徐 舟

(中國礦業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 江蘇 徐州 221116)

“至善”問題的討論，在軸心時代就進入了哲人們的視野。何謂“至善”？不同的道德學(xué)家對此回答不盡相同，但幾乎所有學(xué)者都認為其中包含“道德”與“幸?！眱纱笠氐膶崿F(xiàn)。在現(xiàn)實中，它們屬于兩個不同的價值范疇?！暗滦缘膶崿F(xiàn)應(yīng)當配享幸福”作為一條被普遍認同的信仰事實，無論是在歷代的道德準則中，還是在大多數(shù)宗教教義中，都必然體現(xiàn)。然而，道德與幸福之間的因果關(guān)聯(lián)并不充分，現(xiàn)代性的發(fā)展使得傳統(tǒng)的業(yè)報觀受到挑戰(zhàn)，怎樣重新建立起道德信仰的大廈，重新確立“至善”的道路，成為道德哲學(xué)的使命。

一、西方哲學(xué)史上的兩種德福觀

(一)幸福論的德福觀

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中說：“如果快樂與實現(xiàn)活動不是某種善，幸福的人的生活就顯然不是令人愉悅的?！盵1]222“人的善就是靈魂的合德性的實現(xiàn)活動，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的活動?！盵1]20但亞里士多德卻否認德性是導(dǎo)致最高善的充要條件，因為他主張“幸福是一個目的或是一個完善的東西，而一個人的將來卻是不可預(yù)見的”。因此，現(xiàn)世的、被稱作享有“至?！钡娜藘H僅是“屬人的幸福”，并非亞里士多德所說的“最高善”。亞里士多德從德性中考察幸福的本性，其出發(fā)點和落腳點基于“幸福”這一目的，而并非以實現(xiàn)道德為目的本身?！昂系滦缘幕顒颖囟ㄗ陨砭土钊擞鋹??！盵1]24在亞里士多德看來，只有擁有德性的人才能達到“至?！?。值得注意的是，亞里士多德的德性不僅僅指道德意義上的德性，自然賦予的自然德性，其善惡的價值取向是值得商榷的，因為缺少了努斯①，它們就有可能變成有害的。亞里士多德在這里批判了蘇格拉底的“德性都是明智的”觀點，所以，哲學(xué)家之所以配得起這樣的幸福，是因為他們的明智在發(fā)揮作用。

德謨克利特對肉體享受和精神快樂的追求，尤其是認為精神快樂比肉體快樂高貴得多的觀點，影響了伊壁鳩魯。伊壁鳩魯反對割裂幸福和道德的聯(lián)系：“德性與快樂的生活一道生長，兩者不可分離?！盵2]伊壁鳩魯派的快樂主義倫理學(xué)，主張很明確——“幸福生活是我們天生的最高的善”[3]，實際上是僅僅把德行看作實現(xiàn)幸福的手段。

伊壁鳩魯派關(guān)于德福問題的觀點，一直延續(xù)到了休謨那里。休謨在討論道德和愛恨發(fā)生于心理性質(zhì)的真正根源時，認為“各個觀察者所視為同一的、唯一利益或快樂，就是被考察的那個人自己的利益或快樂，或是與他交往的人們的利益或快樂……在思辨中，我們只承認它們是德性和道德的唯一標準”[4]。經(jīng)驗主義的觀點顯然同伊壁鳩魯派一樣，舊瓶裝新酒，將幸福定義為至善，而將德性作為實現(xiàn)幸福的條件之一。功利主義堅持的大多數(shù)人的最大幸福原則，在德福問題上的觀點卻不盡相同，無論是以幸福為目的，還是以德行為手段，都始終居于康德至善學(xué)說的對立面。法國啟蒙哲學(xué)家愛爾維修和霍爾巴赫認為趨利避害是人的本性，按照他們的邏輯，追求幸福作為人的本性，使自己快樂的便是善，相反則是惡，道德的善與惡取決于快樂與否，“德行不過是一種用別人的福利來使自己成為幸福的藝術(shù)”[5]。

(二)德性論的德福觀

畢達哥拉斯說：“人有了好的靈魂便是幸福的。”[6]傳統(tǒng)的德性論認為德性是導(dǎo)致幸福的內(nèi)因。蘇格拉底和柏拉圖對“德性”有著不同的理解：蘇格拉底提出“德性即知識”，一個哲學(xué)家懂得如何去追求美好生活和崇高的德性，因為他擁有知識；柏拉圖在這個問題上繼承了他老師的觀點，在《理想國》中提到正義者是快樂的，反之則是痛苦的[7]，德性就是正義，有德性的人獲得的“幸福”是被作為一種獎勵。這與幸福論的德福觀不同，蘇格拉底和柏拉圖對德福一致的看法是“人有德性才配得幸福”，而以亞里士多德為代表的幸福論的德福觀則認為“人為了幸福而使用德性”。

犬儒學(xué)派則走向了另一個極端。如果說蘇格拉底將德性看作目的，但是他并沒有反對幸福存在的意義，而犬儒學(xué)派則徹底反對感官的快樂，崇尚苦行的生活方式。直到斯多葛學(xué)派出現(xiàn)，才修正了這種絕對的取向——他們將幸?？鞓吩杏诘滦灾校J為幸福是德性的必然結(jié)果。斯多葛學(xué)派認為，只要我們按照自然或理性的引導(dǎo)生活，就自然會有幸福相伴。斯多葛學(xué)派的德性觀深深影響了整個基督教文化，在近代的理性主義者身上也有體現(xiàn)。斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中說：“德性的基礎(chǔ)即在于保持自我存在的努力，而一個人的幸福即在于他能夠保持他自己的存在[8]183”，“追求德性則以德性為自身的目的，天地之間沒有更有價值、對我們更有益的東西，足以成為追求德性所欲達到的目的”[8]183-184，認為那些持有“人人莫不追求自己利益”的原則是禍亂的根源的人是違背事實的。換言之，德性與幸福是統(tǒng)一的，兩者是不矛盾的。在“命題二十八”中，斯賓諾莎將德性看作人認識自然、認識神的知識，認為“心靈的最高的善是對神的知識，心靈的最高的德性是認識神”，而“人生最高的快樂或幸福即在于知性或理性的完善中”[8]228。因此，人追求最高幸福的路徑就在于獲得這種知識，獲得這種知識即德性。獲得這種知識越多，幸福感也就越強烈。萊布尼茨及其學(xué)生沃爾夫繼承了斯賓諾莎的倫理思想，但斯賓諾莎關(guān)于德性的論述更具有基督教的色彩，將仁愛作為德性的象征，主張把別人的幸福也當作自己的幸福。

二、康德的德福關(guān)系思想及“至善”之路

(一)康德對兩種德福觀的批判性反思

康德的德福觀及至善觀念基于道德信仰本身，突出強調(diào)的是自律的作用，而不是依靠外界的力量進行強制?？档抡軐W(xué)體系包含四大核心問題：1.我能夠知道什么；2.我應(yīng)該做什么；3.我可以希望什么；4.人是什么。《實踐理性批判》主要解決的是第二個問題，即“人應(yīng)當做什么”。至善作為實踐理性批判的終極目標，其充要條件之一就是實踐理性的“懸設(shè)(Postulat)”，這意味著康德對至善的追求，最終將不可避免地將人們引向宗教道路。所以，康德在架構(gòu)其道德哲學(xué)時提出的至善觀念，奠定的是道德神學(xué)化的過程。事實上，西方古代從軸心時代開始了德福問題的討論，在康德的哲學(xué)研究當中，就包含著其對西方思想史上的德福學(xué)說的反思性批判。

康德雖然主張“純粹實踐理性不要求人們應(yīng)當放棄對幸福的權(quán)利”[9]127，但他極力反對將“幸?！弊鳛橐环N目的，或者說作為德行的目的?！笆聦嵣?，一個理性越是處心積慮地想得到生活上的舒適和幸福，那么這個人就越是得不到真正的滿足?！盵10]8在康德看來，將幸福作為人的目的，是那些只會服從本能指揮的人才會做的事，是一種拒斥“理性”的行為，“那與生俱來的自然本能，反倒可以更有把握地達到這一目的”[10]9。據(jù)此，康德提出了三個道德命題。第一個命題是“只有出于責(zé)任的行為才有道德價值”，那些摻雜著個人愛好的行為不能算有道德價值的，而必須是出于責(zé)任。從這一點我們可以看到，康德的幸福論和德福觀與傳統(tǒng)德福觀有著本末相異的堅持，伊壁鳩魯派和功利主義的倫理學(xué)將幸福作為終點和目的，而康德卻試圖為道德的形而上學(xué)奠基。由此產(chǎn)生的問題是，我們怎樣來分辨人的行為是出于道德的責(zé)任，還是出于自然本能的需要呢？康德由此提出了第二個命題：“一個出于責(zé)任的行為，其道德價值不取決于他所要實現(xiàn)的意圖，而取決于他所被規(guī)定的準則?！盵10]12這樣一來，無論行為導(dǎo)致幸福與否，都不能決定該行為是否是符合道德的，從而否定了那種以幸福為出發(fā)點的倫理學(xué)，將幸福與快樂推下神壇，而將其作為有理性存在者依靠本能就實現(xiàn)的目標。康德的第三個命題由以上兩個命題綜合得出：“責(zé)任就是由于尊重規(guī)律(Achtung)而產(chǎn)生的行為必要性?！盵10]49-50

可見，康德從動機層面確立了道德的位置，以幸福為出發(fā)點的德福觀建立在效果論的經(jīng)驗原則之上，在康德看來這是本末倒置的，是阻礙社會向善的，會令道德的大廈土崩瓦解。道德和幸福不能分開對待，將幸福的欲望作為道德的目的，不可能達到至善的境界。康德力圖在不依賴任何經(jīng)驗的前提下，靠實踐理性的先天綜合將兩者統(tǒng)一起來，只有這樣才能保持最高善的純粹。

康德受西方哲學(xué)德性論的影響較深，但有超越的地方?？档碌牡滦哉撌且环N先驗的德性論，他要擺脫德性與任何以欲望為實現(xiàn)目的的意愿之間的鎖鏈，使德性的獨立存在作為一種先天的、無條件的法則。康德鄙視斯多葛學(xué)派將幸福僅僅作為一種自然屬性，而將其看作“超然于人類的動物本性之上的智者的某種英雄主義”[9]117。在康德看來，試圖找到德性與幸福之間的同一性是愚蠢的，也是找不到的，德性在現(xiàn)實中是不能被任何經(jīng)驗所支撐的。由于實踐理性二律背反的存在，現(xiàn)實生活中沒有人能夠做到嚴格遵守道德律而產(chǎn)生德福一致的結(jié)果。為了解決這個問題，康德試圖從因果性的聯(lián)系上找依據(jù)，從而建構(gòu)了自己的至善理論。

(二)康德的“至善”之路

康德對至善的規(guī)定，不僅包括作為獲得幸福的必備條件“德行”，而且包括有限理性存在者的欲求能力所有對象，當然也包含“幸?！?。在語義上，“至高的東西意味著至上的東西，也可以意味著完滿的東西。前者是這樣一種本身無條件的，亦即不從屬于任何條件的條件；后者是一個整體，它絕不是某個同類型的某個更大整體的部分”[9]152?？档碌闹辽朴^念不同于沃爾夫，沃爾夫追求主體的完滿，康德則明確指向行為的完善，幸福和德行在形式邏輯上歸屬于統(tǒng)一的“至善”的概念。在康德看來，無論是伊壁鳩魯派還是斯多葛學(xué)派，他們始終突破不了以德性與幸福概念處在同一性的基礎(chǔ)上進行論述，而康德則否定了那種以同一律為紐帶的德福關(guān)系，想要樹立一種先天的、“綜合的”，在實踐上也是必然的因果律，來連接德行和幸福，從而牢固地確立德福一致的原則。

然而，康德十分了解在實踐和行動中要達到“善”，要么把對幸福的追求看作道德準則的動因，要么道德準則必須是對幸福起作用的原因。在康德看來，前者根本不是道德的，而后者也是不可能的。“在現(xiàn)世中作為意志規(guī)定的后果，原因和結(jié)果的一切實踐的聯(lián)結(jié)都不是取決于意志的道德意向。”[9]156所以，實際上根本不可能通過堅持道德的原則而實現(xiàn)德行與幸福的統(tǒng)一，從而達到至善。為了解決這種二律背反，康德假設(shè)人類本性中有著某種崇高的東西，可以被純粹理性法則規(guī)定著去行動，這樣的行動才“不僅僅是合乎義務(wù)地發(fā)生”，而且是“出自義務(wù)而發(fā)生的”。

康德為純粹實踐理性賦予了三大懸設(shè)：意志自由，靈魂不朽，上帝存有。意志自由在康德那里是“通過對概念的分析，就可以從這一前提(設(shè)定意志自由)把道德及其原則推導(dǎo)出來[10]54。自由概念在康德哲學(xué)中擁有“拱頂石”的地位，被設(shè)定為一切有理性東西的意志所固有的性質(zhì)。但自由是不能由經(jīng)驗所證明的，而是由實踐理性先天決定的。人作為一個有理性的存在，不僅是感性世界的一員，要服從自然規(guī)律的他律，而且必然是理智世界的成員，要服從理性的自律?？档略谶@里進而對自由作出如下定義：“自由是理性在任何時候都不為感覺世界的原因所決定?！盵10]59于是康德就從自由的概念聯(lián)系到自律，而道德問題總是伴隨著自律呈現(xiàn)，意志自由作為實踐的道德律的前提被加以確認。當然，意志自由的懸設(shè)不是直接為至善具體服務(wù)的，因為康德將其作為一個先天的必然原因，所以我們是不能通過經(jīng)驗來加以認識的，正如自然法是一切現(xiàn)像的根據(jù)一樣，康德對意志自由的懸設(shè)的主旨，在于引出“靈魂不朽”和“上帝存有”這兩個懸設(shè)。

“靈魂不朽”的假設(shè)看起來是從基督教中借用來的，但康德提出的靈魂不朽懸設(shè)，并非宗教上的“靈肉二元”的靈魂概念。回到上一個懸設(shè)中，康德提出來的只有通過“意志中的意向和道德律完全適合”作為至善的條件，在實踐中是被必然要求著的，而實踐的過程是無限持續(xù)的，要想在同一個有理性存在者身上實現(xiàn)，那么康德認為就必然要求一個永恒的人格。我們不能在通常意義上把康德對靈魂不朽的設(shè)定理解為一種事實的應(yīng)然，康德自己也說這是一種“理論上的”“本身未經(jīng)證實的”，其存在的意義在于賦予道德以“神圣性”并給予人們以能夠達到的“期望”。因為，“意志與道德法則的完全切合是神圣性，是一種沒有哪一個感覺世界的理性存在者在其此在的某一時刻能夠達到的完滿性”[9]167-168。

拋棄了感性動機的道德律，導(dǎo)致了對“靈魂不朽”的懸設(shè)，為了確定那種配享幸福的德性的可能性，亦即“至善”的境界，則必須以“上帝存有”來使人信服②。至善的境界何以可能？怎樣使人相信德性與幸福之間有著必然的比例關(guān)系？上帝是“一個通過知性和意志而成為自然的原因(因而也是自然的創(chuàng)造者)的存在者”，他的存在既為符合道德原因的，又為符合自然原因的“有理性者”提供了依據(jù)?？档抡J為，這本是一個至善的可能性的預(yù)設(shè)，但出于勸人向善的目的，有必要將其作為“前提”，使之產(chǎn)生義務(wù)和“理性信仰”。至此，康德的道德神學(xué)就建立起來了。

在康德看來，道德學(xué)不是關(guān)于我們?nèi)绾沃\求幸福的學(xué)說，而是關(guān)于我們應(yīng)當如何配享幸福的學(xué)說，這與“獲得幸福的手段”無關(guān)。當然，康德的上帝概念，不是屬于物理學(xué)范疇，而是屬于道德學(xué)范疇，它的目的是為了將至善作為意志的對象并盡力促進之，是實踐的需要而非理性的需要，因為它在理性上是不能被證明的。康德對至善提出的三大懸設(shè)，在他的時代成功地調(diào)和了世俗和神圣的錯綜復(fù)雜的矛盾，上帝的假設(shè)雖然是至善的最終體現(xiàn)和可能性的預(yù)設(shè)，但他把實現(xiàn)至善的路徑交到了自由意志的手中，回到了有理性的存在者“人”那里。雖然康德的道德學(xué)在一定程度上存在著可能將人們引向?qū)ψ诮毯吞摕o世界的寄托的局限性，但康德的至善觀或德福觀作為時代啟蒙精神的體現(xiàn)，仍然具有不可磨滅的價值。

三、馬克思的“至善”之路

(一)從“彼岸世界”到“此岸世界”

與康德的“善良意志”不同，馬克思沒有像康德那樣將人的欲望與道德規(guī)范的協(xié)調(diào)推向一個感性的“彼岸世界”。在馬克思看來，傳統(tǒng)的資產(chǎn)階級道德哲學(xué)家康德提出的至善道路，只會將人引入歧途。“一個人，如果曾在天國的幻想現(xiàn)實性中尋找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在尋找和應(yīng)當尋找自己的真正現(xiàn)實性的地方，只去尋找他自身的假象，只去尋找非人了?！盵11]1“宗教是人民的鴉片?！盵11]2所以，對宗教的批判要回到對廣大群眾苦難的現(xiàn)實批判中來。如果說康德在虛幻的彼岸世界為人們設(shè)定了“幸福”的終極理想，馬克思就是要打破這種虛幻性和欺騙性，喚醒人們對現(xiàn)實生活不平等的控訴。“因此，真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判?！盵11]2在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思說：“德國哲學(xué)從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國?！盵11]152馬克思拋棄了康德訴諸“靈魂不朽”和“上帝存在”的道德公設(shè)，“道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)……沒有歷史，沒有發(fā)展……不是意識決定生活，而是生活決定意識”。馬克思對形而上學(xué)的批判不是停留在純哲學(xué)的角度，而是將意識形態(tài)批判和廣大群眾苦難現(xiàn)實批判結(jié)合起來。

馬克思對道德和幸福問題的討論，主要體現(xiàn)在其唯物史觀中，體現(xiàn)在他對資本主義道德觀的批判之中?！霸谶@個時代中，任何進步同時也是相對的退步，因為在這種進步中，一些人的幸福和發(fā)展是通過另一些人的痛苦和受壓抑而實現(xiàn)的?！盵12]76雖然馬克思沒有明確道德和幸福之間到底存在怎樣的關(guān)系，但是他明確指出，如果脫離了現(xiàn)實生活的基礎(chǔ)，那么對感性幸福的追求也就成了一種“無稽”③。《國民經(jīng)濟學(xué)批判大綱》幾乎用了所有的篇幅來斥責(zé)資本主義商業(yè)制度的不道德和經(jīng)濟學(xué)家的偽善給民眾帶來的痛苦。“資本由于無限度地盲目追逐剩余勞動，像狼一般地貪求剩余勞動，不僅突破了工作日的道德極限，而且突破了工作日的純粹身體的極限。它侵占人體的成長、發(fā)育和維持健康所需要的時間。它掠奪工人呼吸新鮮空氣和接觸陽光所需要的時間。它克扣吃飯時間，盡量把吃飯時間并入生產(chǎn)過程本身，因此對待工人就像對待單純的生產(chǎn)資料那樣，給他飯吃，就如同給鍋爐加煤、給機器上油一樣?！盵13]資本家現(xiàn)實的做法已經(jīng)超出了“道德”的范疇，甚至已經(jīng)對工人的身體造成了傷害，掠走了工人的一切幸福感，然而卻用一些虛妄的“善行即幸?！钡恼f辭，試圖蒙騙苦難的民眾，這是極不道德的行為?！皻v史把那些為共同目標工作因而自己變得高尚的人稱為最偉大的人物；經(jīng)驗贊美那些為大多數(shù)人帶來幸福的人是最幸福的人?！盵11]190人在現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和，馬克思對“幸?！钡睦斫?，也絕不僅僅站在個體的人，或者抽象的人的角度來看。資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，割裂了個人幸福和社會幸福的關(guān)系。

(二)在人的自由解放中達到“至善”

形而上學(xué)之所以成為資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，是因為形而上學(xué)的抽象存在與資本主義社會中“抽象統(tǒng)治”具有同一性[14]?？档碌脑O(shè)想如果是積極的、向善的，那么資本主義社會現(xiàn)實中嚴肅的道德體系正在瀕臨消失，兩者之間就形成了鮮明的比照。資產(chǎn)階級倫理家所宣揚的那一套道德準則，也就變成了“偽善”。在馬克思看來，“沒有一個人比恰恰是十足唯心主義者的黑格爾更尖銳地批評了康德的軟弱無力的‘絕對命令’(它之所以軟弱無力，是因為它要求不可能的東西，因而永遠達不到任何現(xiàn)實的東西)?！盵12]238馬克思并沒有對康德的至善提出價值的判斷，而是針對其不可實現(xiàn)性和資本主義社會中種種異化現(xiàn)象和道德淪喪的現(xiàn)實景觀，指出借助上帝的力量的“懸設(shè)”，將永遠作為純粹實踐理性的一個“懸設(shè)”而存在，是無法達到的，而馬克思試圖建立一個存在于“此岸世界”的人的現(xiàn)實改造活動的“自由王國”，在那里人人都將實現(xiàn)“德福一致”。

馬克思雖然沒有明確提到過“至善”的目標是什么，但他把共產(chǎn)主義社會看作人類的最高理想，共產(chǎn)主義的道德價值目標就是實現(xiàn)人的自由全面的發(fā)展，所以要達到“至善”，人首先必須消滅自我的異化狀態(tài)。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思從整體上討論人的本質(zhì)，提出了人的異化層次。首先是人與勞動產(chǎn)品相異化，生產(chǎn)得越多，工人就失去越多，這是從經(jīng)驗層面可以觀察到的。其次是工人與勞動過程相異化，特別是大生產(chǎn)條件下，工人被迫進行被動的勞動，自我意志得不到實現(xiàn)。通過這兩個異化現(xiàn)象，馬克思提出“人的本質(zhì)是自由、自覺的活動”，在“自由”的概念上，馬克思是認同康德的，認為人的自由就是不受他人控制、不受他者支配的、自己可以決定自己的勞動的狀態(tài)。資本主義社會的現(xiàn)實是人與自己的“類本質(zhì)”相異化，尤其是勞動者，其從事的生產(chǎn)活動并非自由的，而是被動的。馬克思提出的共產(chǎn)主義則是人的本質(zhì)的復(fù)歸，是價值的懸設(shè)，是消除人的異化狀態(tài)。因此，馬克思要達到至善，就必須先消除異化，在現(xiàn)實中就要實現(xiàn)對私有制的揚棄。

“類解放”是馬克思人學(xué)的最高倫理追求，但不得不承認的是，這更多停留在人類學(xué)的層面，缺乏經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)等經(jīng)驗材料的支撐。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思提到了“共同體”的概念，“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”[15]571。馬克思提出的共同體作為人獲得自由和幸福的前提條件，進一步論述了并不是所有的共同體都能夠達到“至善”之境，在單個利益和全體利益相脫離產(chǎn)生的“虛幻的共同體”中，人們的分工還不是出于自愿，那么人的活動就是一種異己的、對立的力量，就無法實現(xiàn)“隨自己的興趣今天下午干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”[15]537的自由。所以，馬克思要達到至善和德福相配的途徑只能是“真正的共同體”，是“自由人聯(lián)合體”，而只有到了共產(chǎn)主義社會，才能真正實現(xiàn)“人的全面發(fā)展”，才能真正具備實現(xiàn)人“德福一致”的前提條件。

“人的自由而全面發(fā)展”是馬克思始終關(guān)注的問題，是馬克思主義人學(xué)的主題，也是共產(chǎn)主義的基本原則。馬克思對關(guān)于人的發(fā)展問題的討論是建立在對資本主義社會剖析的基礎(chǔ)之上的。社會化大生產(chǎn)帶來的是人的“不全面”發(fā)展，人淪為機器的附庸，成了工具的一部分，“精神空虛的資產(chǎn)者為他自己的資本和利潤欲所奴役；法學(xué)家為他的僵化的法律觀念所奴役，這種觀念作為獨立的力量支配著他；一切‘有教養(yǎng)的等級’都為各式各樣的地方局限性和片面性所奴役，為他們自己的肉體上和精神上的短視所奴役，為他們的由于接受專門教育和終身從事一個專業(yè)而造成的畸形發(fā)展所奴役”[15]680。人的發(fā)展不僅應(yīng)該是全面的，而且應(yīng)該是自由的，馬克思批判資本主義社會把人作為一種手段，勞動者沒有自由、獨立和個性，活動范圍狹小。只有共產(chǎn)主義社會，每個人都可以得到自由和全面的發(fā)展，而人的發(fā)展又表現(xiàn)在人的社會關(guān)系的發(fā)展，生產(chǎn)力則是生產(chǎn)關(guān)系和全部社會關(guān)系的基礎(chǔ)，因此馬克思的至善之路只能根植于現(xiàn)實社會生活的歷史發(fā)展進程中，“任何道德說教在這里都不能有所幫助”[15]295-296。

不同于康德，馬克思確立的“至善”目標在社會歷史維度是可能性與現(xiàn)實性的統(tǒng)一，他將道德理想的追求與人自身發(fā)展的內(nèi)在需求和動力結(jié)合起來，科學(xué)地闡明了道德與幸福在何種關(guān)系和條件下得以實現(xiàn)的問題，揭示出人實現(xiàn)自由的另一個更高的維度。馬克思無疑是鄙視康德“上帝”的懸設(shè)的，“偉人們之所以看起來偉大，只是因為我們自己在跪著，站起來吧！”[16]馬克思關(guān)于“至善”問題的討論，重新把德福問題從“天國”帶回“人間”，將倫理學(xué)的問題由封閉的系統(tǒng)帶入社會歷史開放條件中，由一個“純粹理性的意志客體化”的可能性走向“現(xiàn)實的人”，又從“力圖去促進至善”轉(zhuǎn)變成“社會生活在本質(zhì)上是實踐的”[11]60過程。

注釋：

①從《尼各馬可倫理學(xué)》第六章可以看出，亞里士多德認為“努斯”體現(xiàn)著人所具有的神性。

②康德認為，幸福“是現(xiàn)世中一個有理性的存在者的這種狀態(tài)，對他來說在他的一生中一切都按照愿望和意志在發(fā)生，因而是基于自然和他的全部目的，同樣也與他的意志的本質(zhì)性的規(guī)定根據(jù)相一致之上的”，而上帝作為完美人格才配享有至善之境。

③馬克思討論了現(xiàn)存社會制度的不合理性和不公平，認為對“理性化為無稽，幸福變成苦痛”的日益覺醒的認識，不應(yīng)當從頭腦中發(fā)明出來，而應(yīng)當通過頭腦從生產(chǎn)的現(xiàn)成物質(zhì)事實中發(fā)現(xiàn)出來。