◎ 梁一群

提 要：王陽明“知行合一”說，實(shí)為闡述其“心即理”學(xué)旨的本門功夫。陽明“心即理”說，實(shí)與陸九淵“心即理”之旨，迥異其趣。蓋因象山所述，其思想前設(shè)，實(shí)為宋儒普遍認(rèn)可的“心－理”同構(gòu)模式。溯其本根，是對(duì)于“理”的全體認(rèn)同。而陽明之意，則為“心→理”建構(gòu)模式：唯有從“心”出發(fā)，“理”之全體，方能呈露端現(xiàn)。是則“知行合一”，無非是認(rèn)知主體對(duì)于自身的“復(fù)”歸：“心即理”即是“主體＝本體”。

王陽明倡舉“知行合一”，實(shí)為闡述其“心即理”學(xué)旨的本門功夫?！靶募蠢怼敝迹m能上溯到南宋的陸九淵（象山），然而陸、王所謂“心即理”，各有其異；若欲深究，則為二者重大差異[1]。

“知－行”二者，不可偏廢，這在陽明之前，早有所述。不過南宋以來，學(xué)者多遵程、朱之說，即是朱熹基于二程“知先行后”而倡導(dǎo)的“知－行”二者“相須互發(fā)”之說[2]?！爸泻弦弧?，并非陽明獨(dú)倡，而其內(nèi)在蘊(yùn)義，唯陽明獨(dú)得，是故當(dāng)時(shí)及其身后，皆能一鳴驚人。如果說程、朱亦有“知行合一”之意，這是指的實(shí)踐操作過程中的“分而后合”；而象山對(duì)此“知－行”關(guān)系，卻似不甚措意。事實(shí)上，陽明倡舉“知行合一”，此為陽明獨(dú)得的“心即理”之旨所決定；或者說，這是他“心即理”之旨展開過程中必須闡發(fā)的一種自我言說。因此，陽明“心即理”之與象山“心即理”，亦可謂厥趨二途。本文即述此中緣由，順及陽明學(xué)旨從“心即理”而至于“致良知”的內(nèi)在機(jī)理。

一 宋儒與陽明學(xué)旨之辨異

這里，先述朱熹的“知－行”關(guān)系說。朱熹有關(guān)意見，涉于闡述問學(xué)求道之途而展開。他的基本看法是：“致知力行，用功不可偏。”[3]既為“不可偏”，是則必趨于“合一”。然此“合一”，如何在具體踐履中體現(xiàn)之？對(duì)此，朱熹如此提挈：“如程子云：‘涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知。’分明自作兩腳說，但只要分先后輕重。論先后，當(dāng)以致知為先；論輕重，當(dāng)以力行為重?！盵4]因此朱熹認(rèn)為：若論“知－行”關(guān)系，前提是“知之為先，行之為后”[5]；但對(duì)于“知” 的檢驗(yàn)，卻又重在于“行”。是故，朱熹提出“知行常相須”說：“知、行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先；論輕重，行為重。”[6]由是他認(rèn)為：“知與行，工夫須著并到，知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明?！盵7]

如果說朱熹亦有“知行合一”的意思，大致在此。在朱熹，“知”是求知求理之“知”；而其所謂“行”，是對(duì)于“知” （須“知”、該“知”）的踐行。因此，雖然在具體落實(shí)中，確當(dāng)是知行的互濟(jì)合一，而其先后兩截，所謂“知先行后”，決然分明，無容混淆。當(dāng)然，朱熹并未將“知先行后”之說加以絕對(duì)化，而是有所保留（“不可道知了方始行”[8]）。不過大致而言，他是以分判“知－行”兩種概念為前提，來講述二者如何方能“合一”的。

而陽明倡舉“知行合一”說，則是基于他“龍場(chǎng)悟道”所得者：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也?！盵9]這就必然體現(xiàn)為認(rèn)知主體的“自我回歸”過程：所“知”者（理）既為“吾性”，則其所“行” （求知、求理）者，也必然回歸于“吾性”。因而所謂“知行合一”，即是述此。

此即回歸于陽明“心即理”學(xué)旨的核心：“理”（本體）不在外（“事物”），而在內(nèi)（“吾性”）——在“心” （主體）。若就字面意思推論，所謂“心即理”，即“求知之主體（心）＝所知之本體（理）”。即此而言，求知主體之“行”（“求”）得以展開，其本質(zhì)是對(duì)“知”（理＝吾性、本體）的一種自我認(rèn)定把握。顯而易見，這是一種迥異于宋儒的思想。按此，陽明“心即理”之旨必當(dāng)是：主體（心）實(shí)質(zhì)上就是本體（理），因而“知”（“理”之所蘊(yùn)）與“行”（“心”之所趨）二者，原本就是“合一”的——主體即本體（“吾性自足”：“心即理”）。當(dāng)然，陽明此旨，等閑不易把握，是故他必得反復(fù)強(qiáng)調(diào)其“知行合一”，方能漸次揭示之。

（一）程朱論“心”與“理”關(guān)系析述

陽明樹幟之初，首張其“知行合一”之說。據(jù)陽明 《年譜》載，他于“龍場(chǎng)悟道”次年，主講貴陽書院（“文明書院”），即已拈出“知行合一”作為述學(xué)門旨。陽明頓悟“心即理”之旨，卻以“知行合一”為張幟，內(nèi)中緣有脈絡(luò)。溯其前緣，陽明學(xué)發(fā)軔，其實(shí)是對(duì)程朱“格致”說的一個(gè)回溯反應(yīng)。陽明早歲“格竹”失敗，其后龍場(chǎng)所悟，思慮學(xué)辨，一皆圍繞“格致”而轉(zhuǎn)，至于晚歲所慮，《年譜》所載《答顧東橋書》《答聶豹書》等，仍無不圍繞“格物致知之旨”而展開[10]。事實(shí)上，陽明“心即理”，正是他“格致”為學(xué)及其功夫的歸旨涵一。

是故深究陽明學(xué)旨，蘊(yùn)義自不同于宋儒。如果僅從字面上看，將“心即理”理解為“主體＝本體”，是即所謂“心－理”同構(gòu)，此旨非但陸九淵早已道及，程、朱二位也曾述及。程顥曾云：“理與心一”，“心是理，理是心”[11]。朱熹亦云：“吾以心與理為一。”[12]不過，宋儒調(diào)和“心”與“理”，是基于二者同構(gòu)之義：其所謂“理”，無非“萬物之理”；而“心”，則是與此“萬物之理”的一種對(duì)應(yīng)。陸九淵云：“塞宇宙一理耳，學(xué)者之所以學(xué)，欲明此理耳?！盵13]因此，他不說“理”是“吾心之理”，卻說是萬物之“理”：“天覆地載，春生夏長，秋斂冬肅，俱此理。人居其間要靈，識(shí)此理如何解得。”[14]

這種“心能夠?qū)?yīng)于理”的理論前設(shè)，無論朱、陸，意見相通。即此，但凡宋儒所謂“心即理”，無非是說“心”與“萬物之理”的感應(yīng)相通。如陸九淵云：“此理，本天所以與我，非由外爍?！盵15]朱熹亦曾謂：“心包萬理，萬理具于一心”，“一心具萬理”[16]。由此，他方才說道：“理不是在面前別為一物，即在吾心?！盵17]此南宋諸儒“心即理”論旨，無論朱、陸，無非是將“理”印應(yīng)于“心”，然后認(rèn)為“心”能夠感應(yīng)和統(tǒng)貫此“理”，由此打通“人－天”界限。然而朱熹則明確認(rèn)為，“理”是先于任何事物的一種根本性存在：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了?！盵18]至于“心（人心）”，則因?yàn)椤皻狻钡膴A雜，未能盡通于潔微純精之“理”，于是須轉(zhuǎn)換此“人心”為“道心”，方能應(yīng)和于“理”。如果說朱熹也有“心即理”之意，大致即此。

（二）陸象山的“心即理”說

只是陸九淵比朱熹更進(jìn)一步，認(rèn)為“心”與“理”二者，自來即無容分離，并非是向外求知方能相應(yīng)相合，而應(yīng)該是“至當(dāng)歸一，精義無二”的：“此心此理，實(shí)不容有二?！盵19]陸氏深層之意是謂：“心”固然不能離開“理”，但若離開了“心”，亦無所謂“理”——但凡說到“理”，便自有個(gè)“心”在。然而，他所謂“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，歸根結(jié)底，仍在說明“心－理”同構(gòu)：“心之體甚大，若能盡我心，便與天同?！盵20]由此，他是說為學(xué)求圣功夫的起手與歸旨，其實(shí)極其易簡(jiǎn)明潔，無須于外在的事物枝節(jié)做“支離事業(yè)”。由是，象山“心即理”說，應(yīng)該是更徹底的“心－理”同構(gòu)同格說。他認(rèn)為二者并無“知先行后”之說，“能盡我心，便與天同”，主張截直以自心全副擔(dān)當(dāng)，來認(rèn)同“天理”。不過他此見地，尚有一個(gè)外在的“天”之型構(gòu)，且為“心”能夠?qū)φ盏姆侗?，尚未明確指謂“主體即是本體”。也因此，象山不可能有“惟有我心之發(fā)露流布，是造化的精靈，能夠生天生地，神鬼神帝”這種純粹宣說“主體之自我呈露，即是其所求之本體”的意思在。而后者，則是陽明“心即理”學(xué)旨精要潔微之境。

同為“心－理”同構(gòu)理論前設(shè)下的思想構(gòu)創(chuàng)，程朱傾向于“理－心”同構(gòu)，而象山則是“心－理”同構(gòu)。象山所謂“此心此理，我固有之，所謂 ‘萬物皆備于我’”[21]，應(yīng)該屬于更徹底的“心－理”同構(gòu)說，而其所謂“我”，則為此“心－理”同構(gòu)模型的載體，也是我們問學(xué)求道最恰切的載體。為此，象山必得將此“心”看作渾然一體，而不能將之分解為“人心”“道心”兩截。象山正是在此意義上，宣說“心即是理”：“蓋心，一心也；理，一理也?！盵22]既是“心－理”同構(gòu)，是則問學(xué)求道，大可刪繁就簡(jiǎn)，抓住此“心”，最為切要：“心，只是一個(gè)心。某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此。”[23]象山將此“心－理”同構(gòu)說推衍至極，從而將二者重心，轉(zhuǎn)移至內(nèi)在之“心”，而不是外在之“理”，其意是謂：若此二者同構(gòu)，則我們?yōu)閷W(xué)求圣，只能嚴(yán)實(shí)地從“內(nèi)”推衍至“外”，此是返本溯源之直截正途。

而今我們?nèi)羲萜湓?，朱陸之辯，實(shí)由為學(xué)路徑門旨之爭(zhēng)而起。當(dāng)時(shí)的問題是：“心－理”二者，如果確是同構(gòu)，如何打通之？此分就朱、陸而言：程朱首舉其“理”，力主“心”對(duì)于“理”的無限逼近，從而實(shí)現(xiàn)自我轉(zhuǎn)換，此即二者“分而后合”之徑；象山首舉其“心”，力主此“心”自我之揭揚(yáng)本呈，即此二者“天然合一”之旨。因此，象山再三強(qiáng)調(diào)：“天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣…… 《書》云：‘人心惟危，道心惟微’。解者多指人心為人欲，道心為天理，此說非是。心，一也，人安有二心？”[24]在象山，若將“心”分作兩截，則其與“理”，就不能打成一片[25]。而其說辭，仍然著眼于“心”與“理”的統(tǒng)一性，其根本之意，是突出“理”的全能性、貫通性，并指認(rèn)其全方位的存在：“心”亦無能例外。

（三）“心－理”同構(gòu)：宋儒問題意識(shí)的理論前設(shè)

綜此而言，宋儒“心即理”之說——無論朱陸——其理路底蘊(yùn)，皆是“心－理”的同構(gòu)模式。若欲細(xì)分，主次先后，自有其異：在朱熹，是“理－心”模式，而在象山，則是徹底的“心－理”模式。在朱熹，“理”是最根本的，而其所謂“心”，是對(duì)“理”的認(rèn)知、呈現(xiàn)、趨同的一種主觀能動(dòng)性之謂；而在象山，“心”與“理”原無分異，只是一體而呈現(xiàn)，是故求圣為賢，只能以主體（心）為主揭，來揭明本體（理），不能偏向于強(qiáng)調(diào)本體（理），從而將主體（心）降為本體（理）之附設(shè)。在朱熹，為學(xué)求圣之進(jìn)程，必然表現(xiàn)為主體與本體的分而復(fù)合；而在象山，這是一種對(duì)于從未分離過的自我本質(zhì)之認(rèn)知。然無論“分而復(fù)合”，或是“自我認(rèn)知”，在南宋諸儒，其所認(rèn)同的基本點(diǎn)，則在“心理同構(gòu)”，而非“心理建構(gòu)” （詳見下述）。此或可謂宋儒討論“思維與存在”關(guān)系的基本理論前設(shè)。

當(dāng)然在朱熹看來，象山之旨，頗有問題：人心有善惡，正由于氣質(zhì)有精粗良莠之故，又是世界紛繁雜陳之源，如何能與至精潔微的“理”無分無別？因此，象山謂“萬物之理”與“吾心”在本質(zhì)上“無二無別”，這在朱熹，不能同意。在朱熹，唯有“道心”，方能相應(yīng)而系于“理”。以此為理論前設(shè)，則所謂“格致窮理”之學(xué)，無非是主體（心）不斷去除其雜質(zhì)而逐漸逼近于本體（理），從而轉(zhuǎn)換此“人心”為“道心”的過程。因此，朱熹絕無可能主揭“心即理”為學(xué)旨，其所謂“心包萬理，萬理具于一心”，“一心具萬理”的“心”，正是通過“格致”為學(xué)功夫而去除雜質(zhì)之后的“道心”之謂——“人心”“道心”，無容混淆。其實(shí)，這也正是朱熹述學(xué)精細(xì)之處。

而陸象山“心即理”說，其義不僅在于取消了這種“格致窮理”而不斷逼近、最終掌握“萬物之理”，從而淬煉“人心”轉(zhuǎn)升為“道心”過程的必要性，更重要的是，這在象山，其本質(zhì)是訴諸“心”之“原本完成式”，而非“逐漸逼近式”。由是，他必得揭舉作為主體的“心”之功能，由此而貫通主體與本體[26]。象山之所謂“心”，無分雜粹，而其為學(xué)功夫，大抵在于直溯此“心”，自是萬理皆得。然此陸氏“心即理”說，其根本立意，仍不能離于“心－理”同構(gòu)前設(shè)，否則在他，此“心”就無立足之地。自此，朱熹指象山“教人為太簡(jiǎn)”，大似“禪學(xué)”，不為無由。而象山自也明白，他此學(xué)旨，正如朱熹所憂慮者，根底來自禪學(xué)。如此潔凈純粹而與“理”同構(gòu)之“心”，歷來儒學(xué)所無，若非禪宗“識(shí)得此心，便是見道”之旨，何能克當(dāng)？

（四）“心－理”同構(gòu)與“心→理”建構(gòu)：宋明學(xué)術(shù)的理論前設(shè)之異

其實(shí)陸氏“心即理”說，暗蘊(yùn)“本心所發(fā)，即是此理”之意，只是他尚未有此自覺意識(shí)，因此并未進(jìn)而認(rèn)定：“惟此心之所發(fā)，乃為此理?！标懯稀靶募蠢怼闭f的模式，頗類于康德的“先驗(yàn)結(jié)構(gòu)”說：觀念本身（心）自有一定的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)（理），但凡人之認(rèn)知所能發(fā)呈者，無非是此種結(jié)構(gòu)之表現(xiàn)。當(dāng)然宋儒所謂“理”，不僅在于抽象性的“結(jié)構(gòu)”，更是具有實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的人倫道德之謂，但在用來表述“根本性的世界范則”的意義上，則可與康德的“先驗(yàn)結(jié)構(gòu)”置于同等高度。不過我們當(dāng)知，陸九淵“心即理”說，若按其自身邏輯相推，實(shí)已暗中指向于“心之發(fā)見呈露，即為其理”。此或可謂之“心→理”模式（“心理建構(gòu)”），是迥異于當(dāng)時(shí)宋儒們“心－理”理論預(yù)設(shè)的。此即謂：我們從此“心”出發(fā)，向外推衍，此“理”方才發(fā)露呈現(xiàn)。此亦為康德學(xué)說所不道者，卻是陽明“心即理”之旨。

此種“心→理”架構(gòu)，全異于傳統(tǒng)的“心－理”同構(gòu)說?！靶摹怼蹦Ｊ绞钦f，“‘理’即是 ‘心’的自我發(fā)見”，由此“心”之發(fā)露呈現(xiàn)，方才有宇宙萬物之“理”的成立顯現(xiàn)；反過來說，若無此“心”，則根本無容討論此所謂“理”。陸氏所謂“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理”[27]，實(shí)已暗中通向這種“心→理”模式。但是陸氏于此未曾自我察覺，而他所認(rèn)之“理”，仍為“萬物之理”：“人皆有是心，心皆具此理，心即理也……所貴乎學(xué)者，為其欲窮此理，盡此心也?！盵28]因此尚未明確有“理出自于心”之說。最終說來，正是思維模式的這種定式，決定了象山思想，只能止于“心－理”同構(gòu)模型而闡發(fā)[29]。確當(dāng)而言，朱熹亦有此“心－理”同構(gòu)基本思維模式下的“孰為先后”這一問題存在，此當(dāng)另作他文撰述之[30]。

當(dāng)然陸氏在此，徑直將“心”與“理”相提并論，實(shí)已大大高抬了“心”的地位，是故其說被目為“心學(xué)”，不無理由。然而陸氏雖有“心即理”之說，卻未最終確立“心→理”的思維模式，他不能將“主體即本體”衍發(fā)為：“只有在主體的發(fā)見流行中，我們才能了然于本體的真實(shí)性?！彼菍⒋藴啘S之“心”直接等同于“理”，因此對(duì)于“知－行”關(guān)系的認(rèn)識(shí)，不能有陽明的“知行合一”說，而最終也只能歸于“知先行后”：“吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰乾知太始。行之在后，故曰坤作成物?！盵31]由此而言，“知－行”關(guān)系上的“知先行后”主張，為宋儒們?cè)凇靶模怼蓖瑯?gòu)基本思想框架下的必然趨徑。

二 陽明“心即理”與“知行合一”關(guān)系之析論

如前所言，陸九淵（象山）未曾有陽明式的“知行合一”說，緣于其學(xué)說的思想前設(shè)——“心－理”同構(gòu)。而陽明“龍場(chǎng)悟道”之后，即倡舉“知行合一”之旨，則是因?yàn)椋喝缬U明他迥異于南宋諸儒的“心即理” （心→理）之旨，非有此獨(dú)特的此番闡述不可。簡(jiǎn)言之，陽明倡導(dǎo)“心即理”，而以他獨(dú)特的“知行合一”為張幟，此所謂“知”，即已有其后來所謂“生天生地”“神鬼神帝”的“良知”意蘊(yùn)在，并非只是懸空無據(jù)之“心”，因而最終說來，唯有以“致良知”為此“心”自然發(fā)動(dòng)流呈之真蘊(yùn)，然后“心即理”主旨，方能落實(shí)。由此，我們不難理解黃梨洲闡述陽明學(xué)說：“先生以圣人之學(xué)，心學(xué)也，心即理也，故于格物致知之訓(xùn)，不得不言 ‘致吾心之良知于事事物物，則事事物物皆得其理’。夫以知識(shí)為知，則輕浮而不實(shí)，故必以力行為功夫。良知感應(yīng)神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言 ‘知行合一’。此其立言之大旨，不出于是?！盵32]陽明以“知行合一”闡明其“心即理”之旨，至后獨(dú)拈“致良知”說，作為其“心即理”學(xué)旨所含“心→理”建構(gòu)意蘊(yùn)之最終指向，亦無非他獨(dú)到的“格致”路徑之必然結(jié)穴。

（一）陽明“心即理”義旨辨析

此亦須詳述。陽明揭舉“心即理”命題，其意實(shí)在于此：“理”無它，只是“心”之發(fā)用流行而已。陳榮捷先生認(rèn)為：“陽明所謂 ‘心’，主要是指意志。除非心決定予以實(shí)現(xiàn)，否則理與物皆無可言，此陽明所以堅(jiān)主 ‘誠意’必須在格物之先?！盵33]但陽明之“心”，并非只是歸旨于“意志”。他所謂“心”，既是倫理道德的原創(chuàng)動(dòng)力所在，抑且為外界事物的包羅萬象映現(xiàn)：“心外無物，心外無事，心外無理?！?/p>

此意，陽明屢有言之，如 《答顧東橋書》云：“心一而已：以其全體惻怛而言，謂之仁；以其得宜而言，謂之義；以其條理而言，謂之理。”[34]在陽明，“仁、義、理”等，無非是“心”的原創(chuàng)性發(fā)動(dòng)、自我呈露，而不是相反。更有甚者，在陽明學(xué)旨架構(gòu)中，“仁、義、理”三者，皆非主動(dòng)活躍因素，而唯有“心”才是；也唯待“心”之發(fā)動(dòng)，方才構(gòu)成現(xiàn)存世界包羅萬象林林總總之條理。

因此在陽明的思想世界中，“心即理”必是“心→理”：唯有“心”的自我呈露、自我實(shí)現(xiàn)，方能有此世界萬事萬物之“理”。唯如此，我們方能理解陽明感慨于“必曰窮天下之理，而不知反求諸其心”，此即“殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣，以裨補(bǔ)增益之，是猶析心與理為二也”[35]。是“心”與“理”為一，而非“為二”，無非是一統(tǒng)于“心”，然后才說“心即理”，而由此構(gòu)成的陽明學(xué)旨，即須大展其“知行合一”之幟：主體（心）即其本體（理）。

以陽明“心即理”發(fā)旨，則見其迥異于南宋諸儒的新思想。進(jìn)而言之，“理”既是“心”之發(fā)用而得以呈露流布，是則“本體” （“理”）也就只能在“主體”（“心”）的發(fā)用流行中得以呈現(xiàn)，離此主體，無所謂其本體與否——在著名的“巖中花樹”對(duì)答中，陽明即如此說[36]。然而，此主體（“心”：“吾心之良知”）的發(fā)用流行，并非外傾（“外求于天下之廣，以裨補(bǔ)增益之”），而是“自我回歸”（“反求諸其心”）。因此，“夫?qū)W、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴(kuò)充之極，至于盡性知天，亦不過致吾心之良知而已”[37]。所謂“盡性知天”，原本是儒學(xué)至高之境，而陽明則認(rèn)為，“亦不過致吾心之良知而已”，事實(shí)上，此已完全顛倒了傳統(tǒng)的“心－理”關(guān)系模式。

從程朱的“理－心”同構(gòu)關(guān)系模式，到陸九淵的“心－理”同構(gòu)關(guān)系模式，再到陽明的“心→理”模式，是中國儒學(xué)思想的一大轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變，直接影響了當(dāng)時(shí)及其后的思想發(fā)展走向，然而其中思想脈絡(luò)演變，亟當(dāng)厘清。南宋以降，朱熹“格致”之學(xué)籠罩人心已久，學(xué)人套路已熟，依樣畫葫蘆，“格致”反成描紅填空，無甚措意于心性之自我認(rèn)知及提升。陽明初涉“格致”，所困即在于此。而其翻轉(zhuǎn)主旨，獨(dú)拈“心即理”，也即為此“格致”途徑別開生面。

（二）陽明學(xué)旨與“知行合一”

因此在陽明，為學(xué)“格致”而“窮理”，最終必須落實(shí)為“吾心之良知”的自我認(rèn)知；而此認(rèn)知過程之展開，就只能是“心” （主體）對(duì)自我本體（天理）的不斷回歸（“存天理”“純乎天理之極”）。所以，主體（“心”）的“自我認(rèn)知”（“知”），與其“自我回歸”（“行”），始終就是“合一”的（“心即理”）。因此而言，陽明之所謂“行”，必須是絕無可能偏離于“主體＝本體”自身（“心即理”）的一種“自我回歸”行程（“知行合一”）；而從根本說來，也唯有不稍偏離于“主體”本真的此種自我回歸的活動(dòng)（“行”），我們才能認(rèn)知（“知”）自我“本體”（“心即理”）[38]。此正如錢穆先生所見，“陽明教人在工夫上認(rèn)識(shí)本體”，“但同時(shí)那工夫卻早就是本體了。”[39]因此，人們只有認(rèn)識(shí)到“任何一種心念認(rèn)知活動(dòng)，歸根到底，都只是我們（主體）對(duì)于自我（本體）的不斷認(rèn)知和回歸；‘主體即本體’，也即二者原是 ‘一件’”，如此認(rèn)定陽明的“一件”說，方能理解“知行合一”的題旨[40]。從某種意義上說，唯有從主體與本體的關(guān)系（“一件說”）來認(rèn)識(shí)陽明“心即理”主旨，及其張幟于“知行合一”路徑，我們方能沉潛深究陽明學(xué)旨之義。

由此我們當(dāng)知，在陽明，“能知”與“所知”是同一的：“能知”即“所知”（“心即理”）；而所謂“所知”，其實(shí)也無非是“能知”的自我呈露——此無他，只因“心即理”主旨，實(shí)已暗含“主體即本體”說法，因此“本體”（所知）絕無可能離于“主體”（能知）。因此，陽明答陳九川問，說：“耳目口鼻四肢，身也；心欲視聽言動(dòng)，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言謂之身，指其主宰處言謂之心，指心之發(fā)動(dòng)處言謂之意，指意之靈明處謂之物：只是一件?！盵41]雖云“只是一件”，然其“發(fā)動(dòng)”，則在“心→理”，正是“心” 之“發(fā)動(dòng)”，才呈現(xiàn)萬事萬物之“理”。因此，他必得拈舉良知，作為“心”的本質(zhì)之揭示：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對(duì)?！盵42]此種“心→理”建構(gòu)模式，在陽明，更有其不容混淆之說明：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，已不可以為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明?！盵43]

“知”與“行”二者，如何看作“一件”，而不是“分作兩截”（“是猶析心與理為二”）？這正是區(qū)別陽明與宋儒的“心即理”說之關(guān)竅所在。就陽明而言，此必須體認(rèn)“心→理”（“心”之發(fā)動(dòng)，呈現(xiàn)為“理”），是“主體→本體”（“主體”的自我認(rèn)知，即“本體”的自我呈現(xiàn)），是“能知→所知”（“能知”呈生“所知”）。而在“功夫”而言，就自然而然形諸陽明所拈舉的“知行合一”：行即是知，知即是行。若就“知”與“行”的“兩件論”而言，哪怕是沿用“心即理”說，也無非是“心－理”同構(gòu)，二者并容——此與陽明之說不容。此詳其說如下。

（三）“知行合一”在陽明學(xué)旨中的地位和意義

由此可見，“知行合一”說，實(shí)為陽明獨(dú)特的“心即理”說之入門功夫。晚歲，當(dāng)有門人一再問到“知行合一”時(shí)，陽明即云：“此須識(shí)我立言宗旨。今人學(xué)問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我說個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便是行了。發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”[44]因?yàn)橹皇恰耙患?，所以“一念生起”，我們?nèi)綦m能“知是知非”（“知”），卻無克正之心（“行”：正行），此已背離了“心”（主體）之“本體”（“理”），其實(shí)已自是背離了“本心”：“知是知非”（“知”）與“克正”（“行”），二者若是分離，即為“邪行”，即是“猶析心與理為二”，此即陽明認(rèn)為將“知”與“行”分作兩截的理路不能克實(shí)之弊。在陽明看來，“主體” （心）若是離于“本體” （理），即已違背于自身，則非“主體”（“心即理”）自身之意了；而“本體” （理）若是離于“主體”（心），也就無從呈現(xiàn)——那就滿世界皆霧天塞地。唯有如此緊固，“知行”方為“一件”（“心即理”），為學(xué)為人，方能克實(shí)。

由此，“知行合一”題旨的展現(xiàn)，具體表述如下：“行”必然體現(xiàn)為“吾心”（也即是“理”）的“自我認(rèn)知” （知）之展開——“知是行的主意”；由此，“行”就表現(xiàn)為“吾心”的“自我發(fā)露”——“行是知的功夫”。而其結(jié)果，則作為主體的“心”之自我呈現(xiàn)——“心即理”；這也正是作為本體的“理”之自我顯現(xiàn)——“知行本體，原是如此”。或曰：作為本體的“理”，無非是作為主體的“心”在自我認(rèn)知（“自我回歸”）行程中的自我顯現(xiàn)，更無其他。此即陽明“心即理”蘊(yùn)義之所在。

“吾心”的“自我認(rèn)知” （主體展開）之所以歸旨為“心即理” （本體呈現(xiàn)），緣于“吾心”在此行程中的“自我回歸”，此即陽明“功夫論”（“格致”）特色所在：此即所謂“要此心純是天理，須就理之發(fā)見處用功”[45]，一念發(fā)露，皆得克正。具體見陽明晚年所說：“心之本體，那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也。心之發(fā)動(dòng)不能無不善，故須就此處著力，便是誠意……意之所發(fā)，既無不誠，則其本體如何有不正的？”“然誠意之本，又在于致知也?！盵46]此所謂“致知”，即認(rèn)知主體（“心”）對(duì)于自我展開中呈現(xiàn)的本體（“理”）之自我認(rèn)知（“心即理”）：凡有不實(shí)，皆得克正。因此，所謂“事、物”（所知），也只是“良知”（心）在其自我展開中的自我認(rèn)知（能知）之呈現(xiàn)，包括其形式描述、功能揭示、性質(zhì)確定、價(jià)值評(píng)判等，無非就是此“心”向外投射之呈現(xiàn)，由此構(gòu)筑此一世界之“理”的成立。由此，“心即理” （“能知”即是“所知”），即是“心→理”（“能知→所知”）。我們當(dāng)如此領(lǐng)會(huì)陽明所謂“知即是行”“行即是知”：“若會(huì)得時(shí)，只說一個(gè)知，已自有行在；只說一個(gè)行，已自有知在。”[47]因此，主體即是本體，本體即是主體：此中構(gòu)筑，全由一“心”而起，即呈“主體→本體”。

由此，主體的自我展開（自我認(rèn)知）——所謂“心即理”，也就是它的時(shí)時(shí)自我回歸。而“主體”的展開，正是自我回歸其“本體”的行程，則此“自我回歸”（“行”）之開始，即是不可離于“心”的“自我認(rèn)知”（“知”），否則就只能是蕩然無歸。于是，也只有在“自我回歸”的軌跡上，“心”的“自我展開＝自我認(rèn)知”進(jìn)程，方能圓成。此即陽明所謂“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”真義之所在[48]。陽明正是在這種意義上，認(rèn)為“知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的”——“知行本體，原是如此”[49]。

三 作為陽明“心即理”（義旨）“知行合一”（功夫）歸宿的“復(fù)”

陽明“心即理”義旨、“知行合一”功夫，可以用他反復(fù)拈舉的一個(gè)“復(fù)”字來概括之。

（一）陽明之所謂“復(fù)”與佛家的“本來圓成”

陽明 《年譜》載：陽明在貴陽首倡“知行合一”，徐愛問其要旨，陽明輒云：“圣人教人知行，正是要人復(fù)本體?！盵50]“知行合一”，即是主體的自我回歸（“復(fù)”），唯此陽明所謂“復(fù)”，方能講得通他的“知行合一”，方能貫徹他“心即理”之旨。此所謂“復(fù)”，即是認(rèn)為：主體（“心”）展開活動(dòng)之最終歸旨，無非是向著自身本體（“理”）的復(fù)歸。

如此，則有陽明“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”，其所謂“主意”——有時(shí)他又稱“主腦”，即是本體，然而卻為主體自有，是故他說“是行之始”。這在“功夫”，即在主體的日常生活踐履中，就表現(xiàn)為一念之始的自我克正、自我回歸（“復(fù)”），這也是陽明所謂“誠意”。如此，則“知行”一義，方能始終通貫于日常生活。在此需要指出的是：陽明此意，襲用了佛家“本來圓成”之義，是以“本體原來就是至善圓成的”思想作為前提的。這在儒門傳承中，雖為孟子“性善論”，以及 《中庸》“誠者天道，誠之者人道”（“天命之為性，率性之為道，修道之為教”）之流緒，然而具體落為“心→理”之說，這是陽明“援佛入儒”、援引佛教理論來創(chuàng)新儒學(xué)宗旨之舉，也是南宋以來儒學(xué)流變落跡之一。

若按荒木見悟先生的說法，受佛教“本來圓成”說的影響[51]，宋明理學(xué)極為關(guān)注的一個(gè)重要問題是“本來性－現(xiàn)實(shí)性”的關(guān)系[52]。在朱熹“理－氣”說中，前者被表述為形而上的“理”（本來性），后者則為形而下的“氣” （現(xiàn)實(shí)性）。在朱熹看來，“人”一如世間萬物，雜具“理、氣”二種“性” （“理”為“天命之性”或“天地之性”；但是，雜具“理、氣”者，則為“氣質(zhì)之性”），且分布不勻，故須通過“格致”為學(xué)過程，轉(zhuǎn)換“氣質(zhì)之性”（“人心”）而為“天命之性”（“道心”）。因此朱熹不講“心即理”，而講“性即理”。此在朱熹看來，“心”仍然雜糅“理、氣”二者而未得淬煉（是故亟須由“人心”轉(zhuǎn)而為“道心”）；而他所謂“性”，則是“天命之性”“天地之性”之謂。由此，“心”絕不能成為“理”之出發(fā)點(diǎn)，而對(duì)于“理”的認(rèn)識(shí)把握，首先只能是“知”。朱熹之所謂“知”，即“認(rèn)知”之“知”。而陸九淵的“心即理”說，如是基于“心－理”同構(gòu)模式，則其對(duì)“理”的認(rèn)識(shí)，雖從認(rèn)知自心著手[53]，即有異于朱熹外向型“格致”窮究的理路，但仍未明確指出以下這一點(diǎn)：“所謂認(rèn)知于理，其實(shí)只是自認(rèn)其心?！?/p>

而陽明“心即理”說，卻是截直明確認(rèn)為：所謂“理”（“天理”），“都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”[54]陽明在此明確指出的最重要一點(diǎn)，就是“心之所存所發(fā)，無一不是天理”。唯如此，“心即理”之旨方能站穩(wěn)腳跟，由此方能合攏歸總朱熹所分設(shè)的“人心”“道心”二義，而將朱熹外設(shè)的“性即理”之旨，移變?yōu)殛柮鞯摹靶募蠢怼薄?/p>

從此學(xué)術(shù)理旨，不再如朱陸所爭(zhēng)辯的“認(rèn)知世界理蘊(yùn)的出發(fā)點(diǎn)及其途徑方式”，而是對(duì)于“世界理蘊(yùn)，如何而成，且必然是圓成無礙的”這一根本問題的重新辨析，及其必然引發(fā)出來的一種自我擔(dān)當(dāng)精神。而其思想前提，即為陽明經(jīng)常提及的“此心無私欲之蔽”，于是落實(shí)為他特有的“即功夫即本體”論，具體即其“知行合一”說。正如歷來學(xué)者都看到的，陽明此一學(xué)旨，暗含之義，則為禪宗所倡“自家風(fēng)光”“本地風(fēng)光”頓悟功夫之直溯。由此，我們方能悟得陽明“知行合一”中“復(fù)”字的意義。

（二）“即功夫即本體”：作為陽明論旨與功夫之集義的“復(fù)”

所謂“功夫”“本體”，陽明晚歲有言，最為剴切：“夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子戒懼之功，無時(shí)或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體，自無所昏蔽，自無所牽擾，自無所歉餒愧怍，動(dòng)容周旋而中禮，從心所欲而不踰，斯乃所謂真灑落矣?！盵55]事實(shí)上，此心若“無私欲之蔽”，則其“即是天理”，即是“純乎天理之極”，也即“至善”之體[56]，是又何處用功？“圣人之心如明鏡，只是一個(gè)明，則隨感而應(yīng)，無物不照”[57]，所謂“虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事”[58]。因此在“圣人”，或是“上根之人”，根本就無所用其功可言——“一悟本體，即見功夫”[59]。“然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功勝私復(fù)理?！盵60]因此“格致”之功，其實(shí)就是“勝私復(fù)理”，此即陽明所謂“圣人教人知行，正是安復(fù)那本體”[61]。這在哲學(xué)上，無非是說：“主體對(duì)自身的回復(fù)，即是本體之顯現(xiàn)。”“理”并非外在于“心”，故其顯現(xiàn)，只在此“心”的發(fā)露流行中：本體不離于主體，本體只是在主體的發(fā)露中得到顯現(xiàn)——理未曾離于心。有此主旨，陽明學(xué)內(nèi)在的邏輯發(fā)展，必然導(dǎo)致其“致良知”說：“天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息?！盵62]“天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行之中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？”[63]亦由此，陽明所謂“心即理”義旨，方能自我圓成，也是“本來圓成”，也即“知行合一”的現(xiàn)成舉旨。

當(dāng)然，雖也仍有“作得障礙”者，此即他所謂“私欲”“私意”，但這只是偏離了“本體”——“心”的自我發(fā)用流行呈現(xiàn)的“本體”而已。而所謂“心”的自我發(fā)用流行，原本即是“知行的本體”：“知是心之本體。”[64]（“知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的?！保┮源撕翢o私意作障礙的“廓然大公”作為至善之心的根本，是故陽明認(rèn)為：所謂“格致”用功，只是針對(duì)那些蔽于“私欲”因而偏離于“本體”者而言：“圣人教人知行，正是安復(fù)那本體?！盵65]（“惡人之心，失其本體?！保?/p>

由此而言，作為陽明“心即理”義旨及其“格致”功夫特色所在的“知行合一”說，集義于一端，在于一個(gè)“復(fù)”字。對(duì)此，他有時(shí)表述為“去其心之不正，以全其本體之正”[66]，即“復(fù)”歸其本來面目、“本體” （正）。是為陽明“即功夫即本體”本意：“本體”固有而“復(fù)”之，“復(fù)”是復(fù)于“自心”。此又謂之“反”：“須于心體上用功，凡明不得，行不去，須反在自心上體當(dāng)即可通?！盵67]既謂之“反”（返）與“復(fù)”，是故無須外求——“良知不假外求”[68]。

我們當(dāng)在此意義上來理解陽明“拔本塞源”論之所謂：“圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)?，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念?！盵69]其實(shí)陽明開述“知行合一”，以闡明其“心即理”義旨之精髓，其大宗歸旨，亦在于此而已。

注 釋

[1]陳榮捷認(rèn)為：“陽明的心即理之說承自陸象山，但知行合一之說，卻有進(jìn)一步而為象山或中國思想史中其他諸儒所無者?！保悩s捷編著 《中國哲學(xué)文獻(xiàn)選編》，楊儒賓等譯，江蘇教育出版社，2006，第549頁）其實(shí)陽明“心即理”說，自與象山有異，故須有其“知行合一”本門功夫，予以倡舉。

[2]二程：“須是識(shí)在所行之先，譬如行路，須得光照?！保ā抖碳?，中華書局，1981，第67頁）“到底，須是知了方行得。”（《二程集》，中華書局，1981，第187頁）朱熹：“知與行須是齊頭做，方能互相發(fā)……皆要齊頭著力，不可道知得了方始行。”（《朱子語類》卷第一百一十七，中華書局，1986，第2816頁）

[3]《朱子語類》卷第九，中華書局，1986，第148頁。

[4]《朱子語類》卷第九，中華書局，1986，第148頁。

[5]陳來先生認(rèn)為，朱熹的“知先行后”說，在陽明那里，只在“非本體層次上”有效；而陽明“知行合一”之說，則屬于“本體的知行”。因此，陽明“知行合一”說，“其中須預(yù)設(shè)了良知或同類的觀念”。（陳來：《有無之境》，人民出版社，1991，第96、100頁）此即如牟宗三先生所謂“這些天理不是外在的，而是良知本身所自然明覺之而且是自發(fā)之者”，也就是說，“良知之心即是存有論的創(chuàng)發(fā)原則，它不是一認(rèn)知心”，而是“自身底決定活動(dòng)之自己，此即決定活動(dòng)之自己即呈現(xiàn)一個(gè)理，故它覺此理即是呈現(xiàn)此理，它是存有論地呈現(xiàn)之，而不是橫列地認(rèn)知之”。（牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001，第153、154～155、155頁）

[6]《朱子語類》卷第九，中華書局，1986，第148頁。

[7]《朱子語類》卷第十四，中華書局，1986，第281頁。

[8]《朱子語類》卷第一百一十七，中華書局，1986，第2816頁。

[9]《年譜》一：“（陽明困處貴州龍場(chǎng)時(shí)，精礪 ‘圣人之道’）忽中夜大悟格物致知之旨?！保ā锻蹶柮魅?，下冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第1228頁）可見他當(dāng)時(shí)所謂“惟生死一念尚覺未化”者，唯在于“格致”之透旨，是即他早先“格竹”未遂心愿之徹底解獲。

[10]陽明后來談他自己“龍場(chǎng)悟道”，亦不離于“格致之旨”：“及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物，本無可格者，其格物之功，只在身心上做?！保ā秱髁?xí)錄》下，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第120頁）

[11]《二程集》，中華書局，1981，第76、139頁。

[12]但他強(qiáng)調(diào)“心與理為一”時(shí)，是認(rèn)為其中著實(shí)有“理”在，而非空虛。（見 《朱子語類》卷第一百二十六，中華書局，1986，第3015～3016頁。）又，“問： ‘心是知覺，性是理。心與理如何得貫通為一？’曰：‘不須去著實(shí)通，本來貫通?！绾伪緛碡炌?？’曰：‘理無心，則無著處’”。（《朱子語類》卷第四，中華書局，1986，第85頁。）

[13]《與趙詠道（四）》，《陸九淵集》卷十二，中華書局，1980，第161頁。

[14]《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，《陸九淵集》，中華書局，1980，第450頁。

[15]《與曾宅之書》，《陸九淵集》卷一，《陸九淵集》中華書局，1980，第4頁?！靶模皇且粋€(gè)心。某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此?！保ā墩Z錄下》，《陸九淵集》卷三十五，中華書局，1980，第444頁）“天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣…… 《書》云：‘人心惟危，道心惟微’。解者多指人心為人欲，道心為天理，此說非是。心，一也，人安有二心？”（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，中華書局，1980，第395～396頁）

[16]《朱子語類》卷第九，中華書局，1986，第155、154頁。

[17]《朱子語類》卷第九，中華書局，1986，第155頁。

[18]《朱子語類》卷第一，中華書局，1986，第1頁。

[19]《與曾宅之》，《陸九淵集》卷一，中華書局，1980，第4頁。

[20]《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，中華書局，1980，第444頁。

[21]《與侄孫濬》，《陸九淵集》卷一，中華書局，1980，第13頁。

[22]《與曾宅之》，《陸九淵集》卷一，中華書局，1980，第4頁。

[23]《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，中華書局，1980，第444頁。

[24]《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，中華書局，1980，第395～396頁。

[25]《與曾宅之》，《陸九淵集》卷一，中華書局，1980，第4頁。

[26]“雖然朱陸都主心為一，但依朱子區(qū)分道心與人心，人心惟危，因易于作惡；另一為道心，道心則悉依于道，象山則不接受此種區(qū)分。在象山，心只是一，無有二心，而且人人之心解同，乃至宇宙之心亦無不同。”（陳榮捷編著 《中國哲學(xué)文獻(xiàn)選編》第三十三章，楊儒賓等譯，江蘇教育出版社，2006，第485頁）

[27]《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，中華書局，1980，第423頁。

[28]《與李宰書》，《陸九淵集》卷十一，中華書局，1980，第149頁。

[29]牟宗三先生認(rèn)為陸九淵承緒孟子，其所謂“心即理”，應(yīng)該是“依意志自律原則而行”——“此即是意志之自發(fā)的立法性以及以此所立之法決定其自己之自律性”之謂。（見牟宗三 《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001，第6～7頁）他認(rèn)為此“心”正是“人之所以為人的超越的本心”（牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001，第58頁），即所謂“道德的創(chuàng)造之源之本心” （牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001，第60頁）。這就同于我們?cè)诖怂鲫柮鳌靶摹怼敝剂?，其?shí)正是陽明所發(fā)的獨(dú)得之秘，而象山對(duì)此，尚未有明確的認(rèn)識(shí)。是故牟先生不無遺憾地指出：對(duì)此朱、陸二者所爭(zhēng)之根本及其蘊(yùn)義，其實(shí)“象山亦不能自覺地說出” （見牟宗三 《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001，第62頁）。更有甚者，其實(shí)朱、陸二人，對(duì)此皆“不能自覺到此中客觀義理癥結(jié)之所在”。（牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001，第55頁）牟先生辨析朱陸異同，自有其獨(dú)得之趣，然因他極其傾心于象山，是故不免將后來陽明所闡發(fā)者（心→理），“移情”于象山而稍有憾于其尚未“自覺”真正蘊(yùn)義所在。

[30]如朱熹云：“圣人只是從這心上流出。只此一心，盡貫眾理。”（二七）“圣人之心，渾然一理。他心里盡包這萬理，所以散出于萬物萬事，無不各當(dāng)其理。”（二七）“萬理皆具于吾心，須就自家身己做功夫，方始應(yīng)得萬理萬事?！保ㄒ蝗穑ńy(tǒng)見錢穆 《朱子新學(xué)案》第二冊(cè)，九州出版社，2011，第106頁）

[31]陸氏又云：“《大學(xué)》言明明德之序，先于致知；孟子言誠身之道，在于明善。今善之未明，知之未至，而循誦習(xí)傳，陰儲(chǔ)密積，廑身以從事，喻諸登山而陷谷，愈入而愈深，適越而北轅，愈騖而愈遠(yuǎn)?！保ā杜c胡季隨》，《陸九淵集》卷一，中華書局，1980，第7頁）

[32]《明儒學(xué)案》卷十，《黃宗羲全集》第七冊(cè)，浙江古籍出版社，2005，第202頁。

[33]陳榮捷編著 《中國哲學(xué)文獻(xiàn)選編》，楊儒賓等譯，江蘇教育出版社，2006，第548頁。

[34]《傳習(xí)錄》中，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第43頁。

[35]《傳習(xí)錄》中，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第46頁。

[36]“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來。便知此花不在你的心外?！保ā秱髁?xí)錄》下，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第108頁）其實(shí)陽明認(rèn)為，“我們之外的花樹是否存在？”是根本無法討論的一個(gè)不正確的問題。此中關(guān)鍵，端在于“沒有我們的心，就沒有所謂外界的花樹——若無能認(rèn)知的主體，焉能有被認(rèn)知的對(duì)象？”此二者只能在我們心中“生起”，并無在我們之外存在（“生起”）之可能；而且是一時(shí)俱生，不可分離，是故不能離而析之。在陽明，“能知”與“所知”是同一的：“能知”即“所知”，“所知”即“能知”。

[37]《傳習(xí)錄》中，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第46頁。

[38]陳來認(rèn)為：“陽明知行觀的基本精神是強(qiáng)調(diào)行，而不是強(qiáng)調(diào)知”；“在知行問題上他（陽明）的側(cè)重比較偏于 ‘功夫’”，因而“‘不行不足謂之知’才體現(xiàn)了知行合一學(xué)說的實(shí)踐精神和工夫意義”。（陳來：《有無之境》，人民出版社，1991，第99、93、104頁）

[39]《陽明良知學(xué)述評(píng)》，錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》卷七，安徽教育出版社，2004，第75頁。

[40]陳來指出，若將陽明所謂“知”看作“真知”，則其必然有“知本身包含了行的結(jié)論，這就是陽明提出知行合一說的基本線索”。（陳來：《有無之境》，人民出版社，1991，第95頁）

[41]《傳習(xí)錄》下，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第91頁。

[42]《傳習(xí)錄》下，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第104頁。

[43]《傳習(xí)錄》下，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第107頁。

[44]《傳習(xí)錄》下，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第96頁。

[45]《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第7頁。

[46]《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第7頁。

[47]《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第4頁。當(dāng)門人問：“程子云 ‘在物為理’，如何謂心即理？”陽明答曰：“‘在物為理’，‘在’字上當(dāng)添一 ‘心’字——此心在物為理?！保ā秱髁?xí)錄》下，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第121頁）

[48]《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第4頁。

[49]《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第4、5頁。

[50]《年譜》一，《王陽明全集》下冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第1229頁。

[51]例如，影響中國傳統(tǒng)文化甚深的 《法華經(jīng)》中“一乘圓教”，以及 《華嚴(yán)經(jīng)》“理事無礙，事事無礙”諸說。

[52]〔日〕荒木見悟：《佛教與儒教》，廖肇亨譯，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2008，“序論”。

[53]陸九淵云：“諸公上殿，多好說格物，且如人主在上，便可就他身上理會(huì)，何必別言格物。”“孟子就四端上指示人，豈是人心只有這四端而已？……但能充此心足矣。”（《語錄》上，《陸九淵集》卷三十四，中華書局，1980，第404、423頁）

[54]《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第2頁。

[55]《年譜》三，《王陽明全集》下冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第1291頁。

[56]《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第3頁。

[57]《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第12頁。

[58]《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第15頁。

[59]《年譜》三，《王陽明全集》下冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第1307頁。

[60]《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第6頁。

[61]《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第4頁。

[62]《傳習(xí)錄》下，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第123頁。

[63]《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第106頁。

[64]《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第6頁。

[65]《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第15頁。

[66]《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第6頁。

[67]《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第14頁。

[68]《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第6頁。

[69]《傳習(xí)錄》中，《王陽明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社，1992，第54頁。