王 卓

（吉林大學 哲學社會學院，長春 130012）

在啟蒙運動的高潮時期，康德就《柏林月刊》提出的問題——“什么是啟蒙運動”撰寫了代表其“批判哲學”啟蒙向度的應征文章——《答復這個問題：“什么是啟蒙運動”？》雖然這篇答復不可避免地被視為過于精練，但并不妨礙其被視為那個時代關于啟蒙問題的最好回答。而后的兩個多世紀，鮮有哲學家直接或間接地觸碰這一問題，也幾乎沒有哲學家試圖避開康德的答復而談“啟蒙”。然而，伴隨哲學史的進展，“啟蒙”一詞逐漸被另一個詞——“現(xiàn)代性”所替代；并且，“批評現(xiàn)代性儼然已成為一種哲學的時髦”［1］。但是，在其最嚴厲的批判者——“后現(xiàn)代性”的駁斥觀點中卻不難發(fā)現(xiàn)誤解的存在，并且從這些觀點的出發(fā)點上也不難發(fā)現(xiàn)與“現(xiàn)代性”的基本內(nèi)涵相重合的地方。因此，“后現(xiàn)代性”并不構成“啟蒙”或“現(xiàn)代性”的反例；反之，“后現(xiàn)代性”是對批判哲學所表征的啟蒙向度的思想延續(xù)。

一、 對“啟蒙”的正面回答

《柏林月刊》在刊登康德的應征文之前曾發(fā)表過猶太哲學家默西·門德爾松的《關于“什么叫啟蒙運動”》。雖然二者的答復在某些地方存在著類似性，但是這種類似性并不源于康德對其觀點的借鑒，因為康德明確否定了這種借鑒：“現(xiàn)在本文就只在于檢驗一下偶然性究竟在多大程度上能帶來兩個人的思想一致”［2］32。因此，這種類似性更可能是源于德國哲學運動同猶太文化新傾向的長期碰撞所產(chǎn)生的思想共識。相比之下，門德爾松的行文似乎比康德更加清楚明白，這或許正是當時的月刊編者更傾向于門德爾松的答復的原因。但就康德的看似過于簡短的答復來說，“一篇很短的論文，緊密地和他的整個‘批判哲學’思想聯(lián)系在一起，就會顯得太精煉，太概括而不易讀懂，這也許就連當時那《柏林月刊》的編者也不能例外”［3］129。毫無疑問，門德爾松的答復自有其特有的理論體系作支撐，但是康德的答復較之能更為深刻地印入思想的歷史，足以說明批判哲學的理論體系更加完善，啟蒙向度更為深遠。

在文章的開頭處，康德就將自己所持有的核心觀點公示于眾：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapere aude!要有勇氣運用你的理智！這就是啟蒙運動的口號?！保?］23

不難看出，康德所正視的“啟蒙運動”并不是尋常意義上的一場獨立的而又意義重大的歷史事件，而是人類共同體從“不成熟”到“成熟”的一個不斷超越自己現(xiàn)有存在方式（不成熟）的發(fā)展過程。因此，康德否定所身處的時代是一個啟蒙了的時代。這當然源于康德所預見的啟蒙艱巨性。與此同時，康德并不想同那些對于人類的理智能力持悲觀的否定態(tài)度的思想家為伍，他寧愿堅信“不成熟”乃是由于人類自身本性的懶惰和怯懦使然?？v觀人類思想史，人類對于理性的占有早已被印證為不可爭議的事實，但是要想借以說明不成熟的蒙昧狀態(tài)就是源于人類自身的懶惰和怯懦，則還不具有充足的理由。因此，要想為此觀點提供充足的理由，一方面我們需要為人類的理性能力做辯護；另一方面我們則必須披露人類易受外在因素控制的本性。但是康德的啟蒙任務并不局限于此，他力圖在此基礎上使每個人都能勇敢地、公共地、自由地運用自己的理性。這就要求批判哲學不僅能夠捍衛(wèi)人類的理性能力，借以為目的的實現(xiàn)提供可能；此外，還能揭示外在因素對思想進行控制的巨大危害，借以為目的的實現(xiàn)蕩平道路。

康德在對“什么是啟蒙”問題答復（1784年）之前，就已完成了《純粹理性批判》（1781年）這一批判哲學力作。因此，我們有理由相信康德對于人類理性能力的自信，正是從其對人類認知理性能力的肯定開始的。當“休謨問題”促使康德從獨斷論的迷夢中覺醒時，康德已不愿再同那些整天鼓吹理性權威卻拿不出絲毫可靠證據(jù)的啟蒙思想家為伍。康德深刻地意識到，如果我們的理性連獲得真理的能力都不具備，那么人類何談“知識就是力量”和“做自然的主人和占有者”，一切都將是產(chǎn)生虛幻的迷霧。雖然批判哲學的真理觀仍以“符合論”為前提，但是同先前的哲學一味地尋求認識形式符合對象不同，批判哲學將二者的關系顛倒過來，以物自體刺激我們的“先天直觀形式”所形成的“表象”為對象，進而尋求對象與“先驗統(tǒng)覺”之間的同一性，也即自我意識自身的同一性。康德的這種思維方式的轉變，常常被稱為哲學史上的“哥白尼式的革命”。而這種變革的形成，得益于康德對“休謨問題”的正確理解：“問題不在于因果觀念是否正確、有用，以及對整個自然知識說來是否必不可少……而是在于這個概念是否能先天地被理性所思維，是否具有一種獨立于一切經(jīng)驗的內(nèi)在真理，從而是否具有一種更為廣泛、不為經(jīng)驗的對象所局限的使用價值?！保?］128此外，批判哲學的革命性并不僅僅體現(xiàn)在通過主體先天的認識形式來確立知識的普遍必然性這一點上，而且通過對認知能力的限制，在避免“幻象”的同時還為理性的實踐能力開辟了道路。

在康德之前，盧梭已在啟蒙主義思想內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了矛盾，即我們的科學知識越進步，人類就越不平等也越不自由?？档抡驹诰奕说募绨蛏侠^續(xù)著“批判”這項可以捍衛(wèi)人類價值和尊嚴的要務，而“劃界”則被視為完成這一重任的唯一有效方式?！皠澖纭币馕吨俗鳛椤坝欣硇缘膭游铩辈⒉皇鞘車栏竦淖匀灰?guī)律操控的機器，而是有“欲求”并能控制自身欲求的自由人。因此，批判哲學在“人為自然立法”的前提下，將人類的理性能力延伸到“人為道德立法”的實踐領域。人類理性能力在排除一切受經(jīng)驗束縛的“他律”基礎上，以道德的“自律”為一切行動確立了無條件的實踐法則：“這樣行動：你意志的準則始終能夠同時用作普遍立法的原則?！保?］31正是因為實踐法則自身的純粹性，才讓我們認識到支撐其存在的理由——自由，而自由的確立無疑捍衛(wèi)了人作為人而成其為人的價值與尊嚴。至此，批判哲學不僅證明了人類理性的認識能力可以獲得科學知識，而且也同樣證明了人類理性的實踐能力可以尋求并擁有自由。但是，既然人類并不缺乏理性的能力，那么人類為什么甘愿處于不成熟狀態(tài)之中呢？

康德所舉的例子對回答這個難題無疑是有所幫助的：“如果我有一本書能替我有理解，有一位牧師能替我有良心，……那么我自己就用不著操心了。只要能對我合算，我就無需去思想；自有別人會替我去做這類傷腦筋的事?！保?］23－24事實確實如此，既然身處不成熟狀態(tài)是何等的安逸，那么也就不難理解為什么人們在知曉自身的潛力后仍然甘心處于不成熟狀態(tài)之中了。顯然，對問題的進一步分析，要求我們勇敢地披露以人類“保護人”自居實則是控制民眾思想的罪魁禍首。然而，還有什么能比基督教神學和神權政治更能“擔此重任”呢？因此，我們也就不難理解康德為什么把啟蒙的重點放在宗教事務上，“因為我們的統(tǒng)治者在藝術和科學方面并沒有向他們的臣民盡監(jiān)護之責的興趣；何況這一不成熟狀態(tài)既是一切之中最為有害的而又是最可恥的一種?！保?］31毫無疑問，一些負有啟蒙使命的優(yōu)秀人物曾對此做出過勇敢的反抗，但是他們在經(jīng)歷過少許的幾次失敗后，便不敢再嘗試做那些被教唆者以恐嚇的口吻說出的“危險的跳躍”?？档律钪獑⒚扇蝿盏钠D巨性：“通過一場革命或許很可以實現(xiàn)推翻個人專制以及貪婪心和權勢欲的壓迫，但卻決不能實現(xiàn)思想方式的真正改革；而新的偏見也正如舊的偏見一樣，將會成為駕馭缺少思想的廣大群眾的圈套。”［2］25為了避免重蹈先前的啟蒙教育家們把無知的民眾從專制主義的牢籠中解放出來又給其套上無形枷鎖的覆轍，康德深切地意識到保證每一個人都能公開運用自身理性的權力之重要。值得慶幸的是，在宗教神學和神權政治所統(tǒng)治的狹隘境域下，康德的努力讓我們看到了人類共同體走向“成熟”的一絲曙光。

首先，作為統(tǒng)治者（或是國家的權力機關）必須允許民眾自由。這也就意味著，“不許爭辯”這樣的限制自由的敕令應該被廢除，取而代之的應是“可以爭辯，隨便爭什么，隨便爭多少，但是要聽話！”當然，這很可能被理解為僅涉及公開運用理性的一個粗淺層面（言論自由），但是作為統(tǒng)治者，要保證公民永遠具有公開運用自身理性的基本權利是毋庸置疑的。

其次，作為可能被啟蒙的個體，每個人都應區(qū)分“理性的私下運用”和“理性的公開運用”。“而我所理解的對自己理性的公開運用，則是指任何人作為學者在全部聽眾面前所能做的那種運用。一個人在其所受任的一定公職崗位或者職務上所能運用的自己的理性，我就稱之為私下的運用?！保?］26這里，我們需要與康德的最初目的相關聯(lián)才不至于走向歧途：對理性運用做出區(qū)分，并不是為了說明作為可能獲得啟蒙的個體，一方面要對自身職位承擔義務，另一方面要捍衛(wèi)自身公開運用理性的權利，而是提醒人們要從理性的私下運用中解放出來。

最后，不僅是一個可能獲得啟蒙的個體沒有理由承認對某一教義或團體負有義務以便對某些特定的人進行永不中輟的監(jiān)護；而且一個時代同樣不能使自己負有義務而間接地導致其后的時代在啟蒙中繼續(xù)進步的狀態(tài)受到阻礙。

基于以上分析，我們可以做出如下幾點總結，首先，“啟蒙”是一項艱巨而未竟的事業(yè)；其次，“啟蒙”與對人類理性的恒久批判緊密相連；再次，每個人都能公開地運用理性是最終目的；最后，每一個個體都具備從“不成熟”走向“成熟”的可能。

二、 “后現(xiàn)代性”的批判

雖然康德給出了他那個時代的最好回答，但對于“什么是啟蒙”這一問題的討論并沒有就此終止?，F(xiàn)代哲學歷經(jīng)兩個多世紀，總是以不同的形式在重復著這個歷久彌新的問題。然而，隨著思想史的逐漸演化，批判“啟蒙”已經(jīng)成為一種哲學的時髦。提到“啟蒙”一詞，哲學家們已對“人文主義式”的頌揚感到乏味，取而代之的則是，以“現(xiàn)代性”這個詞眼兒表達對“啟蒙”所蘊含的思想禁錮性的駁斥。由于批判哲學在現(xiàn)代性進程中的“蓄水池”地位，所以自然也就成為批評者的主要抨擊對象。

時至今日，我們?nèi)圆荒苊撾x“啟蒙”來討論“現(xiàn)代性”。這主要源于兩方面的考慮：一方面，從歷史的角度來看，沒有啟蒙問題就沒有所謂的現(xiàn)代性問題；另一方面，從問題的實質來看，啟蒙的理想與價值同現(xiàn)代性的理想與價值是相互重合的，啟蒙的基本內(nèi)涵典型地詮釋了現(xiàn)代性的基本內(nèi)涵。而“后現(xiàn)代性”作為對“啟蒙”最為嚴厲的批判者，正是站在把二者相等同的基礎上來批評現(xiàn)代性的，并且試圖用與“現(xiàn)代性”相對立的“后現(xiàn)代性”來取代“現(xiàn)代性”。具體集中于以下幾個方面：

第一，“現(xiàn)代性”只關乎純粹的現(xiàn)在，而未從整體的視野理解“啟蒙”。雖然啟蒙思想家們已經(jīng)認識到自己身處于一個歷史巨變的時期，但是他們過分地關注于要確立一個不同于以往的完美時期而忽略了歷史的延續(xù)性。在康德對啟蒙問題的答復里，他僅側重于“差異性”，也就是現(xiàn)在要與過去有所不同（推翻一切權威）。因此，批判哲學的啟蒙只關乎純粹的現(xiàn)在而未能從整體的視野或者說從未來的角度把握“現(xiàn)在”。換句話說，以批判哲學為代表的“啟蒙”沒有權利僅僅基于純粹的現(xiàn)在就為人類的未來規(guī)定“一條道路”或“一個結束”。

在批評者看來，啟蒙的進程不應該是“黑暗——光明”的單線條發(fā)展模式，而是應由“黑暗——光明”與“光明——黑暗”共同作用的反復過程，任何一個時代都不能割裂這一過程。同時，也正是如此復雜的過程決定了啟蒙不能是“一次”而只能是“多次”。早在古希臘的先哲那里，哲學思想就開始思考它在當下的存在性，但到了啟蒙思想家那里這種思考并未獲得實質性的進展。啟蒙思想家們滿足于主體原則，并妄圖以“理性批判理性”的方式維護這一原則，進而達到對啟蒙的全面謀劃。但是，這種謀劃不但缺乏自身的統(tǒng)一性，而且還忽略了影響啟蒙的其他重要因素，比如對政治力量和社會力量的“偶然介入”（被啟蒙視為邊緣性的——而被福柯視為決定性的）的考察。

第二，“現(xiàn)代性”過高地估計了人類的理性能力，并且其代價是慘重的。眾所周知，啟蒙運動以推翻一切權威的姿態(tài)，成功地打破了封建教會一統(tǒng)天下的局面；同時以平等與自由的政治理念粉碎了封建制度賴以生存的等級觀念，為人類指出了光明的前景。但是，啟蒙家們過高估計人類理性能力的行為致使更具威脅的權威（理性權威）得以樹立，從而導致“啟蒙運動”以新權威代替舊權威，以新偏見代替舊偏見。雖然康德明確提出要對理性的認知能力進行限制，但是康德的思想無疑助長了啟蒙思想家們對于獲得永恒真理的自信，甚至于這種自信已經(jīng)達到了無以復加的地步?！邦^頂?shù)男强铡彼鸬捏@奇已不再與日俱增，“心中的道德律”也已不能依靠“劃界”的方式留有地盤?，F(xiàn)代科學的進步所帶來的回饋并不是全人類的解放；相反，卻帶來了兩次全球性的戰(zhàn)爭以及象征著新式奴役和種族滅絕的“奧斯維辛集中營”。

在“后現(xiàn)代主義”看來，根本不存在什么永恒的真理，啟蒙思想家所尋求的主客同一性根本不能彌合心靈與客觀實在之間的縫隙，一切成果都只根源于啟蒙思想家的臆想。除此之外，一旦哪一種學說被視為真理，它也就獲得了壓制其他一切“非真理”的地位，并且這種壓制必將發(fā)展為對話語權的壓制，這就是利奧塔所謂的“真理的白色恐怖”。

第三，“現(xiàn)代性”或“啟蒙”的內(nèi)在矛盾面臨終結啟蒙的危險。在“后現(xiàn)代主義”看來，“啟蒙”以對理性做永久批判為理想，卻達到了不允許繼續(xù)批判的現(xiàn)實（理性的權威地位的確立），而這種理想與現(xiàn)實的矛盾恰好反映了啟蒙的基本精神與其具體謀劃間的沖突。這種沖突的產(chǎn)生，正是源于將“啟蒙”視為擺脫“未成年”的“唯一出路”。在“后現(xiàn)代性”視域下，啟蒙不能是確定的，因為無論是何種對啟蒙的規(guī)定都將面臨終結啟蒙的危險。作為“后現(xiàn)代主義”的代表，福柯將這種不確定視為哲學的氣質或態(tài)度：“啟蒙是為了激活某種態(tài)度，也就是激活哲學的氣質，這種氣質就是具有對我們的歷史存在做永久批判的特征?！保?］536?？乱矊⑦@一特征成功地刻畫為“后現(xiàn)代性”的典型特征。

不同于其他的批評者，福柯并不懷疑批判哲學的批判精神，甚至于將“現(xiàn)代性”同樣理解為一種態(tài)度。但是，他極其反對批判哲學試圖對理性進行全面運用的野心，因為這種野心是與啟蒙的本質精神（批判精神）相違背的，而這種違背恰恰蘊含在現(xiàn)代性的態(tài)度中。因此，在?？驴磥?，現(xiàn)代性的態(tài)度有割裂啟蒙精神的危險，而解決方案就是進行更為徹底的啟蒙，也就是對“啟蒙”的再啟蒙；真正的啟蒙要求我們反思啟蒙與現(xiàn)在的關系，進而意識到對主體原則斷裂與否的考察并不能代替對我們的歷史存在性做永久批判的態(tài)度。正是基于此，?？抡f：“我要做的，一方面是強調哲學的思考方式根植于啟蒙，這樣的方式同時將（現(xiàn)代性的態(tài)度）與現(xiàn)在的聯(lián)系、歷史的存在方式和自我的建構視為獨立的主體；另一方面是強調那條將我們和啟蒙以這種方式相聯(lián)系的線索不是對啟蒙原則的忠實，而是啟蒙態(tài)度的反復再生，這種態(tài)度是哲學的氣質，人們可以理解為那是對我們歷史性存在的持久批評?！保?］538

綜上所述，在批評者（主要來自“后現(xiàn)代主義”）看來，批判哲學所表征的“現(xiàn)代性”，僅是在主體性原則的基礎上對純粹現(xiàn)在的“差異性”考察，并力圖通過理性的權威確立這種“差異性”，進而獲得啟蒙的最終完成。歸根結底，這是在違背啟蒙精神的前提下對“什么是啟蒙”的回答。真正的啟蒙應被視為一種氣質，一種態(tài)度，一種思考著的生活。

三、 為“現(xiàn)代性”辯護

“現(xiàn)代”（modern）一詞源自于公元5世紀晚期出現(xiàn)的拉丁文modernus，意指與過去不同的時代。這也就意味著，“現(xiàn)代”一詞可以被用來指稱任何與過去不同的時期，也就是“現(xiàn)在”。哲學家們從未放棄過對“現(xiàn)在”的反思，哲學思想也從未停止思考自身在當下的存在性。在柏拉圖生活的時期，對“現(xiàn)在”的思考讓哲學家意識到，正身處于一個世界巨變的時期；在奧古斯丁生活的時期，哲學家通過思考“現(xiàn)在”來發(fā)現(xiàn)未來事件的征兆；在維柯生活的時期，哲學家將“現(xiàn)在”理解為向偉大君主制文明的過渡；而在啟蒙思想家生活的時期，“現(xiàn)在”被理解為打破一切權威的思想解放運動。如果基于純粹的歷史分期來理解“現(xiàn)在”，那么“后現(xiàn)代”也無非是對當下人們的歷史存在性做批判思考的不同時期罷了。但是，正像“后現(xiàn)代”拒斥將“啟蒙”作純粹時間上的考察一樣，康德也曾闡明“啟蒙”具有不能被一個時代所終結的艱巨性。繼而，就“后現(xiàn)代”所主張的要求具有對我們的歷史存在性做永恒批判的態(tài)度來看，批判哲學的確具有這種批判精神，而且內(nèi)化于啟蒙思想中。

批判哲學的批判精神之所以被否定，其主要原因在于：批評者們混淆了啟蒙的理想與現(xiàn)實。不管是獲得全部的真理還是實現(xiàn)全人類的解放，都與批判哲學的啟蒙理想相重合。批判哲學并未宣稱已經(jīng)獲得了全部真理，但確實向我們提供了一條尋求真理的可能路徑。批判哲學也未曾宣稱擁有解放全人類的唯一方案，但的確為我們描繪了“自由王國”的可能狀態(tài)（公開地運用理性）。換句話說，批判哲學代表的現(xiàn)代性思維并不是對人類理性能力的盲目擴大，而是要在充分理解現(xiàn)有狀態(tài)（未成年）的基礎上努力超越自身的局限。此外，批判哲學的啟蒙沒有獲得成功的現(xiàn)實，并不能說明啟蒙理想的荒謬，而只能表明啟蒙任務的艱巨。批評者只關注于啟蒙以來世界所展現(xiàn)的種種陰暗面，卻未能看到人類社會在整體上朝著“成熟狀態(tài)”邁進。

當我們審視“后現(xiàn)代性”對“啟蒙”的批判時，我們終將發(fā)現(xiàn)“后現(xiàn)代性”的啟蒙也是不成功的，而不成功的原因就在于其所崇尚的“不確定性”。雖然“不確定性”的確可以被視為一種作永恒批判的態(tài)度，但是這種態(tài)度終究還是確定的。“后現(xiàn)代性”有形成這種態(tài)度的內(nèi)在要求，而“現(xiàn)代性”則有達到成年狀態(tài)的合目的性，但是無論哪一種立場都將批判精神視為不可或缺的根本。從表面看來，雖然“現(xiàn)代性”的解決方案總是暴露出終結啟蒙的危險，但這主要是由“現(xiàn)代性”所具有的一種烏托邦精神造成的?？v觀思想史的進程，烏托邦精神非但不會阻礙歷史的發(fā)展，而且還能為歷史的發(fā)展提供生命力。因此，正是這種生命力促使“啟蒙”能在不斷否定現(xiàn)有狀態(tài)的歷史中朝著美好的生活挺進。相反，“后現(xiàn)代主義”的思想顯然是過于保守的。雖然它的確正確地指出了“現(xiàn)代性”關于知識論與道德理論所蘊含的根本問題，但是它所從事的工作依舊是否定性的而非建設性的；并且從某種角度來看，其非但不是建設性的反而還是倒退的。原因在于，“后現(xiàn)代主義”對“現(xiàn)代性”的嘗試性建構采取了毫不留情的破斥，但其所應用的武器卻是由“啟蒙”所形成的批判反思精神。

雖然以批判哲學代表“現(xiàn)代性”和以?？麓怼昂蟋F(xiàn)代主義”都是過于粗糙的，但是二者的確代表了對“啟蒙”問題進行回答的兩種典型的哲學立場。不同立場的形成，主要源自于不同的方法論架構?？档乱詠淼默F(xiàn)代哲學，所采用的方式是對理性作先驗批判，因此，“啟蒙”在現(xiàn)代性語境下就表征為先驗理性批判。然而，福柯認為現(xiàn)代性的方法論是矛盾性與局限性的綜合體，而真正的方法論應是基于考古學和系譜學的雙重考慮?！八^考古學，意指：這種批判并不設法得出整個認識的或整個可能的道德行為的普遍結構，而是設法得出使我們所思、所說、所做都作為歷史事件來得到陳述的那些話語。批判之所以是系譜學的，是從這個意義上說的：它并不會從我們所是的形式中推斷出我們不可能做或不可能認識的東西，而是從使我們成為我們之所是的那種偶然性中得出我們不再是、不再做或不再思我們之所是、我們之所做或我們之所思的那種可能性”［6］539。兩種方法論都有各自的合理性，但在操作上也都面臨著各自的困難。如果單純地將哲學視為一種態(tài)度，不管是現(xiàn)代性的態(tài)度還是后現(xiàn)代性的態(tài)度，都可以被視為一種批判的態(tài)度，并且都是啟蒙精神在各自時代的彰顯。

通過以上分析，有一點是確定無疑的，就是“現(xiàn)代性”與“后現(xiàn)代性”并沒有根本的對立。這也就意味著，批判哲學所蘊含的啟蒙向度并沒有過時，而是在“后現(xiàn)代”以另一種思維方式得以延續(xù)。利奧塔的著名言論表達了這種邏輯延續(xù)性：“后現(xiàn)代毫無疑問是現(xiàn)代的一部分；一部作品只有首先是后現(xiàn)代的，才能是現(xiàn)代的?！保?］263

［1］ 姚大志.什么是啟蒙：過去和現(xiàn)在［J］.社會科學戰(zhàn)線，2011（9）：1－6.

［2］ 康德.歷史理性批判文集［M］.何兆武，譯.北京：商務印書館，2009.

［3］ 葉秀山.啟蒙與自由：葉秀山論康德［M］.南京：江蘇人民出版社，2011.

［4］ 康德.任何一種能作為科學出現(xiàn)的未來形而上學導論［M］.龐景仁，譯.北京：商務印書館，1978.

［5］ 康德.實踐理性批判［M］.韓水法，譯.北京：商務印書館，2003.

［6］ 福柯.?？录跰］.杜小真，編選.上海：上海遠東出版社，2003.

［7］姚大志.現(xiàn)代之后［M］.北京：東方出版社，2000.