楊建新， 軒慧芳

(1.復(fù)旦大學(xué) 外文學(xué)院，上海 200433；2.河西學(xué)院 外國語學(xué)院，甘肅 張掖 734000； 3.陜西師范大學(xué) 外國語學(xué)院，西安 710062)

一、引言

在中國文化走出去戰(zhàn)略的實施背景下，以聯(lián)想、海爾、華為等為代表的中國企業(yè)走向世界；以莫言、閻連科、畢飛宇等一批當(dāng)代中國作家的作品在國外市場暢銷，以青春版昆曲《牡丹亭》、豫劇《程嬰救孤》、越劇《寇流蘭與杜麗娘》為代表的中國戲曲在英美劇院上映，以《媳婦的美好時代》為代表的中國影視譯制劇在非洲熱播。同時，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對中國文化的外譯和傳播展開了積極討論[1-4]，引發(fā)了“文化界、文學(xué)界、譯學(xué)界和媒體對翻譯方法、譯介模式和翻譯接受等翻譯根本性問題的種種疑問、質(zhì)疑甚至爭議”[5]1。中國文學(xué)、文化走出去的對外翻譯中存在著許多核心問題，如應(yīng)該翻譯什么、怎么譯以及如何才算真正的走出去，這些問題已然超出了傳統(tǒng)翻譯理論對原作者、譯者、文本轉(zhuǎn)換及讀者單純的把握，需要到譯介學(xué)的層面去把握譯作的傳播和接受問題[2]。如何從中國文化走出去的成功案例中總結(jié)出中國外宣翻譯的有效模式，讓更多的中國文化走向世界，對中國文化走出去具有重要意義。

作為20世紀(jì)偉大的文學(xué)批評家、語言學(xué)家、美學(xué)家、人類學(xué)家、符號學(xué)家及哲學(xué)家，巴赫金思想正廣泛影響著當(dāng)代世界人文思想和各個學(xué)科。本文擬從其“主體間性”“對話性”和“積極接受”思想入手，結(jié)合中國文化走出去的成功案例，解析其對中國外宣翻譯的重要意義。

二、巴赫金思想概述

(一)主體間性

交往、對話的精神是巴赫金思想的主線。巴赫金在《論行為哲學(xué)》中指出，20世紀(jì)初哲學(xué)潮流將文化世界和生活世界相互隔絕，強(qiáng)調(diào)行為應(yīng)將自己的內(nèi)容與存在的責(zé)任統(tǒng)一起來[6]。存在是個人行為的產(chǎn)物，與個人行為相關(guān)的是“我”，“我”眼中之“我”是具體確切的存在。巴赫金認(rèn)為“我”以獨一無二的角色參與到存在事件中，存在包含著“我”“你”及“他人”，因而審美具有三個重要的因素：自己眼中之“我”、“我”眼中之“他人”及“他人”眼中之“我”。

生活中存在“我”與“他人”兩個相互聯(lián)系又各有特征的價值中心。一切軀體生活的配置都是圍繞自我中心和他人中心來配置。同一內(nèi)容，視其與我或同他人的聯(lián)系可獲得不同的價值。世界的判定在我和他人眼中存在雙重性。對世界價值做出這種應(yīng)有的一分為二的我同他人的區(qū)分是積極的。

巴赫金用超視和外位兩個概念來論述主體間問題。超視意在闡明“我”是一個在視覺、聽覺、觸覺、思維、情感等方面的積極主體，“我”在世界上占據(jù)一個唯一而不可替代的位置，這就決定了“我”所體驗到的、觀察到的及所掌握的，總有一部分超越“他人”。與超視相對應(yīng)的是外位性，指與個體所占據(jù)的獨一無二的位置相對應(yīng)，所有其他人都在這個相應(yīng)“我”的身外。理解“他人”，只有在“他人”眼中，即處于外位的“我”或其他人眼中，才可能更為深刻地揭示他人眼中之意義。超視使得每個個體在獨一無二的位置上獲得獨特的審美體驗，并要求一個人在審美上需要一個他人的關(guān)照。“外位性”要求“我”用“他人”的眼睛看自己、評價自己，強(qiáng)調(diào)審美活動中的移情。

巴赫金的主體間性強(qiáng)調(diào)“外位”之后的超視，審美活動首先是審美者通過“外位”將視點移向他人，積極的審視他人眼中之我。這種審美活動中的移情要求我站在他人位置上，深入他人內(nèi)心，體驗他人所體驗的東西。對于審美活動者來說，在移情之后必須回到自我獨特的“超視”點上，對審美材料加以把握，用自己的意識對移情材料加以豐富。

(二)對話性

與索緒爾強(qiáng)調(diào)語言的自成體系不同，巴赫金認(rèn)為生活的本質(zhì)就是對話。他將自己語言學(xué)的核心放在實際交往中的異質(zhì)話語上，認(rèn)為話語只有在與其他話語的關(guān)聯(lián)中才有意義，表述是一種純粹的社會結(jié)構(gòu)，表述只存在于說話者之間。話語的意義一半屬于說話者，一半屬于他人[7]。巴赫金說，“話語是針對對話者的”，“話語作為一個兩面性行為”，任何話語都是在與他人的關(guān)系中表現(xiàn)意義。在話語中，我是相對他人形成自我的，“話語是連結(jié)我和別人之間的橋梁”[8]436。任何話語都是表述鏈條中的一個環(huán)節(jié)，它們都針對原先的某個話語作出回答，同時也對將來的話語作出預(yù)期性的回應(yīng)。

巴赫金區(qū)分了狹義和廣義兩種對話。狹義的對話又稱對語，指與說話者同時在場的交談活動；廣義的對話包括任何言語，任何表述都包含有意識形態(tài)不同的個體的對話，其對話關(guān)系或者指向文本內(nèi)部，或者與其它同時期或不同時期的文本相呼應(yīng)[9]。巴赫金在分析小說時區(qū)分了雙聲和復(fù)調(diào)兩種對話性的表現(xiàn)形式。雙聲語指包含他人語言的語言，包含作者和他人兩個話語主體，包含了作者和他人兩個判斷。這兩種意識、兩個評價在同一話語中相遇，形成了一種對話協(xié)商的關(guān)系。巴赫金借用音樂中的復(fù)調(diào)概念來表述陀思妥耶夫斯基小說的特點。復(fù)調(diào)樂是“以兩個、三個或四個在藝術(shù)上有同等意義的各自獨立的曲調(diào)前后疊置起來，同時協(xié)調(diào)地進(jìn)行為基礎(chǔ)的音樂”[10]。在復(fù)調(diào)小說中，小說主人公成為能自己發(fā)聲說話的主體。小說中“有著眾多的各自獨立而不相融合的聲音和意識”[11]。陀思妥耶夫斯基小說中這些獨立的不同聲音間組成了復(fù)調(diào)，形成了主人公之間、主人公與作者之間的對話關(guān)系。

(三)積極接受

巴赫金指出理解不是鏡像似的消極反應(yīng)，而是能動地去充實和再現(xiàn)意義。任何理解都是積極而應(yīng)答性的。理解他人的表述就意味著要確定對它的態(tài)度，理解它所處的語境位置?！熬退斫獾谋硎龅拿恳粋€話語，我們都仿佛要找出一系列自己相應(yīng)的話語。它們越多，理解就越深入，越涉及本質(zhì)。”[8]456意義屬于說話者之間的詞語，它只有在回答、積極理解的過程中實現(xiàn)。巴赫金將能回答問題的意義稱作“涵義”。涵義要實現(xiàn)自己，必須與別的他人的涵義相聯(lián)系。在意義的轉(zhuǎn)化中，涵義每次都與別的涵義相互接觸而產(chǎn)生新的因素。處在潛在狀態(tài)的涵義是豐富的，而且只有在不同的對話環(huán)境中才被揭示出來，因此每個時代都會從過去偉大的作品中揭示出新鮮的東西，不存在唯一而又最終的涵義。偉大的作品的偉大之處就在于寫作中融入了當(dāng)時和未來的因素，這些因素在不同的時代被挖掘、賦予新的意義，并得以充實。

三、巴赫金思想對外宣翻譯的啟示

(一)外宣翻譯中的身份定位

巴赫金的主體間性的最重要意義在于不同個體在交往和對話中的審美關(guān)照，即首先確定我眼中的我，我是誰的問題。其次還需要在我與他人的界限中，通過外位性在自身之外看自己，他人眼中的我是誰，他人眼中之我是一種怎樣的形象。

在中國文化的對外翻譯傳播中，首先需要通過我眼中之我和他人眼中之我的相互聯(lián)系確定我之身份，決定走出去的中國文化是什么。這首先需要自我審視，確定中華民族千年沉淀文化的最本質(zhì)、最核心的價值是什么。其次通過視點的轉(zhuǎn)移，確定世界需要什么樣的中國文化，什么樣的中國文化在更廣層面上代表全人類的共同利益和價值觀，面對發(fā)展中遇到的共同問題以及各個國家遇到的不同問題，走出去的中國文化能夠提供怎樣的回應(yīng)和解釋。

部分中國影視劇的海外熱播為外宣翻譯中通過主體間性的把握來確定我之身份提供了佐證。中國譯制影視劇《媳婦的美好時代》在坦桑尼亞熱播，與國家廣電總局一開始根據(jù)該國的文化發(fā)展情況、對外傳播影視劇題材的定位密切相關(guān)。就坦桑尼亞的基本情況而言，它也是一個重視家庭的國家，往往一大家人生活在一起，和中國一樣存在著類似的婆媳問題，并且坦桑尼亞電視臺曾播出過類似的電視劇《婆婆》。在這一背景下，國家廣電總局對于電視題材的選擇避開了一貫的古裝戲和武打片題材，而選擇圍繞朋友夫妻、婆媳和家庭生活為主的百姓生活劇《媳婦的美好時代》。該劇生動地向非洲人民講述了“中國人對真善美的理解、對美好生活的追求，反映了健康向上、誠信友善的價值觀”[12]。一名叫雅各布的坦桑尼亞工人說：“我在這部片子里看到了我們生活中的場景，太高興了。余味作為丈夫在遇到經(jīng)濟(jì)困難、家庭矛盾和其他婚姻問題時的緊張狀態(tài)，跟我們坦桑尼亞家庭中的丈夫沒有兩樣，但是他比我們認(rèn)真多了?！盵13]其它譯制劇如《北京愛情故事》和《奮斗》在非洲的熱播、《老馬家的幸福往事》在越南的熱播、《西游記》《水滸傳》和《紅樓夢》在日本的受歡迎，都說明了影視劇對外傳播中根據(jù)受眾文化，在主體間地帶題材選擇的重要性。

上述影視劇的海外熱播說明了通過這種主體間視點的轉(zhuǎn)移，通過自我視點和他人視點的交集，最終確定走出去的中國文化的身份問題，既可以避免一廂情愿地推介外界并不需要的東西，又避免了為迎合他人而喪失自我的文化價值觀，進(jìn)而在中國文化對外傳播中把握正確而顯明的中國形象。

(二)外宣翻譯中的對話性

翻譯是一種對話活動，原文與他人表述、譯者與原文、譯者與他人表述、譯文與讀者、譯文與他人表述均存在著對話關(guān)系。

翻譯過程中首先是原文意義的產(chǎn)生。在原文社會環(huán)境中，原文與現(xiàn)存的其他文本存在對話關(guān)系，原文中的每一個表述都呼應(yīng)著他人表述，或贊成、反對、駁斥著他人表述，期待著他人表述的積極應(yīng)答，原文整體意義的生成依賴于與他人表述的互動。然而這只是原文意義生成的第一步。原文意義生成的第二步在于譯者與原文和他人表述的積極對話。譯者的積極介入、譯者對原文中他人表述的理解，以及獨特的視點使原文產(chǎn)生獨特的意義。

翻譯活動中的第二步在于譯文潛在意義的生成，即原文通過譯者解讀的意義與目的語他人表述的對話。這一對話過程產(chǎn)生了意義的第二次生成，即譯者所解讀的原文意義與目的語他人表述的互動對話促使原文意義發(fā)生改變，原有的意義部分增加、部分喪失。

翻譯活動中的第三步在于譯文的生成，譯者通過目的語中現(xiàn)有的符號體系，使得第二次生成的意義得到表達(dá)。然而符號所能表達(dá)的只能是部分意義，從微觀上講，當(dāng)原有的目的語符號話語被借用來表達(dá)新的意義時，原有意義和新意義之間形成了對話關(guān)系，或與新的意義形成共鳴支撐關(guān)系，或排斥新意義的產(chǎn)生。宏觀上講，生成的譯文只有與目的語他人表述的對話呼應(yīng)中才具有產(chǎn)生意義的可能性。目的語的他人表述形成了譯文理解的語義場，譯文中從最小詞到單個表述，再到整個譯本，意義的生成在于對他人表述的激活和對話。

翻譯活動的最后一步在于目的語受眾和譯文的對話過程。譯文最終意義到達(dá)接受者依賴于目的語接受者調(diào)動認(rèn)知結(jié)構(gòu)中的他人表述，在自己獨特的視點上與譯文對話。

翻譯的對話性決定了話語由原文到目的語受眾最終接受過程中意義的多次改變。翻譯不是一種簡單的由原文到譯文、由原文作者到目的語讀者的傳播過程，而是譯者與原文、譯者與原文社會環(huán)境中的其他表述、譯者與目的語社會壞境中的其他表述、譯文與目的語社會的其他表述、目的語讀者與譯文的多重對話過程。這種對話過程決定了中國文化對外翻譯傳播過程中的三個特點：其一，中國文化走出國門產(chǎn)生的意義不同于其在國內(nèi)產(chǎn)生的意義，走出國門的中國文化的意義在與國外文化對話的過程中勢必會產(chǎn)生新的意義。其二，這種全新意義的產(chǎn)生有其可控和不可控性，可控性在于譯者對原文的把握、對目的語他人表述的掌握程度，這決定了譯者在翻譯過程生產(chǎn)什么樣的意義、用何種話語表述方式去表述這種意義。意義的不可控性在于目的語讀者，每一次對外傳播都與讀者積極的理解分不開，意義在讀者獨特的視點、讀者與譯本對話過程中產(chǎn)生。其三，翻譯過程的對話性要求對目的語現(xiàn)有文本即他人表述的重視。

辜鴻銘的儒經(jīng)翻譯顯示了外宣翻譯中通過他人表述來提高傳播效果的重要性。辜鴻銘的儒經(jīng)翻譯被認(rèn)為是成功促進(jìn)了中國文化在西方傳播的典型案例。辜鴻銘在儒經(jīng)翻譯選取話語表達(dá)方式時極其注意英語世界中已有的表述，通過調(diào)動這些表述與譯文的互動來達(dá)到譯本的接受效果，讓讀者在西方的知識傳統(tǒng)中理解儒經(jīng)。如他將“易”譯成Chinese Bible，用出自圣經(jīng)《舊約》中《詩篇》的Psalms一詞將《詩經(jīng)》譯為“Songs and Psalms”。在注釋中，他喜歡用西方話語中受眾熟知的人物來解釋儒經(jīng)中的人物，顏回的注釋為“The St. John of the Confucian gospel”，仲由為“The St. Peter of Confucian gospel”; 中國的“舜”和“禹”分別比作西方的Issac Jacob和Abraham等[14]110。

可見，傳播意義的產(chǎn)生不在于傳播方對于原文意義重要性的判斷和原文翻譯的精準(zhǔn)把握，而在于翻譯文本進(jìn)入目的語環(huán)境后與他人表述產(chǎn)生的對話共鳴關(guān)系。共鳴度越高，意義接受度就越好。而與目的語他人表述不存在對話互動關(guān)系的文本，不管其多么重要或翻譯多么精確，只是文字符號的堆積，不會有意義的產(chǎn)生。

(三)外宣翻譯中的積極接受

中國文化走出國門的接受效果取決于目的語讀者的積極接受。東西方在文化環(huán)境和讀者審美接受上都有很大差異?！拔鞣絿覠o論是在整體接受環(huán)境還是讀者的審美期待與接受心態(tài)上，對中國文學(xué)作品的關(guān)注和熟悉程度上可以說仍然處于較低的水平?！盵5]5在這種情況下，如何引發(fā)讀者興趣，引發(fā)讀者的積極接受顯得尤為重要。巴赫金在論述積極接受問題時指出，“任何真正的理解都是積極的”，“都是對話的”，理解別人的話語就要確定它相應(yīng)所處的語境，促進(jìn)中國文化對外的接受，在作品外譯時需要在話語方式和文化語境上使目標(biāo)讀者找到與自己對應(yīng)的話語，這并不等于如翻譯中歸化所言完全適應(yīng)目標(biāo)文化或順從目標(biāo)讀者，而是翻譯的地域性和階段性問題。不同階段，不同地區(qū)，目標(biāo)讀者對中國的了解不同，在外宣翻譯中所采用的話語方式也應(yīng)該完全不同。不同話語方式的選擇目的在于促進(jìn)讀者的積極接受。在中國文化外譯的不同階段，即讀者從最初對中國的陌生、排斥，到了解、接受及最后的主動選擇，同一文本所采用的翻譯策略和話語方式會完全不同。巴赫金的積極接受思想重視受眾的積極地位，對中國外宣翻譯中把握“信”“真”與“可讀性”的標(biāo)準(zhǔn)時提供了可參考的衡量的尺度。

中國在外宣翻譯中不乏通過把握翻譯的具體標(biāo)準(zhǔn)來促進(jìn)對受眾積極接受的案例。如《媳婦的美好時代》譯制時并沒有選擇通用語言英語，而改用普通民眾使用最多的斯瓦西里語配音，配音演員也選用了三名肯尼亞知名度高的影視演員，做到了用坦桑尼亞人親切認(rèn)同的方式講述中國故事，進(jìn)而在烏干達(dá)、肯尼亞、科摩羅、布隆迪非洲國家取得良好收視效果[12]。辜鴻銘將《論語》的書名翻譯為“The Discourses and Sayings of Confucius，A New Special Translation，Illustrated with Quotations from Goethe and Other European Writers”[14]111，副標(biāo)題“以歌德和其他西方作家的話為注的新譯本”，既可以將該譯本與先前譯本分離開來，又以西方讀者熟悉的歌德、愛默生、莎士比亞等作家的話語詮釋論語，讓讀者以熟悉的話語去理解論語，促進(jìn)讀者的積極接受。另一本書《于丹〈論語〉心得》英譯本書名為ConfuciusfromtheHeartHeart-AncientWisdomforToday’sWorld，以西方讀者現(xiàn)實需要為出發(fā)點，副標(biāo)題突出了古代智慧對于當(dāng)今世界的意義，如將其直翻為StudyofConfucius’AnalectsbyYuDan，受眾效果則會大打折扣[15]。

以上論述說明，任何外宣翻譯譯文的有效性依賴于目標(biāo)讀者群的積極接受，它在讀者群的激活依賴于對讀者在特定歷史環(huán)境中的閱讀實踐、審美訴求、話語方式的具體關(guān)照。

四、結(jié)語

巴赫金的主體間性思想對于中國文化通過自我和他者的視點轉(zhuǎn)移而走出去的中國文化的身份確定提供了啟示。翻譯中的對話性揭示了外宣翻譯中譯者、文本、原文他人表述、目的語他人表述及目的語讀者之間的互動關(guān)系，指出了外宣翻譯中文本意義的產(chǎn)生依賴于譯本與目的語他人表述的對話互動過程。巴赫金的積極接受思想指出了外宣翻譯中受眾的積極作用，對不同階段中國外宣翻譯標(biāo)準(zhǔn)的把握具有一定的啟示意義。

巴赫金思想的主體間性、對話性和積極接受為中國文化走出去提出了一條超出單純翻譯學(xué)的可借鑒之路，即在對話中傳播，在交往中構(gòu)筑主體間的意義地帶，使中國文化能夠在全球文化的復(fù)調(diào)中對話發(fā)展。

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