周學(xué)熙

(阿壩師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院， 四川 汶川 623002)

“祭如在，祭神如神在”載于《論語(yǔ)·八佾》。自孔安國(guó)注“祭如在”曰“事死如事生”，又謂“祭神如神在”曰“謂祭百神”[1]5358之后，歷來(lái)注釋家皆不出此論。如邢昺疏曰：“祭神如神在者，為祭百神亦如神之存在而致敬也”[1]5358，朱熹《集注》引程伊川語(yǔ)曰“‘祭，祭先祖也。祭神，祭外神也。祭先主于孝，祭神主于敬’愚謂此門(mén)人記孔子祭祀之誠(chéng)意?！盵2]64皆落于“誠(chéng)敬”之上。及清人劉寶楠《正義》引《中庸》云“事死如事生，事亡如事存”，不外乎是對(duì)孔注“事死如事生”原則作出的具體闡述。但值得注意的是，朱熹曾指出“祭如在，祭神如神在”二句并非出自孔子之口，而是“門(mén)人記孔子祭祀之誠(chéng)意”。換句話說(shuō)，這兩句話出自孔門(mén)弟子對(duì)孔子行為及心理的主觀描述。而下面孔子也表示“吾不與祭，如不祭”(《論語(yǔ)·八佾》)明確認(rèn)同了這一觀點(diǎn)，顯然這兩句話確實(shí)表達(dá)了孔子的心聲，同時(shí)也反映出這種“祭如在，祭神如神在”的思想認(rèn)識(shí)不僅是孔子個(gè)人思想的準(zhǔn)確表述，同時(shí)也是當(dāng)時(shí)孔門(mén)弟子的共識(shí)。

那么值得深思的是，孔子及其弟子的這種認(rèn)知究竟是什么意思？其反映了孔子所開(kāi)創(chuàng)的早期儒學(xué)中隱含的何種文化心理？當(dāng)時(shí)又是什么樣的歷史與文化環(huán)境讓孔子及其門(mén)人產(chǎn)生了這樣的心理？這一邏輯認(rèn)知在早期儒學(xué)的發(fā)展與壯大過(guò)程中又有著何種意義？本文在梳理以往觀點(diǎn)的基礎(chǔ)之上，結(jié)合對(duì)孔子及其所處的時(shí)代特點(diǎn)與西方哲學(xué)中關(guān)于“處于人類知性和理性中間環(huán)節(jié)”的“判斷力”[3]13問(wèn)題的觀察，將具體文本背后的思想認(rèn)知置于先秦思想史總體脈絡(luò)的邏輯環(huán)節(jié)中，以期能夠解答上述疑問(wèn)。

一、“圣人以神道設(shè)教”：儒者為師與哲學(xué)突破

在對(duì)人類古代文明史的考察中，雅斯貝斯(Karl Jaspers，1883-1969)曾提出一套“軸心時(shí)代”或稱之為“軸心突破”的說(shuō)法用以描述包括古代中國(guó)、希臘以及印度等在發(fā)展過(guò)程中“開(kāi)始意識(shí)到整體的存在、自身和自身的限度……通過(guò)在意識(shí)上認(rèn)識(shí)自己的限度，他為自己樹(shù)立了最高目標(biāo)，他在自我的深?yuàn)W和超然存在的光輝中感受絕對(duì)”[4]8-9的歷史時(shí)期。而在中國(guó)，“軸心時(shí)代”大約等同于公元前4世紀(jì)前后“諸子并作”的時(shí)期：

“最不平常的事件集中在這一時(shí)期。在中國(guó)，孔子和老子都非?；钴S，中國(guó)所有的哲學(xué)流派，包括墨子、莊子和諸子百家都出現(xiàn)了?！盵4]8

“哲學(xué)家首次出現(xiàn)了。人敢于依靠個(gè)人自身。中國(guó)的隱士和云游哲人，印度的苦行者，希臘的哲學(xué)家和以色列的先知，盡管其信仰、思想內(nèi)容和內(nèi)在氣質(zhì)迥然不同，但都統(tǒng)統(tǒng)屬于哲學(xué)家之列。人證明自己有能力，從精神上將自己和整個(gè)宇宙進(jìn)行對(duì)比。他在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了將他提高到自身和世界之上的本原。”[4]10

在這一時(shí)期，最深刻的改變并非是禮樂(lè)制度的崩潰與重建，而是發(fā)生在人類精神領(lǐng)域的一場(chǎng)變革。簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是包括孔子在內(nèi)的思想家們建構(gòu)了一個(gè)各家都稱之為“道”的概念，用以替代三代以來(lái)時(shí)人信仰的“天”。不同的是，三代原有的“天”是指向上帝鬼神之類的人格神，而諸子所謂之“道”則指向一個(gè)純粹通過(guò)哲學(xué)手段創(chuàng)造的超越的精神領(lǐng)域。盡管“道”的終極源頭仍是對(duì)于“天”的信仰，但此后的“天道”已和原來(lái)的“天庭”不可同日而語(yǔ)。所謂“軸心突破”實(shí)際上是對(duì)自“絕地天通”以來(lái)殷周統(tǒng)治者依靠占卜、祭祀等手段壟斷天人溝通的巫覡文化做一釜底抽薪式的突破。用余英時(shí)的話說(shuō)，就是此后人們不必再依靠天子巫師，而是通過(guò)自身修養(yǎng)便可以完成的內(nèi)在方式(余英時(shí)稱之為“道”與“心”的合一)“以‘個(gè)人’的身份與‘天’打交道，根本不給巫師的中介留下任何空間”[5]52。

而孔子及其門(mén)人又和其他思想流派似有不同，先秦儒家對(duì)于禮樂(lè)制度有著極其深刻的關(guān)注，自其中衍生出的“人性論”也逐漸成為傳統(tǒng)文化的正統(tǒng)，深刻影響著后世的人格審美與價(jià)值判斷。而這一體系中的“圣人”則作為先秦儒家人性論中最完美的樣本而存在。在《論語(yǔ)·季氏》中孔子曾將“圣人之言”與“天命”并舉說(shuō)：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，幾乎將“圣人”智慧提升到與作為“道”之淵源的“天”同等的地位上，后來(lái)的荀子更直言說(shuō)：“圣人者，道之極也?！痹诳鬃訕?gòu)建的新天人哲學(xué)系統(tǒng)中，個(gè)人最終的價(jià)值追求實(shí)現(xiàn)于由“心”上通至對(duì)天“道”的證知，也就是《孟子·盡心上》所謂：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”，進(jìn)而“上下與天地同流”的境界。當(dāng)然，儒家的“圣人”仍是人而不是神，故而其仍沒(méi)有脫離人性論的范疇，按《易傳·觀》云：“觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！憋@然“圣人”是直接受命于天(神)而行道于世?！兑讉鳌は缔o上》也說(shuō)：“是故天生神物，圣人則之。天地變化，圣人效之。天垂象見(jiàn)吉兇，圣人象之。河出圖洛出書(shū)，圣人則之”。如前所述，孔子之后的“天”與“道”實(shí)是異名同實(shí)的兩個(gè)概念，其毫無(wú)疑問(wèn)指向一個(gè)更高的精神世界，而樂(lè)為人師的孔、孟對(duì)這一精神世界恰恰又是缺乏具體描述的。那么就只有這樣一種解釋：即儒家所謂之“圣人”最初只是作為一種純粹的理想主義構(gòu)型而存在，或者說(shuō)是為了保證新的天人哲學(xué)價(jià)值體系完整性而存在的?！抖Y記·中庸》開(kāi)篇說(shuō)“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，筆者認(rèn)同徐復(fù)觀稱其為“儒學(xué)的總綱領(lǐng)”[6]102。三代以來(lái)作為終極價(jià)值的“天命”經(jīng)由孔子的價(jià)值轉(zhuǎn)換，已經(jīng)與每個(gè)普通人建立了聯(lián)系，“天命之謂性”換句話說(shuō)即“性由天所命”，或者說(shuō)“性”即“天命”，而承(順)“天”所“命”置于孔子之后的哲學(xué)語(yǔ)境中便是順“性”，循“性”的終點(diǎn)即是作為終極價(jià)值追求的新表征的“道”。儒者為人師，圣人以“神道”所設(shè)之“教”便是教人追求此“道”。在孔子的語(yǔ)境中，“天”“道”“神”是三位一體的概念?！凹郎袢缟裨凇钡摹吧瘛北闶恰吧竦馈敝瘢凹郎瘛敝e并非僅是孔注“祭百神”的表象，須知此時(shí)的孔子所建構(gòu)的乃是純粹哲學(xué)意義的“神道”，孔子教其門(mén)人“求道”的同時(shí)又怎會(huì)教其“祭神”呢？孔子及其門(mén)人真正在“祭”的絕非是舊時(shí)的鬼神。所以也只有一種解釋，就是“祭神如神在”同樣是作為“修道之謂教”的組成部分而存在的，“祭”只是“教”的手段而不是目的?？鬃訕?gòu)造了“圣人”的理想境界及其所依存的“神道”的價(jià)值，但孔子從未聲稱自己抵達(dá)了“道”的境界。實(shí)際上也沒(méi)有人抵達(dá)過(guò)“道”的境界，就如同沒(méi)有人見(jiàn)過(guò)神明一樣，人們所“祭”所“求”所“見(jiàn)”的其實(shí)都只是出于某種對(duì)于“神在”或者說(shuō)“道在”的認(rèn)同感，這種認(rèn)同感依存于鬼神時(shí)是宗教，依存于心性時(shí)便是“圣人以神道設(shè)教”(《易傳·觀》)了，因此“祭神如神在”實(shí)則在說(shuō)“求道如道在”。那么值得深究的是，這種認(rèn)同感究竟從何而來(lái)？孔子及其門(mén)人究竟是否認(rèn)為“神道”是確實(shí)存在和可以抵達(dá)的？“祭神如神在”的手段又反映出孔子及其弟子對(duì)于弘道方式的何種認(rèn)知？下文將就上述問(wèn)題繼續(xù)給出解釋。

二、“天人合一”與“第二自然”

在孔子之前我們可以確知的歷史中，人們對(duì)于上帝鬼神的信仰已經(jīng)持續(xù)了千年以上，期間時(shí)人的天命觀念并非是一成不變的。很多學(xué)者曾注意到殷周之際“人文精神的覺(jué)醒”[6]26以及周初以來(lái)“禮樂(lè)已從宗教——政治擴(kuò)展到倫理——社會(huì)的領(lǐng)域?！斓馈颉说馈矫嬉苿?dòng)，跡象昭然”的趨向[5]28。但不容忽視的是，時(shí)人對(duì)于天人關(guān)系的認(rèn)知是建立在王權(quán)壟斷神權(quán)的理論基礎(chǔ)之上的。因此，自周初以降，盡管原有的天人關(guān)系在殷周鼎革的過(guò)程中發(fā)生了一些松動(dòng)，但整個(gè)“前軸心時(shí)代”的人文精神覺(jué)醒水平卻長(zhǎng)期徘徊在一個(gè)極其有限程度上。雖然周人思想世界中已經(jīng)有了諸如“天命靡?！薄熬刺毂Ｃ瘛钡扔^念的出現(xiàn)，但直到春秋晚期，周代貴族中類似于紂王“我生不有命在天”式的思維邏輯仍有著廣泛的影響力：

“楚子伐陸渾之戎，遂至于洛，觀兵于周疆。定王使王孫滿勞楚子。楚子問(wèn)鼎之大小輕重焉。對(duì)曰：‘在德不在鼎……桀有昏德，鼎遷于商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷于周。德之休明，雖小，重也。其奸回昏亂，雖大，輕也。天祚明德，有所底止。成王定鼎于郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改，鼎之輕重，未可問(wèn)也。’”(《左傳·宣公三年》)

楚王問(wèn)鼎事發(fā)于魯宣公三年，距孔子降生前僅數(shù)十年。此時(shí)的周之王孫在肯定德行的重要作用的同時(shí)仍然強(qiáng)調(diào)“天命”的絕對(duì)意義。語(yǔ)言是思想的出口，顯然在“軸心突破”之前的漫長(zhǎng)歲月里，天命觀中道德因素的注入雖然為突破舊有天人關(guān)系提供了動(dòng)力，但因?yàn)槿狈σ惶淄暾膶W(xué)說(shuō)提供理論基礎(chǔ)，故而對(duì)殷周統(tǒng)治中延續(xù)的神權(quán)壟斷性質(zhì)的突破一直未能徹底實(shí)現(xiàn)?！豆騻鳌べ夜荒辍吩疲骸疤熳蛹捞欤T侯祭土”，祭天為天子特權(quán)始終嚴(yán)格不廢。直到諸子時(shí)代將天人關(guān)系完全轉(zhuǎn)化為一個(gè)哲學(xué)命題，將與天神交流化作對(duì)“天道”的追尋，提供了一條通過(guò)個(gè)體“內(nèi)圣”最終達(dá)成新“天人合一”的途徑時(shí)，舊的天人關(guān)系才面臨徹底瓦解。

但如前所述，由鬼神之“天”向性命之“道”這一至關(guān)重要的轉(zhuǎn)捩在孔子之前至少醞釀了四個(gè)世紀(jì)卻未能實(shí)現(xiàn)，這就使我們實(shí)在難以將其闡釋為一個(gè)合理的漸變過(guò)程。換句話說(shuō)，所有的趨向都表明，在孔子身上至少發(fā)生了某些促使這一進(jìn)程急劇加速的哲學(xué)事件或者說(shuō)某種現(xiàn)實(shí)的靈感，使孔子不僅建構(gòu)了新的“神—道”觀念，同時(shí)通過(guò)某種行之有效的方式迅速在社會(huì)普遍意識(shí)中獲得了廣泛認(rèn)同。不應(yīng)忽略的是，對(duì)于“道”的終極追求并非完全出自孔子個(gè)人的創(chuàng)造。作者認(rèn)同余英時(shí)在關(guān)于先秦諸子學(xué)起源問(wèn)題上引用《莊子·天下》篇以闡釋“上古原有一個(gè)渾然一體的‘道’，但由于‘天下大亂，圣賢不明’之故，竟失去了它的統(tǒng)一性。于是‘百家’競(jìng)起，都想對(duì)‘道’有所發(fā)明”，然而卻又陷入‘見(jiàn)樹(shù)不見(jiàn)林’的困境，各家所得僅止于‘一曲’，互不相通，‘道’作為一個(gè)整體因此更破‘裂’而不可復(fù)‘合’了[5]12-13。

“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用 。雖然，不該不遍，一曲之士也?！枪蕛?nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂?！?《莊子·天下》)

我們看到包括孔子在內(nèi)的諸子建構(gòu)其“道”論的初衷在于彰明已經(jīng)“暗而不明，郁而不發(fā)”的“內(nèi)圣外王之‘道’”，從而使“天下之人”復(fù)見(jiàn)“天地之純”，顯然諸子也都認(rèn)為自己的“一曲”之見(jiàn)才是使天下復(fù)見(jiàn)“古人之大體”的關(guān)鍵所在。值得注意的是，盡管諸子對(duì)如何抵達(dá)“道”之境界的具體認(rèn)知各不相同，但經(jīng)歷了“軸心突破”的儒道兩家存在一個(gè)共識(shí)，即“道”是作為一種“天人合一”的終極和諧狀態(tài)而存在的，求道之路的終點(diǎn)在儒家是“夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流”(《孟子·盡心上》)，在道家是“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”(《莊子·齊物論》)。因此，這種對(duì)“道”的認(rèn)同感實(shí)際上是在孔子及其他思想家的身上得到了某種意義上的“重現(xiàn)”，時(shí)人意識(shí)中對(duì)孔子及其“道”論的認(rèn)同實(shí)際上是對(duì)其所弘揚(yáng)的“天地之純”“古人之大體”的認(rèn)同(或者說(shuō)至少是對(duì)其所描繪的“古人之大體”的認(rèn)同)。而在孔子及其弟子身上，這種認(rèn)同不僅是觀念上的，更是實(shí)踐上的。就孔子及其弟子所秉持的“祭神如神在(求道如道在)”的行為準(zhǔn)則而言，從語(yǔ)法上分析，似乎“祭”者也不能確認(rèn)其所祭的“神”或者說(shuō)所求的“道”是否確實(shí)存在。但從“祭”的初衷看，顯然祭者是愿意相信他們的神(或者說(shuō)“道”)是存在的，他們或許不能確知自己是否能夠抵達(dá)最終的境界，但他們依然認(rèn)同這種信任帶來(lái)的個(gè)人體驗(yàn)并愿意將這種認(rèn)同傳授給他人。這就回到我們之前提出的問(wèn)題，這種認(rèn)同感究竟從何而來(lái)？人們?cè)讷@取這種認(rèn)同感之后又是以何種方式將其傳授給其他人的呢？

我們注意到席勒(Friedrich Schiller，1759-1805)曾用“自然(nature)”一詞描述“自然界以及人的天性和在尚未開(kāi)化或文明程度不高的人群中自發(fā)形成的風(fēng)俗習(xí)慣等”[7]412。他指出，人們往往會(huì)對(duì)這種“由兒童、鄉(xiāng)下居民以及史前時(shí)代的道德習(xí)俗所體現(xiàn)出來(lái)的自然本性表示某種愛(ài)慕和由衷的尊敬”[7]411，而這種對(duì)“自然狀態(tài)”的向往和人們對(duì)重塑“天地之純”的向往本質(zhì)上是一致的。席勒指出，就人類而言，文明的童年期是一種自然狀態(tài)，隨著文明的發(fā)展，人類也就脫離了自然。席勒稱這樣的童年?duì)顟B(tài)為“第一自然”。當(dāng)然“第一自然”是有缺陷的，它缺乏理性也缺乏自由。而我們現(xiàn)在則要帶著理性和自由去重返自然，也就是席勒所謂的“第二自然”，它不僅有“第一自然”的質(zhì)樸(1)，而且還有自由和理性：

“這些對(duì)象的現(xiàn)在，就是我們的過(guò)去；它們的現(xiàn)在就是我們應(yīng)當(dāng)重新成為的樣子。我們?cè)?jīng)也是自然，就像這些對(duì)象那樣，我們的文明將沿著理性和自由的道路將我們?cè)賻Щ氐阶匀??！盵7]414

康德(Immanuel Kant，1724-1804)也認(rèn)為“對(duì)自然的美懷有一種直接的興趣，任何時(shí)候都是一個(gè)善良靈魂的特征”[3]141，但同時(shí)他也強(qiáng)調(diào)這種興趣既是“直接的”又是“智性的”(2)。對(duì)于孔子的“道”論而言，其對(duì)原有“鬼神之天”向“性命之道”的價(jià)值轉(zhuǎn)化并非意在證明巫覡與鬼神交流的虛假甚至鬼神本身的虛假，而是抽離了其中使人產(chǎn)生興趣的“天人合一”觀念存有的表象。在“祭神如神在”的表述中，我們可以很容易地把這種“興趣”的兩端分離出來(lái)：孔子語(yǔ)境中所建構(gòu)的“神道”作為其復(fù)見(jiàn)“天地之純”的載體，喚醒了人們從歷史與文化記憶中生長(zhǎng)出的“直接興趣”，盡管人們并不能確知其所承載的情懷是否和真正的“古人之大體”全然吻合，但由于人們不愿意失去這種“自然”的美(至少是他們直接感受到的“自然”之美的表象)，因此人們會(huì)不自覺(jué)地動(dòng)用某種“為自己普遍立法”(3)的能力去為自己規(guī)定出一種“智性的”興趣(或者說(shuō)某種自我欺騙意識(shí)的產(chǎn)生)。而早期儒學(xué)弘道理念的成功也恰好證實(shí)了這種普遍存在于人類思維中的判斷趨向(4)。如果將“祭”或“求”的行為看作對(duì)表征“天地之純”的“神道”的審美過(guò)程來(lái)分析，那么為了規(guī)避失去這種“第二自然”的可能性，人們?cè)敢獠⑶蚁Ｍ渌艘捕寄馨灿凇叭缟裨凇被颉叭绲涝凇钡谋硐蟆？档逻M(jìn)一步指出，即使在某一時(shí)刻人們察覺(jué)到“人造自然”的虛假(如人造的花或人造的鳥(niǎo))，他們所喪失的也僅僅是“直接的”那部分興趣，而另一部分興趣仍然可能延續(xù)下去，并摻入另一種“為了別人的眼睛而用這些東西裝飾自己的房間的虛榮的興趣”[3]141。而當(dāng)我們把這種身份轉(zhuǎn)變代入到“祭神如神在”的邏輯中便不難發(fā)現(xiàn)，這種思維的轉(zhuǎn)變實(shí)際上意味著從一個(gè)純粹的“求道者”向“求道者”與“傳道者”雙重身份的轉(zhuǎn)變。子路曾經(jīng)問(wèn)孔子如何才能成為君子，孔子做出了這樣的回答：

“子路問(wèn)君子。子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安人?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？’”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)

我們看到孔子將君子的修為分成了三個(gè)層次，即“修己以敬”“修己以安人”和“修己以安百姓”。“修己以敬”的“敬”就是程朱所謂“誠(chéng)敬”的敬，就是對(duì)所“如在”之“神”、所“如在”之“道”的誠(chéng)敬之心。只有一個(gè)人的心性修養(yǎng)達(dá)到這樣的層次，才能在實(shí)踐中確實(shí)做到“祭如在”，換句話說(shuō)，“君子”的境界就是從享受“第一自然”的“重現(xiàn)”帶來(lái)的直接快樂(lè)轉(zhuǎn)變?yōu)橄硎軈⑴c重建“第二自然”過(guò)程中所包含的理性快樂(lè)。如前所述，這一轉(zhuǎn)變的完成意味著一個(gè)人擁有了“求道者”與“傳道者”的雙重身份，繼而將落在“祭神如神在”上的“智性的”興趣發(fā)揚(yáng)光大，直至達(dá)到“安人”“安百姓”的終極目標(biāo)。《荀子·天論》云：“君子以為文，小人以為神”，錢(qián)鐘書(shū)謂：“神道設(shè)教，乃秉政者以民間原有信忌之或足以佐其為治也，因而損益依傍，俗成約定，俾用之倘有效者，而言之差成理，所謂‘文之也’”[8]37。簡(jiǎn)而言之，最初由“秉”儒學(xué)之“政”的孔子以其“智性”“文”飾以“民間原有之信”為藍(lán)本建構(gòu)的“神道”，并藉此將“小人”教化成足以執(zhí)教的“君子”，再由“君子”去重復(fù)如此的過(guò)程，而我們所看到的時(shí)人對(duì)于“神在”“道在”的普遍認(rèn)同也便是在這一邏輯過(guò)程中蓬勃生長(zhǎng)出來(lái)。

三、天道的人格化：從“如神在”到“如圣在”

如前所述，在先秦儒家的人性論體系中，“以神道設(shè)教”的“圣人”較之于作為傳道者與求道者的“君子”更為接近夫子之“道”的終極價(jià)值。如果說(shuō)“君子”的自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)在于授人以求“道”的信心，并在其求道之路上指引方向，那么“圣人”就是包括“君子”在內(nèi)的所有求道路上的人希望抵達(dá)的、意味著“天人合一”的終點(diǎn)。換句話說(shuō)，儒家的“圣人”就是夫子之“道”真實(shí)存在的代表，如同“天子”意味著“天意”一樣，“圣人”就代表著“道意”，代表著“神意”，因此“祭神如神在”中所祭的“神”同樣是“圣人之意”。盡管如此，孔子卻從未將“圣人”與“道”混為一談，也沒(méi)有認(rèn)可古往今來(lái)任何一位確實(shí)存在的“圣人”。在孔子看來(lái)，縱然是堯舜似乎也沒(méi)有完全達(dá)到圣人的標(biāo)準(zhǔn)：

“子曰：‘若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。’”(《論語(yǔ)·述而》)

“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！’”(《論語(yǔ)·雍也》)

在孔子看來(lái)，或許堯舜在“德行”上已經(jīng)沒(méi)有什么缺憾，但似乎在“博施”上還未臻完美，孔子的“博施”不唯指物質(zhì)上的周濟(jì)，更意味著以“道”濟(jì)眾，最終實(shí)現(xiàn)人人都對(duì)“道”抱有誠(chéng)敬之心，人人皆能下學(xué)上達(dá)、求仁得仁的愿景。顯然，無(wú)論是理想中的“圣人”還是尚未成“圣”的孔子都在實(shí)踐著“誨人”“博施”等以“師”為業(yè)的儒者共識(shí)。在這一過(guò)程中，人們相信“道”的存在，傳頌“圣人”的教化，在求道的路上不斷前行。顏淵曾經(jīng)向孔子問(wèn)“仁”，孔子回答說(shuō)“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉！為仁由己，而由人乎哉？”(《論語(yǔ)·顏淵》)“克己復(fù)禮為仁”的“為”便是“為仁由己”的“為”，是用工夫去做的意思。亦即是踐行前引康德所謂“為自己普遍立法”的過(guò)程，其目的在于使人們對(duì)于“神(道)”的判斷不再“建立在任何一種興趣之上，但卻產(chǎn)生出一個(gè)這樣的興趣”[3]142。簡(jiǎn)而言之，其所要“克”的就是對(duì)“誠(chéng)敬之心”的偏離，所要“復(fù)”的同樣是“(誠(chéng))如神(道)在”之下的“祭禮”?！盾髯印そ獗巍菲龝?shū)《道經(jīng)》云：“‘人心之危，道心之微’危微之幾，惟明君子而后能知之?！比鍖W(xué)終究是歸回到心性的學(xué)問(wèn)，而心性中最微妙的地方就是在此處作出判斷，我們看到早期儒學(xué)中所有的“戒慎恐懼”最終都要落在這一關(guān)鍵之處上。

至此，我們已經(jīng)將關(guān)于“祭神如神在”這一邏輯在時(shí)人思想世界中的產(chǎn)生過(guò)程及其背景梳理清楚。人們?cè)诨颉爸苯印被颉疤摌s”的興趣的推動(dòng)下認(rèn)可并傳頌著重現(xiàn)世間的“道”，但對(duì)普通人來(lái)說(shuō)，思想家建構(gòu)的“道”太縹緲、太遙遠(yuǎn)了，終究不像原來(lái)的上帝鬼神那樣容易用普遍的人間思維去理解(5)。先秦諸子各說(shuō)各“道”，最終卻只有孔子之學(xué)成為了百世不衰的顯學(xué)。我們看到同樣經(jīng)歷了“軸心突破”的道家雖然也有“天人”“至人”“圣人”的說(shuō)法，但道家的圣人卻絲毫不以自己為“道”，更不屑以“道”設(shè)“教”：

“今于道，秋毫之端萬(wàn)分未得處一焉，而猶知藏其狂言而死，又況夫體道者乎！視之無(wú)形，聽(tīng)之無(wú)聲，于人之論者，謂之冥冥，所以論道，而非道也?！?《莊子·知北游》)

而此時(shí)的儒家卻通過(guò)“圣人以神道設(shè)教”的邏輯徹底完成了對(duì)“道”的人格化裝飾，人們跟隨“圣人”的教誨去“求道”和“傳道”，盡管人們沒(méi)有見(jiàn)過(guò)圣人就如同沒(méi)有見(jiàn)過(guò)鬼神一樣，但人們?nèi)阅軌蛳窭斫狻笆ト恕币粯尤ダ斫狻疤焱ァ钡母拍?，也就是說(shuō)人們能夠理解如何去遵從圣人的教化就像知道如何去遵從天神的號(hào)令一般。這是一個(gè)非常關(guān)鍵的邏輯，顯然對(duì)于普通人來(lái)說(shuō)，與其直接面對(duì)一個(gè)令人茫然的哲學(xué)空間，不如去理解和遵從一位更具人間煙火氣息的“圣人”的教誨。既然“圣人”作為一種境界已經(jīng)抵達(dá)了“天人合一”的終極目標(biāo)，那么成“圣”便也等同于證“道”，如此落在實(shí)踐中的“祭神如神在”或“求道如道在”最終也都可以表述為“慕圣如圣在”。

四、結(jié)語(yǔ)

《論語(yǔ)·八佾》篇中“祭如在，祭神如神在”一句是在孔子等思想家所引領(lǐng)的“軸心時(shí)代”哲學(xué)突破過(guò)程中誕生的極具代表性的儒學(xué)邏輯。歷來(lái)注釋家以“事死如事生”為出發(fā)點(diǎn)理解此句，深刻揭示了儒學(xué)中的“誠(chéng)敬”精神。但是，倘若只關(guān)注文本中所包含的修身精神，顯然對(duì)其所包含的時(shí)代特征乃至早期儒學(xué)弘道意識(shí)的來(lái)龍去脈理解不夠。如上所述，在孔子所處的時(shí)代，時(shí)人觀念中舊有的天人關(guān)系與對(duì)鬼神世界的信仰正面臨徹底解體，并被孔子等思想家所建構(gòu)的“道”所取代，逐漸成為時(shí)人思想世界中終極價(jià)值的寄托。

但就孔子及其弟子本身而言，盡管其并不能確知這一通過(guò)純粹哲學(xué)手段構(gòu)建的“道”是否確實(shí)承載著他們希望復(fù)見(jiàn)的“天地之純”，但作為“祭者”的儒生們顯然祭者是愿意相信他們的神(或者說(shuō)“道”)是確實(shí)存在且能夠抵達(dá)的。這就意味著儒生們要依賴康德所謂的“智性的興趣”去替代或補(bǔ)償“直接的興趣”的缺陷，繼而去構(gòu)建一種“先天愉悅”的能力(“如神在”的表象產(chǎn)生)，并憑借在此基礎(chǔ)上衍生出的“為了別人的眼睛而用這些東西裝飾自己的房間的虛榮的興趣”，并將這種“智性”的判斷力及作為其產(chǎn)物的“祭神如神在”的邏輯認(rèn)知傳授給他人，亦即創(chuàng)造了早期儒學(xué)行之有效的弘道模式。

此外，較之同樣經(jīng)歷軸心突破的先秦道家，孔子及其弟子在其人性論中創(chuàng)造了“圣人”的概念，并將其與“祭神如神在”的邏輯結(jié)合為“圣人以神道設(shè)教”，創(chuàng)造性地將作為終極境界的“天人合一”人格化，為時(shí)人曾普遍接受的舊有鬼神信仰注入了新的思想內(nèi)核，使儒學(xué)在弘道上的先天優(yōu)勢(shì)隨之建立起來(lái)。而這一認(rèn)知作為早期儒學(xué)弘道與證道過(guò)程的根本邏輯，也為儒學(xué)逐漸成為文化史上屹立不倒的顯學(xué)奠定了重要的思想基礎(chǔ)。

注釋：

(1)席勒也將這種對(duì)于與文明發(fā)展對(duì)立的、不帶人為蹤跡的自然狀態(tài)稱之為“質(zhì)樸的(naiv)”。

(2)用康德的話來(lái)說(shuō)，就是“它所喜歡的不僅是在形式上的自然產(chǎn)物，而且也是這產(chǎn)物的存有”。(參見(jiàn)[德]伊曼努爾·康德：《審美判斷力批判》，《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年12月，第141頁(yè)。)

(3)即“為實(shí)踐準(zhǔn)則的單純形式規(guī)定某種先天愉悅的能力”。([德]伊曼努爾·康德：《審美判斷力批判》，《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年12月，第142頁(yè)。)

(4)席勒也曾經(jīng)探討過(guò)類似現(xiàn)象，他指出人們可以盡善盡美地去偽裝一朵人造的花，使其擁有貌似自然的外觀，如同人們可以將習(xí)俗中質(zhì)樸的東西模仿到以假亂真的地步，但一旦這種模仿被揭穿，觀賞自然的愉悅就會(huì)化為烏有。但當(dāng)人們面對(duì)這種失去“自然”的危機(jī)時(shí)，往往會(huì)規(guī)避這種揭穿的發(fā)生。

(5)實(shí)際上在“軸心突破”之前，作為鬼神世界的“天”主要指向天神上帝居住的“天庭”。陳夢(mèng)家曾指出：“卜辭中的‘上帝’或‘帝’，常常發(fā)號(hào)施令，與王一樣。上帝或帝不但施令于人間，并且他自有朝廷，有使、臣之類供奔走者”(陳夢(mèng)家：《殷虛卜辭綜述》，中華書(shū)局，1988年1月，第572頁(yè)。)。因此可以說(shuō)“天庭”不過(guò)是人間朝廷的復(fù)制品。