(tài)（自身がそのような幻想を自覚的に認識しているもの）”。即將五種類型分為了“夢”和“幻想”。后者的“幻想”即前面所述的“見”到的情景。但奧田氏只是進行了簡單的分類，并沒有對這種現(xiàn)象進行更進一步地深入分析。

《周氏冥通記》的夢類型明顯分為“夢”和“見”兩種情形。陶弘景在整理周子良筆記時也注意到了此點，在后文每條注中都特意將“夢”和“見”進行了分類?！坝移邨l，十二月中事。五條云見，二條云夢”?！坝宜臈l，七月中事。三條云見，一條云夢，從六月初來，共紙一大度白棧紙也。右從丙申年正月初至七月末，計七月，中合二十八條。十八條云見，十條云夢”，等等。按照陶弘景的統(tǒng)計計算下來的話，從天監(jiān)十四年（515）夏至日到次年（516）七月二十三日共計109條夢記錄中，以“夢”的形式記述的有46條，以“見”的形式敘述的有63條。對于周子良筆記中的“夢”和“見”之分別，陶弘景進行了如下闡述。

按尋記，凡標前云夢者，是眠中所見，其有直云某日見某事者，皆是正耳覺時其見，但未知為坐為臥耳。從乙未年八月以后，游行諸處，此皆是神去而身實不動也。又諸記中往往有黯易字，當是受旨時匆匆，后更思憶改之，昔楊君邇中多如此。

《周氏冥通記》

陶弘景認為，凡是正文前寫明“夢”的都是周子良睡眠中所見到的情形。寫明“見”的都是清醒時見到的情形。這里值得注意的是，陶弘景對于周子良所看到的情景，不管是睡眠中還是清醒時，都用了“見”字。這明顯是在古代樸素夢信仰“夢魂”觀念下才有的表述。如果僅從“見”字還不能明確看出此點來的話，那么透過后文的“此皆是神去而身實不動也”一句則可明確知曉。陶弘景認為周子良之所以身在原地，而夢中卻能到各地游行，是靈魂離身的結果。夢中所見皆為其靈魂所見。而周子良則明顯視夢中所見為事實，導致最終才能心甘情愿地選擇死亡。

將奧田勳和陶弘景分析對此，可知古代和現(xiàn)代夢觀念的明顯區(qū)別。對于同樣的“見”字，奧田氏將其解釋為“幻想”，而陶弘景則直接將其視為清醒時所見到的真實情形，為靈魂活動的產物。對于明惠而言，他肯定不會視自己所見的“禪中好相”等為幻想，而是和周子良一樣，視其為神佛對自己的回應。并且，從明惠將所“見”亦記于《夢記》中來看，他無疑是將所“見”視為另外一種形式的“夢”。對明惠和周子良而言，這些夢和所“見”皆具有不亞于現(xiàn)實的真實性。

四、小結

中國古代文化及文學對整個日本產生了深遠的影響，中世時的日本亦不例外。雖然明惠的《夢記》沒有直接受到陶弘景的《真誥》和《周氏冥通記》中所記夢境內容的影響，但據(jù)上可知，兩者在很多方面都有相似之處。

明惠作為兼修顯、密二宗，同時也非常了解老子的學說。對道教也有所涉獵。而陶弘景也并非專修道教之人。特別是在晚年，他甚至皈依了佛教。兩者之間本來就互通有無。而且，明惠和陶弘景兩人還有一個共同點，就是都要創(chuàng)立或者復興教派。創(chuàng)建一個教派，一定的規(guī)范和組織僅僅是形式上的問題。要想從根本上立說，必須使人們從所宣揚的教義及其作用中發(fā)現(xiàn)與自己內心的真切體驗相契合的某種精神存在。而夢由于其所具有的神秘感而具有的某種程度上的“預知”、“告知”功能，不自覺地被道教和佛教等宗教“拿去”充當了這種功能。

注釋：

高山寺典籍文書綜合調査団編 『高山寺古文書』 東京：東京大學出版會 1975.3 p53

奧田勲 『明恵 遍歴と夢』 東京：東京大學出版會，1978.11 p139

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白洲正子 『明恵上人』 東京：講談社 1999.11 p198

上野勝之 「平安時代における僧侶の“夢記”と夢」 荒木浩編『夢と表象 眠りとこころの比較文化史』 東京：勉誠出版 2017.1.30 p73

原文為：

乃至、孔子·老子の教説、大易自然の道、又數(shù)論外道の二十五諦を立て、自性·大我慢·五唯量·五大等、勝論外道の建立、実·德·業(yè)·有·同異·和合と云ふまでも、極め知り給はずと云ふこと無かりき（久保田淳.山口明穂校注 『明恵上人集·栂尾明恵上人伝記』 巖波書店 1994.7.18 p199）。

孫亦平 《以道書為線索看道教在日本的傳播》 《南京大學學報》 2015.1.30 p140

藤原頼長著 『増補史料大成 臺記一』 京都：臨川書店 1965.11 p98

藤原頼長著 『増補史料大成 臺記一』 京都：臨川書店 1965.11 p181

（宋）張君房著，李永晟點校 《云笈七簽》卷八十二“庚申部二” 北京：中華書局 2003 p123

李威周 《老莊思想與日本》 《東方文化集刊》1 北京：商務印書館 1989 p172

姚察、姚思廉 《梁書》 北京：中華書局 1973 p742

原文如下：

華陽真人陶弘景。建菩提白塔于三茅山。嘗夢佛授記名勝力菩薩。乃詣鄮縣阿育王塔。自誓受五大戒。臨終不用沐浴。以大袈裟覆衾蒙首足。弟子遵之（梁書）。

『大正蔵』 佛祖統(tǒng)紀（No.2035 志磐撰） in Vol.49 350c25～351a03

李延壽 《南史》 北京：中華書局 1975 p82

原文為：“今且談其正體，凡質象所結，不過形神。形神合時，則是人是物，形神若離，則是靈是鬼。其非離非合，佛法所攝；亦離亦合，仙道所依?！?/p>

陶弘景 《真誥》 《道藏》（第20冊）北京：文物出版社；上海：上海書店；天津：天津古籍出版社 1988.3

原文為：「一、夢に金色の大孔雀王有り。二翅あり。其の身量人身より大きなり。其の頭·尾、倶に雑の寶·瓔珞を以て荘厳せり。遍身より香気薫り満ちて、世界に遍し。二つの鳥、各、空中を遊戯飛行す?！B、此の偈を説き了りし時、成弁の手に二巻の経を持つ。一巻の外題には仏眼如來と書き、一巻の外題には釈迦如來と書けり。是は、彼の孔雀よりこの経を得たる也と思ふ?！瓑粢櫎嵋绚毪?、枕の下に涙湛へりと云々?！梗ň帽Ｌ锎?山口明穂校注 『明恵上人集』 東京：巖波書店 1994.7.18 p49）。

道教三祖：道教以始源于黃帝，于是尊稱黃帝為“始祖”，以闡釋、宣揚道教精義的老子為“道祖”，以組成道教的張道陵為“教祖”。

中田祝夫校注.訳 『日本霊異記』 小學館 1995.9

房玄齡 《晉書》 北京：中華書局 1974

“予乘御車”（“保延二年十月六日”條p1）、“白河上皇即還御三條，余及朱雀相公不供奉”（“久安三年六月二十三日”條p218）

西郷信綱 『古代人と夢』 平凡社 1972.5 p179

奧田勲 『明恵 遍歴と夢』 東京：東京大學出版會，1978.11 p127

奧田勲 『明恵 遍歴と夢』 東京：東京大學出版會，1978.11 p128

奧田勲 『明恵 遍歴と夢』 東京：東京大學出版會，1978.11 p128

陶弘景 《周氏冥通記》 《道藏》（第5冊）北京：文物出版社；上海：上海書店；天津：天津古籍出版社 1988.3

陶弘景 《周氏冥通記》 《道藏》（第5冊）北京：文物出版社；上海：上海書店；天津：天津古籍出版社，1988.3

陶弘景 《周氏冥通記》 《道藏》（第5冊）北京：文物出版社；上海：上海書店；天津：天津古籍出版社，1988.3

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[14]西郷信綱『古代人と夢』東京：平凡社，1972，5：179.

[15]奧田勲『明恵遍歴と夢』東京：東京大學出版會，1978，11.

[16]陶弘景.《周氏冥通記》，《道藏》（第5冊）[M].北京：文物出版社；上海：上海書店；天津：天津古籍出版社，1988，3.

（作者單位：北京外國語大學 北京日本學研究中心）