顏翔林，傅融睿

（溫州大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 溫州 325015）

孔子美學(xué)和莊子美學(xué)分別代表著中國(guó)古典美學(xué)的兩個(gè)重要派別和不同的思想策略與方法路徑?？鬃拥娜寮颐缹W(xué)和莊子的道家美學(xué)，兩者之間既有顯著的理論分野也有潛在的邏輯關(guān)聯(lián)。海內(nèi)外學(xué)術(shù)界對(duì)孔子美學(xué)和莊子美學(xué)及其關(guān)聯(lián)已有連篇累牘之闡釋，依然存有“意義之空白”處。如果說(shuō)孔子美學(xué)是以道德本體為核心的人本主義美學(xué)，那么，莊子則是以自然本體為基石的懷疑主義美學(xué)。兩者分別以“君子”與“至人”、“仁者”與“真人”作為審美理想的象征品和道德人格的偶像，而共同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)都是建立“可信”與“可愛(ài)”相契合的主體和生活世界，使現(xiàn)實(shí)人生和審美創(chuàng)造得以統(tǒng)一并成為可能。因此，構(gòu)造理想主義的人格是孔子和莊子的共同精神目標(biāo)，這既是人生哲學(xué)的訴求，也是倫理學(xué)的崇高期望，更是美學(xué)的最終歸宿。

一、“至人”與“君子”

孔子是華夏的倫理主義美學(xué)奠基人，他強(qiáng)調(diào)人格是審美活動(dòng)的最高目的，理想的主體形式必須符合倫理原則。只有建立完善的道德人格，才使審美活動(dòng)得以可能。換言之，審美活動(dòng)的最終目的是建立理想的道德人格?？档绿岢鲆粋€(gè)重要命題：“美是道德的象征?！盵1]他將美和道德進(jìn)行密切的邏輯關(guān)聯(lián)?！爸挥凶鳛榈赖碌拇嬖谡叩娜瞬攀俏覀兂姓J(rèn)為世界的目的的?！盵2]康德把道德主體作為世界的最后目的和最高目的?！白詈蟮哪康牟荒苁莿e的，而只能是從屬于道德律的人。”[2]113顯然，康德在道德人格和審美活動(dòng)之間劃了等號(hào)。應(yīng)該說(shuō)，康德不僅是西方形式主義美學(xué)的奠基人之一，也西方倫理主義美學(xué)的奠基人之一。因此，在美學(xué)上，孔子和康德有著思想和邏輯的同一性。

莊子和孔子的相同之處，都強(qiáng)調(diào)完善的人格在生活世界的美學(xué)意義，均認(rèn)為理想的存在者是構(gòu)成世界的最高、最終的價(jià)值和目的。兩位先哲的思想差異在于，莊子仰慕“自然”的人格，認(rèn)為先驗(yàn)的本性才是最可信和最可愛(ài)的人格。因此，莊子推崇“至人”、“神人”、“真人”的人格，認(rèn)為這些人格才是所有存在者的典范，是生活世界的主體所仿效的對(duì)象和標(biāo)準(zhǔn)。莊子更深刻的運(yùn)思在于：每一個(gè)存在者都蘊(yùn)藏著自然人格，不需要后天的修煉和實(shí)踐意志的具體躬行，只要自然無(wú)為、無(wú)所雕飾地敞開(kāi)本性，就是最理想的和最完善的人格狀態(tài)，也是最高的美學(xué)境界。莊子云：

且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂(lè)，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆纆索而游乎道德之間為哉！使天下惑也！夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與？……

吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，臧于其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣；吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見(jiàn)彼也，自見(jiàn)而已矣。[3]

素樸而民性得矣。及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣。澶漫為樂(lè)，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂(lè)！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應(yīng)六律！夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過(guò)也。[4]

真實(shí)而完善的人格并非來(lái)源于后天的教化和實(shí)踐，而是自然敞開(kāi)的本性，如果刻意地進(jìn)行工具理性、實(shí)用理性等社會(huì)意識(shí)形態(tài)的雕琢和教育，反而造成自然人格的損毀。顯然，在此莊子對(duì)于儒家的“仁義”進(jìn)行了有意識(shí)地誤讀和曲解，持有反諷和批判的態(tài)度。但是，從莊子對(duì)于“仁義”的存疑和否定的態(tài)度中，可以窺到他對(duì)于自然本性的深切守護(hù)和崇尚，莊子認(rèn)為如果以“仁義”等道德規(guī)范進(jìn)行后天的教育，反而招致人性被遮蔽，損害人性的本真和本來(lái)就完善的人格。

古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當(dāng)是時(shí)也，陰陽(yáng)和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬(wàn)物不傷，群生不夭，人雖有知，無(wú)所用之，此之謂至一。當(dāng)是時(shí)也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，梟淳散樸，離道以善，險(xiǎn)德以行，然后去性而從于心。心與心識(shí)知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無(wú)以反其性情而復(fù)其初。[5]

莊子認(rèn)為，在文明的起始之處，“混芒”狀態(tài)中的人格是最純粹美好的，隨著歷史發(fā)展和文明的進(jìn)步，人格中美好的自然本性卻呈現(xiàn)反比例的衰減。顯然，莊子對(duì)文明和歷史進(jìn)行辯證理性的反思，認(rèn)為歷史的進(jìn)步并不一定同步地帶來(lái)精神境界的提升和人格的不斷完善。因此，莊子心目中的理想人格就是自然無(wú)為的先驗(yàn)人性，而這種先驗(yàn)人性體現(xiàn)在“至人”、“神人”等理想人格的身上。后來(lái)的荀子認(rèn)為：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也。欲者，情之應(yīng)也。[6]荀子肯定性情的先驗(yàn)性，但是否定了先驗(yàn)性情的絕對(duì)完善和合理：“今之人化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子；縱性情，安恣孳，而違禮義者為小人。”[7]又認(rèn)為：“從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴?！盵7]顯然，荀子持有對(duì)自然性情的否定觀，他提出的命題是“性本惡”，因此，需要對(duì)人的先驗(yàn)本性進(jìn)行倫理教化。

如果說(shuō)莊子思想深邃處潛隱著一種倫理主義的美學(xué)意識(shí)，其倫理主義的內(nèi)涵，只能稱之為自然倫理主義，而非社會(huì)實(shí)踐的倫理主義。然而，莊子對(duì)于唯美的和完善的人格追求是其崇高的精神目標(biāo)之一，它顯然蘊(yùn)藏著倫理主義美學(xué)的應(yīng)有之義。

孔子建立古典主義的“審美倫理學(xué)”，或者說(shuō)是一種“倫理美學(xué)”。它們共同的核心和具體內(nèi)涵之一，就是理想和完美的人格建構(gòu)。與此相關(guān)，理想和完美的人格建構(gòu)既是美學(xué)的最高目標(biāo)，也是審美活動(dòng)的最重要的途徑和手段。它們之間存在著本體與方法、目的與手段的必然邏輯關(guān)聯(lián)?？鬃拥膫惱碇髁x美學(xué)的人格規(guī)范體現(xiàn)在一些重要的命題之上，其中最集中和最典型的一個(gè)命題關(guān)涉于“君子”。在《論語(yǔ)》中涉及“君子”共計(jì)108處，比“仁”的109處僅少一處。可見(jiàn)“君子”在孔子心目的重要地位。

命題：文質(zhì)彬彬，然后君子。子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！盵8]梁?jiǎn)⒊骸翱鬃佑袀€(gè)理想的人格，能合這種理想的人，起個(gè)名叫做‘君子’。”[9]君子是最高和最根本的人格要求，也是倫理學(xué)意義上的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。第一，他必須做到文與質(zhì)的和諧統(tǒng)一，既避免樸實(shí)超越文采，也不能文采涵蓋樸實(shí)，如此則不會(huì)沉落于粗俗和輕浮的格調(diào)，而獲得形式與內(nèi)容、表象與本體、物質(zhì)與精神的高度融合。第二，規(guī)定君子的人格必須超越功利而追求“義”的道德目標(biāo)。孔子說(shuō)：“君子喻于義，小人喻于利。”[10]第三，要求君子放棄言語(yǔ)上的夸夸其談而著重于實(shí)踐行為?！熬佑G于言，而敏于行。”[10]85第四，具體地規(guī)定君子之人格的“四項(xiàng)基本原則”。孔子對(duì)子產(chǎn)說(shuō)：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！盵11]一是態(tài)度謙恭，二是對(duì)待君上必須認(rèn)真負(fù)責(zé)，三是教養(yǎng)民眾應(yīng)該有恩惠，而役使民眾必須體現(xiàn)公平正義的理念。第五，孔子要求君子博學(xué)文化典籍，以禮節(jié)約束自己的內(nèi)心、言語(yǔ)與行為，不要違背基本的倫理原則?！熬硬W(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”[8]130第六，孔子認(rèn)為君子應(yīng)該關(guān)注于精神上的追求，憂患道德問(wèn)題而不計(jì)較貧窮的境況。所謂：“君子謀道不謀食?！薄熬討n道不憂貧?！盵12]第七，君子必須保持坦蕩光明的人格?！熬犹故幨帲∪碎L(zhǎng)戚戚?！盵13]第八，君子應(yīng)該體現(xiàn)成人之美的善心?！熬映扇酥?，不成人之惡。”[14]第九，孔子認(rèn)為君子必須嚴(yán)格地要求自我，而小人則處處苛求別人?！熬忧笾T己，小人求諸人。”[12]342第十，孔子認(rèn)為君子應(yīng)該有“矜而不爭(zhēng)，群而不黨”[12]343的品德。矜持而不狹隘爭(zhēng)執(zhí)，合群而不結(jié)黨營(yíng)私。第十一，孔子認(rèn)為，在總體上，君子應(yīng)該體現(xiàn)為“學(xué)道”和“愛(ài)人”相互依存的道德人格。只有學(xué)道才能保證愛(ài)人，而愛(ài)人是君子內(nèi)在的心靈訴求，是行為的指針和最高的實(shí)踐目的。所以，君子是人格上的最高美學(xué)境界。

二、“真人”與“仁者”

與“君子”形成密切的邏輯關(guān)聯(lián)，孔子另一重要的人學(xué)命題或人格命題是：仁者愛(ài)人。而在莊子的審美理想中，完善的人格主要由“真人”等對(duì)象擔(dān)當(dāng)。“真人”成為莊子美學(xué)境界中的人格偶像。因此，“真人”與“仁者”構(gòu)成莊子和孔子的人格美的對(duì)應(yīng)性概念。莊子多處言及“真人”，表示出極大的敬慕和贊賞：

古之真人，不知說(shuō)生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來(lái)而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心損道，不以人助天，是之謂真人。若然者，其心志，其容寂，其顙鼽。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極。[15]

純素之道，唯神是守。守而勿失，與神為一。一之精通，合于天倫。野語(yǔ)有之曰：“眾人重利，廉士重名，賢士尚志，圣人貴精?！惫仕匾舱撸^其無(wú)所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。[16]

古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅(jiān)也，張乎其虛而不華也；邴邴乎其似喜也，崔崔乎其不得已也，滀乎進(jìn)我色也，與乎止我德也，廣乎其似世也，謷乎其未可制也，連乎其似好閉也，悗乎忘其言也。[17]

故無(wú)所甚親，無(wú)所甚疏，抱德煬和，以順天下，此謂真人。于蟻棄知，于魚(yú)得計(jì)，于羊棄意。以目視目，以耳聽(tīng)耳，以心復(fù)心。若然者，其平也繩，其變也循。古之真人！以天待之，不以人入天，古之真人！得之也生，失之也死；得之也死，失之也生。[18]

常寬容于物，不削于人。雖未至于極 ，關(guān)尹、老聃乎，古之博大真人哉！[19]

“真人”稟賦的人格顯然豐富多姿：其一，守望精神和行動(dòng)的自由。能夠“不知說(shuō)生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來(lái)而已矣?！逼涠?，保持思想的獨(dú)立和合乎自然法則。無(wú)論在心理上還是行為上，都達(dá)到順應(yīng)客觀規(guī)律：“不以心損道，不以人助天……凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極?！逼淙?，力求人格上的自然無(wú)偽，不假雕飾，不矯情做作，守護(hù)“純素”的心性。其四，表現(xiàn)在具體內(nèi)容方面：能夠神態(tài)自若而不受損，似乎不足卻不受之于外物，超然不群但不固執(zhí)，心胸開(kāi)闊而不浮華。心胸暢快顯得歡喜自如，行動(dòng)好象出于不得不如此，表情如水而心靈充實(shí)和諧，德性寬厚令人親近。精神寬闊如世界博大，境界高遠(yuǎn)無(wú)可宰制，內(nèi)心沉默而遺忘語(yǔ)言。其五，放棄過(guò)分的親近和疏遠(yuǎn)，守護(hù)內(nèi)心的德性和諧，節(jié)制情緒以適應(yīng)自然，甚至拋棄如螞蟻的知覺(jué)，如游魚(yú)般地自得其樂(lè)，就連羊一般的意念也沒(méi)有。因此達(dá)到以直覺(jué)感知自我和世界，超越生死得失的界限。其六，“真人”能夠“寬容于物，不削于人”，如關(guān)尹、老聃這樣，他們就是古代的博大的“真人”象征?？偠灾罢嫒恕狈A賦精神獨(dú)立、思想自由、自然合律、本真從容等近乎完美的高尚人格。

孔子的倫理主義美學(xué)對(duì)于理想人格的建構(gòu)是以“仁學(xué)”為基本內(nèi)涵的，而“仁”的范疇在一般形態(tài)可以歸納為“仁”、“義”、“禮”三個(gè)核心?！白訌垎?wèn)仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，為仁矣?！?qǐng)問(wèn)之。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。

恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！盵20]顯然，“仁”在具體形態(tài)又可表現(xiàn)為“恭、寬、信、敏、惠”這些實(shí)踐性的規(guī)范，也可以包括“溫、良、恭、儉、讓”和“文、行、忠、信”等態(tài)度、行為。歷史地考察，因?yàn)楹髞?lái)孟子補(bǔ)充了“智”的概念，漢代董仲舒增加了“信”要求，最終構(gòu)成華夏倫理的所謂“五常”。其實(shí)，“五?！痹凇墩撜Z(yǔ)》中都經(jīng)由孔子反復(fù)論述和提倡，都屬于孔子倫理觀念的邏輯范圍，上升為理想化的人格建構(gòu)的核心范疇?？鬃訉ⅰ叭省弊鳛橥昝廊烁竦暮诵姆懂?，作為道德倫理準(zhǔn)則的基礎(chǔ)性概念。在總體論上，孔子將“仁”界定為：“愛(ài)人”?！胺t問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人?！盵14]278孔子提出“仁者愛(ài)人”的倫理美學(xué)命題。但是，在具體環(huán)節(jié)上，孔子對(duì)其進(jìn)行了細(xì)致深入的闡釋，援引生活世界的具體現(xiàn)象進(jìn)行論證。其一，“仁”體現(xiàn)在對(duì)于父母的孝道和敬愛(ài)兄長(zhǎng)?！靶⒌芤舱?，其為仁之本與！”[21]“孝”為儒家重要的倫理準(zhǔn)則，理想的人格應(yīng)孝敬父母和關(guān)愛(ài)兄長(zhǎng)，這是人生實(shí)踐意志中具體奉行的道德理念，它須貫徹于生活世界的日常行動(dòng)。其二，“仁者”應(yīng)熱愛(ài)大自然，從中體悟人生的道德倫理意義，保持心靈的寧?kù)o以求生命的長(zhǎng)久。孔子曰：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山； 知者動(dòng)，仁者靜；知者樂(lè)，仁者壽?！盵8]127其三，達(dá)到“仁”的境界，必須自己希望有作為也使別人有作為，自己力圖有成就而使別人也有成就。如果能夠依照眼前的情況去躬行實(shí)踐，可以說(shuō)是獲得了實(shí)踐仁道的方法。“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”[8]134其四，“仁”應(yīng)該作為內(nèi)心的責(zé)任和目標(biāo)，必須持以恒久的意志?！叭室詾榧喝危灰嘀睾?？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”[22]其五，“仁者”保持積極樂(lè)觀的人生態(tài)度，注意克服憂慮惆悵的情緒。這就是所謂“知者不惑，仁者不憂。”[23]其六，孔子認(rèn)為，“仁者”必須克制自我的語(yǔ)言、意志、欲望和行為，使之符合于禮的規(guī)范，一旦達(dá)到克己復(fù)禮的境地，則天下稱許你是仁者。實(shí)踐仁只能依賴于自身而不能借助于別人。具體的綱領(lǐng)是：不合乎禮的不窺視，不合乎禮的不聽(tīng)聞，不合乎禮的不言說(shuō)，不合乎禮的不作為?！邦仠Y問(wèn)仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請(qǐng)問(wèn)其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！仠Y曰：‘回雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣。’”[14]262其七，仁者外出行事應(yīng)該如恭敬地對(duì)待尊貴賓客，役使民眾如承當(dāng)莊嚴(yán)的祭祀，自己不喜歡的事情，不強(qiáng)加于別人。“仲弓問(wèn)仁。子曰：‘出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人?！盵14]263其八，仁者應(yīng)該保持語(yǔ)言上的節(jié)制和低調(diào)而躬行實(shí)踐，力戒夸夸其談而行為遲緩。“司馬牛問(wèn)仁。子曰：‘仁者其言也讱。’曰：‘其言也讱，斯謂之仁已乎？’子曰：‘為之難，言之得無(wú)讱乎？’”所以孔子提倡“訥于言而敏于行”的人格。其九，仁者必須態(tài)度儀容端莊，忠于職守，待人忠誠(chéng)?！胺t問(wèn)仁。子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠?！盵24]其十，仁者應(yīng)該具備意志上的勇敢品質(zhì)。所以孔子認(rèn)為“仁志，必有勇。勇者，不必有仁。”[25]孔子以“仁”的規(guī)范建立理想的人格概念，從而培養(yǎng)出生活世界符合美的標(biāo)準(zhǔn)的精神主體。

三、“可信”與“可愛(ài)”

一方面，孔子和莊子分別倡導(dǎo)自然與仁愛(ài)的人格，建立生存論美學(xué)。另一方面，孔子強(qiáng)調(diào)主體存在的道德自由，莊子推出主體生存的審美自由，他們共同創(chuàng)建了古典時(shí)期的自由主義美學(xué)。在目的論意義上，他們都將自由視為生命的最高的善與美?？档碌摹杜袛嗔ε小返年U釋目的論，認(rèn)為：“這個(gè)目的就是世上通過(guò)自由而成為可能的最高的善”。[2]119如果從目的論意義出發(fā)，孔子美學(xué)和莊子美學(xué)值得關(guān)注的另一個(gè)內(nèi)在目的，就是對(duì)于人的主體存在的美學(xué)規(guī)范。假設(shè)尋找這種規(guī)范的特性和差異的話，那么，借用王國(guó)維的“可信”與“可愛(ài)”的范疇，可以將莊子美學(xué)對(duì)于主體的理想人格界定為“可愛(ài)”，而把孔子美學(xué)對(duì)于主體的理想人格表述為“可信”。

王國(guó)維在《三十自序》其二寫(xiě)道：“余疲于哲學(xué)有日矣。哲學(xué)上之說(shuō)，大都可愛(ài)者不可信，可信者不可愛(ài)。余知真理，而余又愛(ài)其謬誤。偉大之形而上學(xué)，高嚴(yán)之倫理學(xué)與純粹之美學(xué)，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識(shí)論上之實(shí)證論，倫理學(xué)上之快樂(lè)論與美學(xué)上之經(jīng)驗(yàn)論。知其可信而不能愛(ài)，覺(jué)其可愛(ài)而不能信，此近二三年中最大之煩悶?！盵26]而立之年的王國(guó)維寫(xiě)下內(nèi)心對(duì)哲學(xué)的困惑，他徘徊于理論的可信與可愛(ài)之間，猶如徜徉于此岸與彼岸之間的宗教徒，流露出兩難的選擇和矛盾心態(tài)。顯然，可信與可愛(ài)在邏輯上構(gòu)成王國(guó)維難以消解的精神悖論。其實(shí)，王國(guó)維的矛盾蘊(yùn)藏著哲學(xué)與美學(xué)、理論與實(shí)踐的普遍性。

如果說(shuō)在理論思維和藝術(shù)思維的境域，沒(méi)有必要讓“可信”壓倒“可愛(ài)”，換言之，可以允許在一定程度上超越“可信”走向“可愛(ài)”。然而，在實(shí)踐理性的范疇，在人生境界，對(duì)于“可信”的堅(jiān)守就是一個(gè)不可放棄的道德律令，也是生命中必須承受的美學(xué)準(zhǔn)則。唯有可信，才能可愛(ài)。前者構(gòu)成后者必要的邏輯前提，后者是前者的必然結(jié)果。孔子堅(jiān)持“信”的倫理原則，將之作為人格最根本的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)之一。

《論語(yǔ)》記載，孔子和弟子們討論了“信”的命題，將其視為人生境界的最重要的德性之一?！霸釉唬骸崛杖∥嵘恚簽槿酥\而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？’子曰：‘道千乘之國(guó)：敬事而信，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)?！釉唬骸茏尤雱t孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！酉脑唬骸t賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。’子曰：‘君子不重則不威，學(xué)則不固。主忠信。無(wú)友不如己者。過(guò)則勿憚改?！盵21]5-13顯然，“可信”作為儒家的實(shí)踐理性中極其重要的價(jià)值核心之一，它成為君子安身立命的日課和不可缺少的操守?！白釉唬骸硕鵁o(wú)信，不知其可也。大車(chē)無(wú)輗，小車(chē)無(wú)軏，其何以行之哉？’”[27]在孔子看來(lái)，一個(gè)人倘若沒(méi)有誠(chéng)信，不知道如何可能。猶如大車(chē)沒(méi)安裝橫木的輗，小車(chē)沒(méi)安裝橫木的軏，是無(wú)法行走的?！白右运慕蹋何模?，忠，信?！盵13]147“信”作為孔子教育弟子的四項(xiàng)重要內(nèi)容之一?？鬃又赋觥靶拧钡墓πВ骸把灾倚牛泻V敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？”[12]334他還認(rèn)為：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”[12]342顯然，“信”是作為君子成就自我與事業(yè)的人格保證，也是作為生命存在的必要精神條件。

因此，在孔子看來(lái)，“可信”是構(gòu)成主體之人格美的關(guān)鍵因素之一。唯有守護(hù)著“可信”的邏輯前提，才使生命的“可愛(ài)”價(jià)值得以可能。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第四卷中討論“具體的德性”，推崇可信和誠(chéng)實(shí)的道德意義。“有適度品質(zhì)的人則是誠(chéng)實(shí)的，對(duì)于自己，他在語(yǔ)言上、行為上都實(shí)事求是，既不夸大也不縮小?！搨问强勺l責(zé)的，誠(chéng)實(shí)則是高尚（高貴）的和可稱贊的。所以，具有這種適度品質(zhì)的誠(chéng)實(shí)的人是可稱贊的；虛偽的人，尤其是自夸的人，則是可譴責(zé)的。”[28]亞里士多德將“誠(chéng)實(shí)”引申為德性的內(nèi)容之一，將“可信”作為實(shí)踐理性的道德準(zhǔn)則之一，而貶斥“虛偽”和“自夸”的行為。東西方倫理學(xué)的價(jià)值準(zhǔn)則具有同一性和普遍性，而對(duì)于主體的“可信”訴求是這種普世性倫理原則的具體體現(xiàn)之一。在生活世界，主體存在除了稟賦純粹理性的認(rèn)識(shí)能力，還需要實(shí)踐理性的道德律令，誠(chéng)如康德在《實(shí)踐理性批判》所言：“有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮不斷增長(zhǎng)的景仰和敬畏：在我之上的星空和居于我心中的道德法則?！盵29]顯然，作為實(shí)踐理性的道德主體，必須追求“可信”的德性和品格。

和孔子相同，莊子推崇可信的人格。但和孔子不同的是，莊子認(rèn)為可信的人格不是后天的教化和實(shí)踐意志的結(jié)果，而來(lái)源于先驗(yàn)的自然本性。因此，莊子更心儀建構(gòu)“可愛(ài)”的人格境界。

從生命境界考量，主體只有守護(hù)著“可信”的實(shí)踐理性，才能保證自己的“可愛(ài)”得以可能。然而，“可信”作為“可愛(ài)”的必要性邏輯前提，卻不能擔(dān)保自己成為“可愛(ài)”的全部條件。換言之，主體在具備“可信”的邏輯基礎(chǔ)上，還必須經(jīng)過(guò)精神的其它努力，才能獲得的“可愛(ài)”的美學(xué)結(jié)果。就生命境界而論，如果說(shuō)“可信”是一種倫理學(xué)的尺度，那么，“可愛(ài)”就是一種美學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)和要求。而可愛(ài)的標(biāo)準(zhǔn)和要求，最重要的內(nèi)涵就是“詩(shī)性主體”的存在。詩(shī)性主體是以審美活動(dòng)為中心而將理性主體和實(shí)踐主體進(jìn)行綜合的主體形式，它是對(duì)于本能主體、感性主體、知識(shí)主體、消費(fèi)主體等予以超越與否定的主體形式，它以想象和直覺(jué)為感性工具、追求超越性的精神結(jié)構(gòu)。從這個(gè)理論意義上，只有達(dá)到詩(shī)性主體的規(guī)定性，才使主體具有“可愛(ài)”的內(nèi)涵，才符合于審美的標(biāo)準(zhǔn)和達(dá)到美學(xué)的境界。如果說(shuō)“可信”趨向于一種倫理學(xué)意義的內(nèi)容規(guī)定，而“可愛(ài)”除了具備倫理學(xué)意義的德性內(nèi)容的要求之外，還需要審美的形式作為保證。換言之，“可愛(ài)”必須達(dá)到精神內(nèi)容和美感形式的和諧統(tǒng)一。可愛(ài)既需要實(shí)踐理性的邏輯前提，更需要具有審美能力的詩(shī)性主體的生成。

莊子渴望建立建立一種“可愛(ài)”的人格境界，依據(jù)莊子文本，我們予以這幾方面歸納和綜合：

其一，逍遙獨(dú)立的精神氣質(zhì)。它在表層上，是對(duì)時(shí)間空間的超越，而實(shí)質(zhì)上是尋求自我的獨(dú)立思想。《逍遙游》、《德充符》、《大宗師》、《養(yǎng)生主》、《秋水》、《達(dá)生》等篇目，構(gòu)想諸多形象或意象，它們作為詩(shī)意化符號(hào)，洋溢著可愛(ài)有趣的氣韻，充滿浪漫情懷。其二，超越功利欲望和流俗的意識(shí)形態(tài)，在精神層面上獲得以心向道的品質(zhì)和“超人”的技能?！蚌涅o子問(wèn)乎長(zhǎng)梧子曰：‘吾聞諸夫子：圣人不從事于務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無(wú)謂有謂，有謂無(wú)謂，而游乎塵垢之外?！扁叶　俺贾谜叩酪?，進(jìn)乎技矣?！盵30]其三，不渴求名望和爵位，厭倦政治和權(quán)力，隱居山林和保全自我?！肚锼菲搬炗阱焙汀盎葑酉嗔骸鄙鷦?dòng)地表現(xiàn)脫離政治權(quán)力和隱居山水的心態(tài)。其四，“可愛(ài)”之人，應(yīng)該酷愛(ài)大自然和永葆“童心”。莊子與惠子游于濠梁之上，感受游魚(yú)的快樂(lè)，爭(zhēng)辯心靈與現(xiàn)象的差異、人與魚(yú)、人與人的心靈溝通?！拔粽咔f周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與？胡蝶之夢(mèng)為周與？”[30]18生動(dòng)傳神表現(xiàn)一個(gè)“可愛(ài)”的主體所稟賦的沉醉自然、“相忘江湖”的本真童心。其五，“可愛(ài)”的人格應(yīng)閃爍生命的智慧，能夠具有打破日常經(jīng)驗(yàn)的奇崛的想象力?！肚f子》文本彌散著“神話思維”的色彩，和孔子不提倡的“怪、力、亂、神”的思維方式有所差異。嚙缺、王倪、瞿鵲子、長(zhǎng)梧子、南郭子綦、匠石、支離疏、接輿、王駘、申徒嘉、女偊等人物，他們都具備“可愛(ài)”的人格。其六，“可愛(ài)”之人可保持內(nèi)心的寧?kù)o和諧。以“心齋”、“坐忘”的方式獲得精神超脫?！澳瞎郁腚[機(jī)而坐，仰天而噓，苔焉似喪其耦?！盵30]6“適來(lái)，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，古者謂是帝之縣解?！盵31]“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！盵32]達(dá)到這一境界的人顯然持有“可愛(ài)”的要素。其七，放棄矯情和夸飾表演的主體才可能是可愛(ài)的主體?！坝腥酥?，無(wú)人之情。有人之形，故群于人；無(wú)人之情，故是非不得于身?！盵33]其八，“可愛(ài)”的人格不以知識(shí)累心，追求內(nèi)在的心靈自由?！拔嵘灿醒?，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！”[34]其九，能夠超越死亡恐懼的主體是“可愛(ài)”的人格。只有少數(shù)人可以“不知說(shuō)生，不知惡死。”[32]38“支離叔與滑介叔觀于冥伯之丘，昆侖之虛，黃帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然惡之。支離叔曰：‘子惡之乎？’滑介叔曰：‘亡，予何惡！生者，假借也。假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。且吾與子觀化而化及我，我又何惡焉！’”[35]其十，無(wú)論人生境遇如何，保持常樂(lè)之心，這是可愛(ài)人格的自然顯現(xiàn)?！翱鬃佑斡诳?，宋人圍之?dāng)?shù)匝，而弦歌不輟。子路入見(jiàn)，曰：‘何夫子之娛也？’孔子曰：‘來(lái)，吾語(yǔ)女。我諱窮久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，時(shí)也?！盵36]顯然，在莊子心目中，孔子是一個(gè)可愛(ài)的人格形象。

莊子和孔子從哲學(xué)、倫理學(xué)和美學(xué)意義上，從存在論的立場(chǎng)，倡導(dǎo)主體的人格需要可信與可愛(ài)的價(jià)值肯定。從理想狀態(tài)上，達(dá)到可信和可愛(ài)的高度融合和統(tǒng)一，才是最完善的人生境界和美學(xué)境界。顯然，這需要任何歷史語(yǔ)境的主體給予守護(hù)，堅(jiān)持著可信與可愛(ài)的情感信仰或信念。這是先哲們留給后世的精神遺產(chǎn)之一。

參考文獻(xiàn)：

[1] 康德. 判斷力批判： 上卷[M]. 宗白華, 譯. 商務(wù)印書(shū), 1964：201.

[2] 康德. 判斷力批判： 下卷[M]. 韋卓民, 譯. 商務(wù)印書(shū)館, 1964：111.

[3] 王先謙. 莊子集解·駢拇[M]// 諸子集成： 第3卷. 中華書(shū)局,1954： 54-56.

[4] 王先謙. 莊子集解·馬蹄[M]// 諸子集成： 第3卷. 中華書(shū)局,1954： 57-58.

[5] 王先謙. 莊子集解·繕性[M]// 諸子集成： 第3卷. 中華書(shū)局,1954： 98.

[6] 王先謙. 荀子集解·正名[M]// 諸子集成： 第2卷. 中華書(shū)局,1954： 284.

[7] 王先謙. 荀子集解·性惡[M]// 諸子集成： 第2卷. 北京： 中華書(shū)局, 1954： 290.

[8] 劉寶楠. 論語(yǔ)正義·雍也[M]// 諸子集成： 第1卷. 北京： 中華書(shū)局, 1954： 125.

[9] 梁?jiǎn)⒊? 儒家哲學(xué)[M]. 上海： 上海人民出版社, 2009： 139.

[10] 劉寶楠. 論語(yǔ)正義·里仁[M]// 諸子集成： 第1卷. 北京： 中華書(shū)局, 1954： 82.

[11] 劉寶楠. 論語(yǔ)正義·公治長(zhǎng)[M]// 諸子集成： 第1卷. 北京：中華書(shū)局, 1954： 101.

[8] 劉寶楠. 論語(yǔ)正義·雍也[M]// 諸子集成： 第1卷. 北京： 中華書(shū)局, 1954： 130.

[12] 劉寶楠. 論語(yǔ)正義·衛(wèi)靈公[M]// 諸子集成： 第1卷. 北京：中華書(shū)局, 1954： 346.

[13] 劉寶楠. 論語(yǔ)正義·述而[M]// 諸子集成： 第1卷. 北京： 中華書(shū)局, 1954： 153.

[14] 劉寶楠. 論語(yǔ)正義·顏淵[M]// 諸子集成： 第1卷. 北京： 中華書(shū)局, 1954： 274.

[15] 王先謙. 荀子集解·大宗師[M]// 諸子集成： 第2卷. 北京：中華書(shū)局, 1954： 38.

[16] 王先謙. 荀子集解·刻意[M]// 諸子集成： 第2卷. 北京： 中華書(shū)局, 1954： 97.

[17] 王先謙. 荀子集解·大宗師[M]// 諸子集成： 第2卷. 北京：中華書(shū)局, 1954： 38-39.

[18] 王先謙. 荀子集解·徐無(wú)鬼[M]// 諸子集成： 第2卷. 北京：中華書(shū)局, 1954： 164.

[19] 王先謙. 荀子集解·天下[M]// 諸子集成： 第2卷. 北京： 中華書(shū)局, 1954： 221.

[20] 劉寶楠. 論語(yǔ)正義·陽(yáng)貨[M]// 諸子集成： 第1卷. 北京： 中華書(shū)局, 1954： 371.

[21] 劉寶楠. 論語(yǔ)正義·學(xué)而[M]// 諸子集成： 第1卷. 北京： 中華書(shū)局, 1954： 4.

[22] 劉寶楠. 論語(yǔ)正義·泰伯[M]// 諸子集成： 第1卷. 北京： 中華書(shū)局, 1954： 160.

[23] 劉寶楠. 論語(yǔ)正義·子罕[M]// 諸子集成： 第1卷. 北京： 中華書(shū)局, 1954： 193.

[24] 劉寶楠. 論語(yǔ)正義·子路[M]// 諸子集成： 第1卷. 北京： 中華書(shū)局, 1954： 292.

[25] 劉寶楠. 論語(yǔ)正義·憲問(wèn)[M]// 諸子集成： 第1卷. 北京： 中華書(shū)局, 1954： 301.

[26] 王國(guó)維. 自敘二[M]// 王國(guó)維論學(xué)集. 云南人民出版社,2008： 496.

[27] 劉寶楠. 論語(yǔ)正義·學(xué)而[M]// 諸子集成： 第1卷. 北京： 中華書(shū)局, 1954： 5-13.

[28] 劉寶楠. 論語(yǔ)正義·為政[M]// 諸子集成： 第1卷. 北京： 中華書(shū)局, 1954： 37.

[29] 亞里士多德. 尼各馬可倫理學(xué)[M]. 廖申白, 譯. 商務(wù)印書(shū)館, 2003： 119.

[30] 康德. 實(shí)踐理性批判[M]. 韓水法, 譯. 商務(wù)印書(shū)館, 1999：177.

[31] 王先謙. 荀子集解·齊物論[M]// 諸子集成： 第2卷. 北京：中華書(shū)局, 1954： 15-16.

[32] 王先謙. 荀子集解·養(yǎng)生主[M]// 諸子集成： 第2卷. 北京：中華書(shū)局, 1954： 20.

[33] 王先謙. 荀子集解·大宗師[M]// 諸子集成： 第2卷. 北京：中華書(shū)局, 1954： 47.

[34] 王先謙. 荀子集解·德充符[M]// 諸子集成： 第2卷. 北京：中華書(shū)局, 1954： 36.

[35] 王先謙. 荀子集解·至樂(lè)[M]// 諸子集成： 第2卷. 北京： 中華書(shū)局, 1954： 110.

[36] 王先謙. 荀子集解·秋水[M]// 諸子集成： 第2卷. 北京： 中華書(shū)局, 1954： 106.