鄧偉峰

摘 要： 王陽(yáng)明既是儒家傳統(tǒng)的承續(xù)者，又是傳統(tǒng)儒學(xué)的改造者和創(chuàng)新者。他經(jīng)過(guò)反復(fù)體驗(yàn)和實(shí)踐，既接續(xù)了儒門(mén)道統(tǒng)，又成功地重建起了以良知論為核心要義的儒家心學(xué)思想體系。本文圍繞王陽(yáng)明的思想演變，基于身心關(guān)系，透過(guò)中國(guó)哲學(xué)內(nèi)在超越的思想文化傳統(tǒng)，闡述知行合一、德行與事功相統(tǒng)一等命題，并從更深層、更廣闊的視野揭示良知學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值。

關(guān)鍵詞： 王陽(yáng)明 良知學(xué) 內(nèi)在理路 超越性

王陽(yáng)明是心學(xué)的集大成者，從哲學(xué)史的角度看，他既是儒家傳統(tǒng)的承續(xù)者，又是傳統(tǒng)儒學(xué)的改造者和創(chuàng)新者。王陽(yáng)明經(jīng)過(guò)反復(fù)體驗(yàn)和實(shí)踐，質(zhì)疑并批判以朱熹為代表的儒學(xué)傳統(tǒng)，進(jìn)一步創(chuàng)造性地吸收了佛、道心性論的思想，既接續(xù)了儒門(mén)道統(tǒng)，又成功地重建起了以良知論為核心要義的儒家心學(xué)思想體系，從而使儒學(xué)乃至中國(guó)古代哲學(xué)思想發(fā)展進(jìn)入了新的時(shí)代高峰?？梢哉f(shuō)，陽(yáng)明心學(xué)不自覺(jué)地構(gòu)成了一條歷史悠久、意域深廣的內(nèi)在超越之路，“由對(duì)外在的語(yǔ)義、文本和事物的對(duì)象性認(rèn)識(shí)，轉(zhuǎn)為對(duì)主體自我的體認(rèn)、內(nèi)在本質(zhì)的證悟，從而使認(rèn)識(shí)與人的存在相統(tǒng)一、本體與境界融為一體”①，這種超越之路實(shí)質(zhì)上是“直指本心”的內(nèi)向探求，既開(kāi)出新思想、新學(xué)風(fēng)，又走向新的困境。

一、王陽(yáng)明的生命歷程及思想演變

王守仁，字伯安，自號(hào)陽(yáng)明子，學(xué)者稱(chēng)為陽(yáng)明先生。自幼即聰穎異人，豪邁不羈。十一歲時(shí)賦詩(shī)“山近月遠(yuǎn)覺(jué)月小，便道此山大于月。若人有眼大如天，還見(jiàn)山小月更闊”，可謂志氣恢宏。十二歲問(wèn)：“何為第一等事？”塾師答曰：“讀書(shū)登第?！彼麑?duì)曰：恐未是，該是讀書(shū)做圣人吧。十五歲出游居庸關(guān)，逐胡人騎射，經(jīng)月始返。十七歲結(jié)婚時(shí)，與道士對(duì)坐忘歸。十八歲學(xué)宋儒格物之學(xué)，二十一歲因“格竹子”而得病，遂改習(xí)辭章之學(xué)，又學(xué)兵法。三十一歲習(xí)靜“陽(yáng)明洞”。后幾經(jīng)周折，被貶貴州龍場(chǎng)驛，參透了格竹之病，終悟格物致知之旨，始倡良知之學(xué)。

關(guān)于陽(yáng)明一生學(xué)術(shù)思想的演變，錢(qián)德洪與黃宗羲總結(jié)為“學(xué)三變”、“后三變”，雖略有出入，但均認(rèn)為：龍場(chǎng)悟道之前經(jīng)歷了三次重大變化，龍場(chǎng)悟道之后其思想宗旨又經(jīng)歷了三次大的變化。龍場(chǎng)悟道是王陽(yáng)明人生和思想的根本轉(zhuǎn)折，是陽(yáng)明心學(xué)奠基的標(biāo)志。

“先生之學(xué)，始泛濫于辭章，繼而遍讀考亭之書(shū)，循序格物，顧物理吾心終判為二，無(wú)所得入，于是出入于佛、老者久之。及至居夷處困，動(dòng)心忍性，因念圣人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其學(xué)凡三變而始得其門(mén)”②（《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》）。

王陽(yáng)明先是遍讀朱子之書(shū)，泛濫辭章，循序格物，后來(lái)“格竹子”失敗后，開(kāi)始懷疑朱子學(xué)說(shuō)。《傳習(xí)錄》亦是以對(duì)朱子的質(zhì)疑為開(kāi)端展開(kāi)的。嵇文甫曾說(shuō)：“王陽(yáng)明是宋明道學(xué)史上一位最有光輝的人物。由他所領(lǐng)導(dǎo)的學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)是一種道學(xué)革新運(yùn)動(dòng)，也是一種反朱學(xué)運(yùn)動(dòng)?！雹蹖?shí)際上，作為唐宋以來(lái)三教合一的重要思想成果，宋代儒學(xué)達(dá)到了中國(guó)古代思想史上的一個(gè)巔峰，伴隨著官方的認(rèn)可，以朱熹理學(xué)為代表的宋代儒學(xué)在宋元以后發(fā)生變異，逐漸僵化。從邏輯上看，當(dāng)一種思想固化后，必然要迎來(lái)革新與發(fā)展，而儒學(xué)在內(nèi)的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想本身就具有強(qiáng)盛的活力。王陽(yáng)明出入于佛、老，未嘗不是尋找一種外緣，以求在與不同思想體系的相互碰撞中取得新突破。當(dāng)然，陽(yáng)明面對(duì)當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)社會(huì)，要有一個(gè)反復(fù)實(shí)踐和檢驗(yàn)的過(guò)程。

佛、道與儒家自是大異其趣，但陽(yáng)明一方面揚(yáng)棄了其本體論，另一方面汲取改造形成了新的工夫論，其“一意本源，默坐澄心”顯然在工夫上受佛、道影響。王陽(yáng)明龍場(chǎng)所悟“圣人之道，吾性自足，不假外求”，“始自嘆悔錯(cuò)用了三十年氣力”，從此徹底返歸圣人之學(xué)，并拈出“致良知”三字為其學(xué)問(wèn)宗旨。

“自此以后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學(xué)的。有未發(fā)之中，始能有發(fā)而中節(jié)之和，視聽(tīng)言動(dòng)，大率以收斂為主，發(fā)散是不得已。江右以后，專(zhuān)提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習(xí)不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發(fā)之中，此知之前更無(wú)未發(fā)；良知即是中節(jié)之和，此知之后更無(wú)已發(fā)。此知自能收斂，不須更主于收斂；此知自能發(fā)散，不須更期于發(fā)散。收斂者，感之體，靜而動(dòng)也；發(fā)散者，寂之用，動(dòng)而靜也。知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺(jué)精察處即是知，無(wú)有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無(wú)是無(wú)非，開(kāi)口即得本心，更無(wú)假借湊泊，如赤日當(dāng)空而萬(wàn)象畢照。是學(xué)成之后又有此三變也”（《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》）。

前之第一變，以“默坐澄心”、“收斂涵養(yǎng)”為主，涵養(yǎng)而日見(jiàn)其不足，不足方“日有余”。這與朱子重涵養(yǎng)本原之功夫相近。第二變，即陽(yáng)明居江右以后，專(zhuān)提致良知三字，自立致良知之教，不重收斂，明心體內(nèi)外動(dòng)靜、未發(fā)已發(fā)之意?！拔窗l(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中，未嘗別有未發(fā)者在。已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中，未嘗別有已發(fā)者存”（《傳習(xí)錄·答陸原靜書(shū)》），進(jìn)而于收斂、發(fā)散，一切任此自然心體，即寂即感，動(dòng)靜一如，知此良知超乎天理人欲之上，承體起用，知行不二，“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺(jué)精察處即是知”。至于第三變，乃是于良知圓熟時(shí)，“時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無(wú)是無(wú)非，開(kāi)口即得本心”，當(dāng)下心體自現(xiàn)即是工夫，“人于此唯見(jiàn)一超是非超善惡而無(wú)善惡又為至善之一絕對(duì)心體之呈現(xiàn)流行于所感之天地萬(wàn)物之中，如赤日之照萬(wàn)象”④。自此，陽(yáng)明“不假外求”、回歸心體的良知學(xué)隨之完成。

二、陽(yáng)明良知學(xué)的思想背景與特質(zhì)

陽(yáng)明心學(xué)的根本精神在“良知”，集中體現(xiàn)王陽(yáng)明良知精神的著作是《傳習(xí)錄》?！秱髁?xí)錄》之得名，當(dāng)源自《論語(yǔ)·學(xué)而》所載曾子言“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎，傳不習(xí)乎”一言。朱熹注此說(shuō)：“傳謂受之于師，習(xí)謂熟之于己。”“傳習(xí)”者，傳而習(xí)之，習(xí)而傳之之謂也。傳、習(xí)二字，體現(xiàn)了文化與學(xué)術(shù)的傳承與創(chuàng)新。而陽(yáng)明心學(xué)的體系，最主要的就是心即理、致良知、知行合一?！爸铝贾睘榭偩V，“心即理”為體，“知行合一”為用，即用顯體，承體達(dá)用，體用不二。

王陽(yáng)明生前曾言：“今某與諸君不過(guò)各就偏蔽箴切砥礪，但能改化，即吾言已為贅疣。若遂守為成訓(xùn)，他日誤己誤人，某之罪過(guò)可復(fù)追贖乎？”⑤陽(yáng)明傳道重在教化而不在語(yǔ)言，當(dāng)然不愿把語(yǔ)言備錄成文字乃至于刊刻成書(shū)，那么錄刻《傳習(xí)錄》的目的應(yīng)該不在文字而在實(shí)踐老師的思想，起到教化的作用。所謂傳習(xí)者，亦是“溫故而知新”，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的體驗(yàn)。從這個(gè)意義上看，“傳習(xí)”在于傳心。

錢(qián)穆在《宋明理學(xué)概述》中評(píng)價(jià)：

“我們綜觀他（王陽(yáng)明）的一生，實(shí)可算是以身教身，以心教心，最具體最到家的一實(shí)例。他平生講學(xué)，總是針對(duì)著對(duì)方講，從不憑空講，也不是在講書(shū)本，或講天地與萬(wàn)物。他所講，也只本他自己內(nèi)心真實(shí)經(jīng)驗(yàn)講……他只是講的良知之學(xué)，只是講人之心，只是本著己心指點(diǎn)人心”⑥。

陽(yáng)明心學(xué)雖以“心”立說(shuō)，但由于其以“良知”釋“心”，因此其心學(xué)即為良知學(xué)。陽(yáng)明良知學(xué)把“道”或“心體”看作一個(gè)不可言說(shuō)之域，這實(shí)際上是要求從“口耳之學(xué)”轉(zhuǎn)進(jìn)到“身心之學(xué)”，反對(duì)通過(guò)書(shū)冊(cè)之知、見(jiàn)聞之知、口耳言語(yǔ)等一切外在性的途徑窺測(cè)本體，主張以自我的體驗(yàn)、實(shí)際的踐履達(dá)到對(duì)本體的把握，由此展開(kāi)對(duì)內(nèi)外之辨、己學(xué)與世儒之辨乃至儒道釋之辨⑦。

一方面是身心關(guān)系上。王陽(yáng)明早期經(jīng)歷了對(duì)朱子學(xué)的虔誠(chéng)信仰和追求后，發(fā)現(xiàn)了其弊病。他批評(píng)朱子等理學(xué)是“務(wù)外遺內(nèi)”，只重外向馳求，徒為口耳之學(xué)，甚至只是文本教條的舉子學(xué)，而把成圣的“為己之學(xué)”、“身心之學(xué)”放在一邊。因此，他反思的結(jié)果是“吾性自足，不假外求”，為學(xué)的目標(biāo)、認(rèn)識(shí)的對(duì)象是內(nèi)在的“吾性”、“本心”或“良知”，而不是外在的天理、萬(wàn)物、事理，“向之求理于事物者誤也”。在王陽(yáng)明心學(xué)中，悟道主要不是對(duì)外在的超驗(yàn)本體的認(rèn)識(shí)，而是表現(xiàn)為主體境界的形成與提升，這一思路可以看作身心之學(xué)的邏輯展開(kāi)⑧。身心一體、心理合一，心外無(wú)理、心外無(wú)物，“致知”不是追求外在于心靈的知識(shí)，“格物”也不是要在事事物物中找出普遍的天理?！爸挛嵝闹贾撸轮?。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也”。黃宗羲總結(jié)道：“先生以圣人之學(xué)，心學(xué)也。心即理也。故于致知格物之訓(xùn)……言致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理。夫以知識(shí)為知，則輕浮而不實(shí)，故必以力行為功夫。良知感應(yīng)神速，無(wú)有等待。本心之明，即知；不欺本心之明，即行也?！保ā睹魅鍖W(xué)案·姚江學(xué)案》）

另一方面是“道問(wèn)學(xué)”與“尊德行”的側(cè)重上。有人問(wèn)陽(yáng)明，朱子以存心、致知為二事，若做一事如何？陽(yáng)明答道：“天命于我謂之性，我得此性之謂德。今要尊我之德行，須是道問(wèn)學(xué)。如要尊孝之德性，便須學(xué)問(wèn)個(gè)孝；尊弟之德行，便須學(xué)問(wèn)個(gè)弟。學(xué)問(wèn)個(gè)孝，便是尊孝之德行；學(xué)問(wèn)個(gè)弟，便是尊弟之德行。不是尊德行之外，別有道問(wèn)學(xué)之功；道問(wèn)學(xué)之外，別有尊德行之事也。”⑨如果把“格物”當(dāng)成由外在的“知”達(dá)至內(nèi)在的德行的“道問(wèn)學(xué)”過(guò)程，那么就容易過(guò)于倚重外在的“道問(wèn)學(xué)”而輕忽內(nèi)在的“尊德行”。王陽(yáng)明認(rèn)為，以人之學(xué)，但當(dāng)求之于內(nèi)，而程朱格物之說(shuō)，不免求之于外，求之于外是理障。其所悟到的圣人之學(xué)是心學(xué)，就是要從知識(shí)性學(xué)問(wèn)的局限中實(shí)行超越，回歸到無(wú)所不知的心靈本性。

再者是內(nèi)在超越性的問(wèn)題。不管是內(nèi)外之辨、己學(xué)與世儒之辨還是儒道釋之辨，中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)最終指向的都是注重內(nèi)在的超越。湯一介先生認(rèn)為：“中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的最大不同可能是它以‘內(nèi)在超越為特征，不論是儒家、道家，還是中國(guó)化了的佛教，都是內(nèi)在超越的哲學(xué)體系。”⑩宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。宗教的一個(gè)重要特征是對(duì)超越的追求，而中國(guó)化的佛教特別是禪宗，其心性論的精神實(shí)質(zhì)就是人的內(nèi)在超越，這體現(xiàn)在即眾生是佛、即煩惱是菩提、即無(wú)明是智慧、不舍生死而入涅槃、即自性而凈土等。超越所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)內(nèi)在于自心，而非純粹地孤懸于現(xiàn)象界之外；而超越的實(shí)現(xiàn)依賴(lài)于人內(nèi)在的悟與修，靠自己內(nèi)在的修養(yǎng)達(dá)到最高的精神境界。儒學(xué)本質(zhì)上是一種內(nèi)圣之學(xué)，這種內(nèi)圣之學(xué)強(qiáng)調(diào)人作為主體的內(nèi)在作用具有決定性意義，人通過(guò)自身的內(nèi)在道德修養(yǎng)達(dá)到超凡入圣。

王陽(yáng)明看到了儒釋道各有所偏，如黃宗羲對(duì)其所做的深中肯綮的總結(jié)：“以釋氏本心之說(shuō)，頗近于心學(xué)，不知儒釋界限，只一理字，釋氏于天地萬(wàn)物之理，一切置之度外，更不復(fù)講，而止守此明覺(jué)。世儒則不恃此明覺(jué)，而求理于天地萬(wàn)物之間，所為絕異。然其歸理于天地萬(wàn)物，歸明覺(jué)于吾心，則一也。向外尋理，終是無(wú)源之水，無(wú)根之木……先生點(diǎn)出心之所以為心，不在明覺(jué)而在天理。金鏡已墜而復(fù)收，遂使儒釋疆界，渺若山河，此有目者所共睹也?！保ā睹魅鍖W(xué)案·姚江學(xué)案》）

綜上，陽(yáng)明良知學(xué)無(wú)疑糾正了以朱熹為代表的宋儒側(cè)重外在的偏離，回歸并擴(kuò)大了以內(nèi)在超越為特征的中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)。王陽(yáng)明對(duì)宋儒之偏的批評(píng)在“向外尋理”上，而對(duì)于佛、道著重追求個(gè)體內(nèi)在的自我解脫和修養(yǎng)的內(nèi)在超越、不重救世濟(jì)民的實(shí)踐活動(dòng)，也持批判態(tài)度?！吧w圣人之學(xué)無(wú)人己、無(wú)內(nèi)外，一天地萬(wàn)物以為心，而禪之學(xué)起于自私自利，而未免于內(nèi)外之分，斯其所以為異也。今之為心性之學(xué)者，而果外人倫遺事物，則誠(chéng)所謂禪矣；使其未嘗棄人倫遺事物，而專(zhuān)以存心養(yǎng)性為事，則固圣門(mén)精一之學(xué)也，而可謂之禪乎哉”{11}？基于此，陽(yáng)明心學(xué)所宗的大概是，心性修養(yǎng)工夫與用世濟(jì)物等的統(tǒng)一，在自我受用中，既能超越世俗，又能在世俗事務(wù)中安頓自我。

三、良知學(xué)的現(xiàn)代審視

王陽(yáng)明良知學(xué)的形成，是在不同階段提出了不同的命題，并經(jīng)過(guò)自身的思考和實(shí)踐，最后才有了“致良知”、“知行合一”等理念。然而，從總體上而言，王陽(yáng)明亦未擺脫“有首無(wú)尾”的流弊，盡管他生前唯恐良知觀念會(huì)變成空洞的口號(hào)而對(duì)人無(wú)用。事實(shí)上，陽(yáng)明后學(xué)在教化思想上與六祖后禪宗的發(fā)展一樣，也出現(xiàn)了分流，其精神意趣不盡相同：一個(gè)是陽(yáng)明儒學(xué)的禪學(xué)化空疏傾向，如王龍溪的“良知現(xiàn)成說(shuō)”；一個(gè)是陽(yáng)明儒學(xué)的大眾化傾向，如泰州學(xué)派王艮的“淮南格物”說(shuō)與李贄“自私其心”的“童心說(shuō)”。中明之后，中國(guó)思想界開(kāi)始轉(zhuǎn)向關(guān)注身、情、欲方面，無(wú)法擔(dān)負(fù)其大眾教化的歷史責(zé)任。從思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯上講，儒家這種傾向，佛教幾乎是同步的。明末的狂禪運(yùn)動(dòng)，即是一個(gè)極端。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想至清代，由空談心性向?qū)嵶C之學(xué)的轉(zhuǎn)變，也是一種必然的“反動(dòng)”。因此，站在中國(guó)哲學(xué)思想傳統(tǒng)下，反思陽(yáng)明學(xué)發(fā)展的內(nèi)在理論，從而對(duì)其現(xiàn)代價(jià)值和意義予以重新審視，非常有必要。

王陽(yáng)明晚年回復(fù)顧璘（顧東橋）書(shū)信中的一段文字，稱(chēng)之為“拔本塞源論”。王陽(yáng)明從根本上談及顧氏疑問(wèn)的源頭，對(duì)于私己之欲和功利之毒，要拔本塞源地解決?！笆ト酥畬W(xué)日遠(yuǎn)日晦，而功利之習(xí)愈趨愈下”。錢(qián)穆曾言，“人人分工而合德，人人平等而自由，各還他一個(gè)天賦的才性之真，與本心的好惡之誠(chéng)，而各成為一圓滿無(wú)缺之圣”，“守仁的良知之學(xué)，則就人人言，這一社會(huì)，便成了中國(guó)一人、天下一家的社會(huì)。所以良知之學(xué)是心學(xué)，而推廣到社會(huì)大群與技藝專(zhuān)業(yè)上，實(shí)可有其甚深甚遠(yuǎn)之到達(dá)。一樣的社會(huì)，一樣的技藝，只不從功利看，而從德行看，便會(huì)發(fā)展出異樣的光彩”{12}。超越這種功利性，并不意味著割裂德行與事功。王陽(yáng)明還是十分重視貫通內(nèi)外的，認(rèn)為良知無(wú)分內(nèi)外，學(xué)道不離日用、事功，在實(shí)際生活、世界、日常事務(wù)中體悟、求道。不過(guò)，在另一面，又極易走向?yàn)榈啦粸閷W(xué)的局面，把求道與求學(xué)、道德與知識(shí)、內(nèi)修與外證等對(duì)立起來(lái)，以前者否定后者。

另外，在內(nèi)在超越的層面上，不像佛教、道教，以陽(yáng)明學(xué)為代表的中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)之一，如果沒(méi)有外在超越對(duì)象的“超越”，局于內(nèi)在生命，以自我的體驗(yàn)、實(shí)際的踐履達(dá)到對(duì)本體的把握，則可能僅僅是感性的、經(jīng)驗(yàn)的，無(wú)法獲得真正的超越。與此同時(shí)，“這種過(guò)度內(nèi)在化的傾向不僅會(huì)使針對(duì)主體的真正的自我認(rèn)識(shí)乃至自我的內(nèi)在超越難以實(shí)現(xiàn)，反而會(huì)扼殺人的主體性存在，淪為純內(nèi)心的自省和完善，完全棄外絕事而走向其初衷的反面”{13}，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的這一特征尤其應(yīng)當(dāng)加以注意。這一困境，不獨(dú)宋明理學(xué)如此，中國(guó)化的佛教亦如此，只是佛教近代以來(lái)一直努力走出“人間佛教”的路子，以調(diào)和超越與事功的關(guān)系。陽(yáng)明學(xué)在明末清初走向分化，有的走向脫離現(xiàn)實(shí)的空疏，也有黃宗羲等積極與社會(huì)變革的實(shí)踐。事實(shí)上，陽(yáng)明學(xué)在經(jīng)歷了諸多波折與困頓，傳播到日、韓等國(guó)，并被輸入國(guó)文化所消化吸收，甚至成為社會(huì)思想變革的重要思想來(lái)源，這從側(cè)面驗(yàn)證了陽(yáng)明學(xué)的價(jià)值。因此，王陽(yáng)明及其學(xué)說(shuō)不僅屬于浙江，屬于中國(guó)，而且屬于整個(gè)世界，站在國(guó)際視域去理解、詮釋?zhuān)瑫?huì)有更深層、更廣闊的視野，賦予陽(yáng)明學(xué)新的時(shí)代意義。

注釋?zhuān)?/p>

①⑦{13}朱曉鵬.論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在化進(jìn)路——以王陽(yáng)明良知學(xué)為中心的考察[J].孔子研究，2015（01）.

②黃宗羲.黃宗羲全集[M].杭州：浙江古籍出版社，2005：201.

③嵇文甫.晚明思想史論[M].北京：東方出版社，1996：1.

④唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論《原性篇》[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005：291.

⑤{11}王守仁.傳習(xí)錄序[M].上海：上海古籍出版社，1992：1567，257.

⑥{12}錢(qián)穆.宋明理學(xué)概述[M].北京：九州出版社，2011：249，299.

⑧楊國(guó)榮.心學(xué)之思——王陽(yáng)明哲學(xué)的闡釋[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1997：221.

⑨陳榮捷.王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2009：234.

⑩湯一介.對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的哲學(xué)思考[M].北京：人民出版社，1995：78-79.