張錦枝

(上海社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，上海 200235)

一般認(rèn)為，明中晚期提出的主意論①隨著宋明時(shí)期誠(chéng)意論的不斷發(fā)展，理學(xué)中意逐漸成為獨(dú)立的概念，關(guān)于意的學(xué)說(shuō)亦隨之豐富而形成意論。意論至朱子已極精微，其中包蘊(yùn)的多元二重對(duì)立，預(yù)演并引發(fā)明代意論的分歧。明代理學(xué)在原有的以意為心之所發(fā)的學(xué)說(shuō)之外，又發(fā)展出以意為心之主宰的一支，被現(xiàn)代學(xué)者稱為“主意派”。兩種意論之間的辨析和分歧對(duì)于誠(chéng)意論乃至工夫論的發(fā)展都具有重要意義。是陽(yáng)明后學(xué)對(duì)陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的內(nèi)部修正，因而學(xué)界討論明中晚期主意的問題基本都設(shè)定在陽(yáng)明學(xué)的范圍內(nèi)。但檢視明代思想史，早在明初，朱子學(xué)者就出現(xiàn)意為主宰的提法，明中晚期的主意學(xué)者既有朱子學(xué)者，也有陽(yáng)明學(xué)者，陽(yáng)明學(xué)者主意論的工夫?qū)W說(shuō)，有些也與朱子學(xué)不無(wú)關(guān)系。因而，檢討朱子誠(chéng)意學(xué)說(shuō)對(duì)明中晚期主意學(xué)者的作用和影響，很有必要。

以下擬從朱子“心—情—意”的結(jié)構(gòu)和敬論與誠(chéng)意的關(guān)系兩方面來(lái)探討朱子誠(chéng)意論的內(nèi)涵及其對(duì)明中晚期主意學(xué)者的影響。

一、 朱子心情意的結(jié)構(gòu)及其意論的兩重性

朱子的思想系統(tǒng)在己丑前后有所變化，學(xué)術(shù)界通常稱之為己丑之悟。己丑前后，朱子對(duì)心性關(guān)系的把握不變，即心涵具性，未發(fā)涵具在已發(fā)中。按照朱子的說(shuō)法，“前日之說(shuō)雖于心性之實(shí)未始有差，而未發(fā)、已發(fā)命名未當(dāng)”而已。②朱熹：《已發(fā)未發(fā)說(shuō)》，《朱子全書》冊(cè)23卷67，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第3266頁(yè)。己丑之悟后，朱子明確了心情之間的關(guān)系，進(jìn)而將意納入情的范疇中。

朱子的心情意結(jié)構(gòu)，潛在地透露出他對(duì)意的規(guī)定具有兩重性特征。朱子在《四書章句集注》中認(rèn)為“意者，心之所發(fā)也”③朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第3頁(yè)。，意是有善有惡的，而在心情意的結(jié)構(gòu)中，意卻表現(xiàn)為純善無(wú)惡。

1. 心主性情

朱子論“心”主要有三方面含義：神明不測(cè)；五臟之心；心之舍。其主宰義之心是第一種，具有如下特性：神明不測(cè)，比性微有跡，是無(wú)形之心。此處討論心僅就其第一義項(xiàng)而言。朱子論心非常謹(jǐn)慎，他說(shuō)“心之本體未嘗不善，又卻不可說(shuō)惡全不是心”。*黎靖德輯：《朱子語(yǔ)類》卷五，《朱子全書》冊(cè)14，第220頁(yè)。黎靖德所撰《朱子語(yǔ)類》各條無(wú)題，因而本文注釋將卷目直接附于《語(yǔ)類》之后，下同?！靶闹倔w未嘗不善”是要保證工夫的可能性，“又卻不可說(shuō)惡全不是心”則說(shuō)明工夫的必要性。

心與性的關(guān)系是心涵具性，性雖不動(dòng)，卻是心之動(dòng)的根源，他說(shuō)：“動(dòng)處是心，動(dòng)底是性?！?黎靖德輯：《朱子語(yǔ)類》卷五，《朱子全書》冊(cè)14，第223、224、229、226、229、224、228、232、232、232頁(yè)。《朱子語(yǔ)類》記曰：“性者，心之理；情者，性之動(dòng)；心者，性情之主。”③黎靖德輯：《朱子語(yǔ)類》卷五，《朱子全書》冊(cè)14，第223、224、229、226、229、224、228、232、232、232頁(yè)。這里，“情者，性之動(dòng)”非指性動(dòng)，而是情動(dòng)。

心主性情，指的是心于動(dòng)、靜之中都是主宰。所謂“心，主宰之謂也。動(dòng)靜皆主宰，非是靜時(shí)無(wú)所用，及至動(dòng)時(shí)方有主宰也。言主宰，則混然體統(tǒng)自在其中。心統(tǒng)攝性情，非儱侗與性情為一物而不分別也。”云云。④黎靖德輯：《朱子語(yǔ)類》卷五，《朱子全書》冊(cè)14，第223、224、229、226、229、224、228、232、232、232頁(yè)。

2. 情元來(lái)善

朱子心主性情論提出的原因之一是安頓情。己丑之悟前，朱子以性為未發(fā)、心為已發(fā)，導(dǎo)致工夫皆在省察，涵養(yǎng)工夫缺失，“無(wú)復(fù)深潛純一之味，而其發(fā)之言語(yǔ)事為之間，亦常躁迫浮露，無(wú)古圣賢氣象”。*朱熹：《已發(fā)未發(fā)說(shuō)》，《朱子全書》冊(cè)23卷67，第3268頁(yè)。類似文字亦見《與湖南諸公論中和第一書》，《朱子全書》卷64，第3131頁(yè)。己丑之悟后，朱子改情為已發(fā)，工夫于情上始有對(duì)治。他說(shuō)：“舊看五峰說(shuō)，只將心對(duì)性說(shuō)，一個(gè)情字都無(wú)下落。后來(lái)看橫渠‘心統(tǒng)性情’之說(shuō)，乃知此話大有功，始尋得個(gè)‘情’字著落，與孟子說(shuō)一般?！雹蘩杈傅螺嫞骸吨熳诱Z(yǔ)類》卷五，《朱子全書》冊(cè)14，第223、224、229、226、229、224、228、232、232、232頁(yè)?？梢姡熳雍苤匾暻?。他從孟子言四端之心，推出情本然為善的結(jié)論。他說(shuō)：“孟子謂情可以為善，是說(shuō)那情之正，從性中流出來(lái)者，元無(wú)不好也?！雹呃杈傅螺嫞骸吨熳诱Z(yǔ)類》卷五，《朱子全書》冊(cè)14，第223、224、229、226、229、224、228、232、232、232頁(yè)。

他將情、性作為一對(duì)范疇，認(rèn)為“有這性，便發(fā)出這情；因這情，便見得這性”。⑧黎靖德輯：《朱子語(yǔ)類》卷五，《朱子全書》冊(cè)14，第223、224、229、226、229、224、228、232、232、232頁(yè)。性情本來(lái)一致。他甚至說(shuō)“性情本是一物，特以動(dòng)靜而異其名耳”。*朱熹：《答曾景建》卷61，《朱子全書》冊(cè)23，第2977頁(yè)。

那么，不善緣何而來(lái)？事實(shí)上，我們也看到心所發(fā)之情多有不善，朱子的解釋是“心之本體本無(wú)不善，其流為不善者，情之遷于物而然也”。⑩黎靖德輯：《朱子語(yǔ)類》卷五，《朱子全書》冊(cè)14，第223、224、229、226、229、224、228、232、232、232頁(yè)。情之為惡和性下落與氣結(jié)合而形成惡性，其機(jī)理一致。

3. 意屬于情

朱子關(guān)于意的描述是比較寬泛的，他認(rèn)為 “凡營(yíng)為、謀度、往來(lái)，皆意也”。黎靖德輯：《朱子語(yǔ)類》卷五，《朱子全書》冊(cè)14，第223、224、229、226、229、224、228、232、232、232頁(yè)。

在《四書章句集注》中，朱子解釋誠(chéng)意之“意”：“意者，心之所發(fā)也?！?朱熹：《四書章句集注》，第3頁(yè)。多數(shù)情況下，朱子論意都是后天之意，以意為惡，意常與“私”連用稱“私意”。但朱子對(duì)意的定位可作進(jìn)一步分析。

朱子認(rèn)為，意屬于情，情涵括意，他說(shuō)：“情又是意底骨子。志與意都屬情，‘情’字較大。”黎靖德輯：《朱子語(yǔ)類》卷五，《朱子全書》冊(cè)14，第223、224、229、226、229、224、228、232、232、232頁(yè)。情、意的區(qū)別在于，意比情更具體，有定向。

既然情先天為善，意屬于情，照此推理可知，意也是先天為善的。事實(shí)上，朱子確實(shí)有意之為善的提法，他在《答朱飛卿》中說(shuō)：

“誠(chéng)意”一章，來(lái)喻似未曉《章句》中意。當(dāng)云人意之發(fā)，形于心者本合皆善，惟見理不明，故有不善雜之，而不能實(shí)其為善之意。今知已至，則無(wú)不善之雜，而能實(shí)其為善之意，則又無(wú)病矣。又善惡之實(shí)于中者皆形于外，但有為惡之實(shí)，則其為善也不誠(chéng)矣；有為善之實(shí)，則無(wú)為惡之雜，而意必誠(chéng)矣。純一于善而無(wú)不實(shí)者，即是此意未嘗異也。*朱熹：《答朱飛卿》，《朱子全書》冊(cè)23卷56，第2675頁(yè)。

據(jù)陳來(lái)先生考證，這封書信寫于宋光宗紹熙二年，朱子六十二歲時(shí)*陳來(lái)：《朱子書信編年考證》，北京：三聯(lián)書店，2007年，第341頁(yè)。，說(shuō)明是朱子比較成熟的看法。與朱子論情相類似，這里朱子認(rèn)為意“本合皆善”，意之不善是由于見理不明而有不善雜之?？梢?，先天之意為善，不善之意是后天雜染之意，通過去除雜染的工夫也能回復(fù)到誠(chéng)意。此外，朱子的《經(jīng)筵講義》也能說(shuō)明這一點(diǎn)：“民之秉彝本無(wú)不善，故人心之發(fā)，莫不知善之當(dāng)為而欲為之。惟其氣稟之雜、物欲之私有以害之，是以為善之意有所不實(shí)而不免為自欺也?！?朱熹：《經(jīng)筵講義》，《朱子全書》冊(cè)20卷15，第711頁(yè)?！懊裰汀北緹o(wú)不善是性善，“人心之發(fā)莫不知善之當(dāng)為”是良知，“欲為之”是意之善。

朱子論意表現(xiàn)出多層次的兩重性特征。首先，如上所述，他認(rèn)為意有善有惡，又承認(rèn)意先天“本合皆善”的純善義。其次，他認(rèn)為意是心之所發(fā)，屬已發(fā)。而《朱子語(yǔ)類》中有一條揭示：“未動(dòng)而能動(dòng)者，理也；未動(dòng)而欲動(dòng)者，意也?！崩杈傅螺嫞骸吨熳诱Z(yǔ)類》卷五，《朱子全書》冊(cè)14，第223、224、229、226、229、224、228、232、232、232頁(yè)。意又有未發(fā)而為心之涵具的意思。可見，朱子關(guān)于意在未發(fā)、已發(fā)和善、惡兩個(gè)層面都有雙重定位?！拔磩?dòng)而欲動(dòng)者，意也”的提出頗可以說(shuō)明朱子誠(chéng)意工夫論中存在的問題。以下再作分析。

二、 朱子論誠(chéng)意

隨著對(duì)《大學(xué)》誠(chéng)意和格物、致知的關(guān)系理解和工夫的深入推進(jìn)，朱子不斷修改他對(duì)于誠(chéng)意的釋義，最終確定以誠(chéng)意為本、格物為先的工夫?qū)W說(shuō)。他以敬貫穿動(dòng)靜、知行和格致誠(chéng)正的工夫，卻導(dǎo)致敬與誠(chéng)意工夫被打成兩截。從朱子主張著力敬這一點(diǎn)來(lái)看，說(shuō)明了他關(guān)于意之主宰與被主宰的定位之間也存在著潛在的兩重性問題。

1. 誠(chéng)意的內(nèi)涵及其與格物、致知的關(guān)系

朱子關(guān)于誠(chéng)意含義的解釋主要基于他對(duì)于意后天雜染私欲、為心之所發(fā)的理解。他繼承孔穎達(dá)對(duì)《大學(xué)》誠(chéng)意的解釋，以實(shí)解誠(chéng)，認(rèn)為“《大學(xué)》所謂‘誠(chéng)其意’者，指人之實(shí)其心而不自欺者言也”*朱熹：《答或人》,《朱子全書》冊(cè)23卷64，第3137頁(yè)。，并結(jié)合《大學(xué)》“毋自欺”來(lái)解釋。

朱子于《四書章句集注》定論之前，改釋誠(chéng)意多次，主要的修改大約發(fā)生在朱子45歲和60歲左右的時(shí)期。最早依據(jù)的是程伊川改《大學(xué)》的版本，他在《記大學(xué)后》明確說(shuō)：“六章釋‘誠(chéng)意’，從程本。”*朱熹：《記大學(xué)后》，《朱子全書》冊(cè)24卷81，第3830頁(yè)。1175年，朱子意識(shí)到自己解經(jīng)太守章句，過于重視推衍文義，誤使讀者將經(jīng)與注看作兩項(xiàng)工夫，所以他又不斷修改。

如果說(shuō)，朱子45歲前后的修改多關(guān)文字表述不簡(jiǎn)潔，文義比較拘泥于章句而來(lái)，那么，60歲左右則對(duì)誠(chéng)意理解有變化，這次修改是由于思想上發(fā)生了比較大的轉(zhuǎn)變。

1190年以前，朱子強(qiáng)調(diào)格物先于誠(chéng)意，同時(shí)要面對(duì)誠(chéng)意對(duì)格物致知工夫的作用與影響的問題。此外，朱子的學(xué)說(shuō)在打通工夫之間的壁壘和對(duì)《大學(xué)》次第的圓融解釋之間不能從容行解。他堅(jiān)持強(qiáng)調(diào)格物致知的次第為先，原因有三方面：其一，從工夫論來(lái)看，他認(rèn)為意不能自誠(chéng)，致知而后意自然誠(chéng)。他說(shuō)：“意雖心之所發(fā)，然誠(chéng)意工夫卻只在致知上做來(lái)。若見得道理無(wú)纖毫不盡處，即意自無(wú)不誠(chéng)矣?！?朱熹：《答王子合》，《朱子全書》冊(cè)22卷49，第2262頁(yè)。其二，知先于行。在朱子看來(lái)，格物致知為知，誠(chéng)意正心為行。按照游酢的說(shuō)法，“欲誠(chéng)其意，先致其知；不明乎善，不誠(chéng)乎身矣”。*朱熹撰，《四書章句集注》孟子卷第七，第282頁(yè)?！洞髮W(xué)》“欲誠(chéng)其意者先致其知”被朱子作為知先行后的依據(jù)來(lái)解釋《論語(yǔ)》等其他經(jīng)典。其三，強(qiáng)調(diào)篤實(shí)下學(xué)工夫，反對(duì)虛玄。這與當(dāng)時(shí)學(xué)界多喜談虛玄的背景有關(guān)。他說(shuō)：“圣賢所言為學(xué)之序例如此，須先自外面分明有形象處把捉扶豎起來(lái)，不如今人動(dòng)便說(shuō)正心誠(chéng)意，卻打入無(wú)形影、無(wú)稽考處去也?！?朱熹：《答呂子約》，《朱子全書》冊(cè)22卷47，第2181頁(yè)。

1190年，朱子意識(shí)到舊注過分強(qiáng)調(diào)格物，會(huì)以格物取代了其他節(jié)目的工夫，因而改為格物、誠(chéng)意不可相互取代。這次修改對(duì)于正心誠(chéng)意的工夫地位有一極大的提升，明確承認(rèn)了正心誠(chéng)意的工夫是本?！洞鸩茉伞窌唬?/p>

示喻為學(xué)之意，仰見造詣之深，不勝嘆仰。然嘗聞之，為學(xué)之實(shí)固在踐履，茍徒知而不行，誠(chéng)與不學(xué)無(wú)異。然欲行而未明於理，則所踐履者又未知其果何事也。故《大學(xué)》之道，雖以誠(chéng)意正心為本，而必以格物致知為先。所謂格物致知，亦曰窮盡物理，使吾之知識(shí)無(wú)不精切而至到耳。夫天下之物莫不有理，而其精蘊(yùn)則已具于圣賢之書，故必由是以求之。然欲其簡(jiǎn)而易知、約而易守，則莫若《大學(xué)》、《論語(yǔ)》、《中庸》、《孟子》之篇也。*朱熹：《答曹元可》，《朱子全書》冊(cè)23卷59，第2811頁(yè)。

朱子在定論后，思路逐漸清晰，即認(rèn)為工夫還是以誠(chéng)意正心為本，但次第以格物致知為先。他將格致誠(chéng)正融貫到求明的過程中，格致是明之端，而誠(chéng)正是明之實(shí)。隨著朱子涵養(yǎng)功夫的層遞，涵養(yǎng)、窮理能融為一體。

無(wú)誠(chéng)意正心工夫，格物致知工夫沒有把柄。他開始明言“自格物致知以至于誠(chéng)意正心，不是兩事”*朱熹：《答方賓王》，《朱子全書》冊(cè)23卷56，第2654頁(yè)。，格物致知與誠(chéng)意正心的工夫可打并為一。而在與李晦叔的書信問答中，體現(xiàn)出朱子對(duì)致知、誠(chéng)意兩種工夫的切實(shí)融通。*朱熹：《答李晦叔》，《朱子全書》冊(cè)23卷62，第3014頁(yè)。最終，朱子在《四書章句集注》中定論“《大學(xué)》之修身、齊家、治國(guó)、平天下，其本只是正心、誠(chéng)意而已”。*朱熹：《四書章句集注》孟子序說(shuō)，第200頁(yè)。

正心和誠(chéng)意之間也有先后之分。按照《大學(xué)》文本，先誠(chéng)其意，后能正心。有學(xué)者質(zhì)疑說(shuō)：“心者，身之主；意者，心之發(fā)。意發(fā)于心，則意當(dāng)聽命于心。今曰‘意誠(chéng)而后心正’，則是意反為心之管束矣，何也？”*黎靖德輯：《朱子語(yǔ)類》卷十五，《朱子全書》冊(cè)14，第490頁(yè)。朱子的回答是：心不正的原因是意不誠(chéng)，因而要先誠(chéng)意。這還是從本體之發(fā)見做工夫的路徑。本質(zhì)上，正心與誠(chéng)意何者為先，是一個(gè)涵養(yǎng)與省察何者為先的問題。致知和誠(chéng)意工夫先后的區(qū)別則在于先持敬還是先省察。

2. 敬與誠(chéng)意

朱子論誠(chéng)，有兩種含義。他說(shuō)：“誠(chéng)，實(shí)理也，亦誠(chéng)慤也。由漢以來(lái)，專以誠(chéng)慤言誠(chéng)。至程子乃以實(shí)理言，后學(xué)皆棄誠(chéng)慤之說(shuō)不觀。《中庸》亦有言實(shí)理為誠(chéng)處，亦有言誠(chéng)慤為誠(chéng)處。不可只以實(shí)為誠(chéng)，而以誠(chéng)慤為非誠(chéng)也?！?黎靖德輯：《朱子語(yǔ)類》卷六，《朱子全書》冊(cè)14，第240、241頁(yè)。當(dāng)誠(chéng)作誠(chéng)慤義，則性是實(shí)，誠(chéng)是虛；當(dāng)誠(chéng)作實(shí)理義，則誠(chéng)是實(shí)。朱子論誠(chéng)，多是在實(shí)理的意義上。他區(qū)別誠(chéng)、敬兩者，說(shuō)“誠(chéng)與敬不同：誠(chéng)是實(shí)理，是人前背后都恁地，做一件事直是做到十分，便是誠(chéng)。若只做得兩三分，說(shuō)道今且謾恁地做，恁地也得，不恁地也得，便是不誠(chéng)。敬是戒慎恐懼意?！?黎靖德輯：《朱子語(yǔ)類》卷九十六，《朱子全書》冊(cè)17，第3248頁(yè)?！罢\(chéng)只是一個(gè)實(shí)，敬只是一個(gè)畏?！雹蘩杈傅螺嫞骸吨熳诱Z(yǔ)類》卷六，《朱子全書》冊(cè)14，第240、241頁(yè)。誠(chéng)是不欺妄，敬是不放肆。

敬與誠(chéng)意工夫的關(guān)涉在于，敬先于誠(chéng)意，貫穿格致誠(chéng)正修的工夫之中。他說(shuō)：“只如《大學(xué)》次序，亦須如此看始得。非格物致知全不用誠(chéng)意正心，及其誠(chéng)意正心，卻都不用致知格物，但下學(xué)處須是密察，見得后便泰然行將去，此有始終之異耳。其實(shí)始終是個(gè)‘敬’字，但敬中須有體察功夫，方能行著習(xí)察?！?朱熹：《答石子重》，《朱子全書》冊(cè)22卷42，第1923頁(yè)。敬既能統(tǒng)貫知行，又能保證誠(chéng)意工夫的落實(shí)。朱子說(shuō)：“圣人教人徹上徹下，不出一‘敬’字也。蓋‘知至而后意誠(chéng)’，則知至之后，意已誠(chéng)矣。猶恐隱微之間有所不實(shí)，又必提掇而謹(jǐn)之，使無(wú)毫發(fā)妄馳，則表里隱顯無(wú)一不實(shí)而自快慊也?！?黎靖德輯：《朱子語(yǔ)類》卷十六，《朱子全書》冊(cè)14，第521頁(yè)。朱子對(duì)于誠(chéng)、敬的區(qū)分，確實(shí)是認(rèn)識(shí)到誠(chéng)意工夫的精微之處，但以敬保證誠(chéng)意，工夫有支離之嫌，卻不如伊川“如天理底意思，誠(chéng)只是誠(chéng)此者也，敬只是敬此者也，非是別有一個(gè)誠(chéng)，更有一個(gè)敬也”說(shuō)得好。*程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第31、315頁(yè)。

伊川說(shuō)：“主一者謂之敬。一者謂之誠(chéng)。主則有意在。”⑩程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第31、315頁(yè)。朱子評(píng)價(jià)說(shuō)“敬尚是著力”，此朱子所強(qiáng)調(diào)的著力持敬工夫，也是著意去敬，此“意”便是主，亦是朱子未自覺到的。因而，朱子關(guān)于意含義的規(guī)定除了已發(fā)、未發(fā)和善、惡的兩重性表述，還表現(xiàn)為“心是意之主宰”和“心之主宰是意”的兩重性。

三、 陽(yáng)明意論對(duì)朱子意論的發(fā)展

雖然陽(yáng)明不是主意學(xué)者，但按照唐君毅先生的說(shuō)法，陽(yáng)明對(duì)意的討論比較模糊，內(nèi)在存在主意的思想。*Tang Chun-I. Liu Tsung-chou’s Doctrine of Moral Mind and Practice and His Critique of Wang Yang-ming. Wm. Theodore de Bary ed. The Unfolding of Neo-Confucianism.臺(tái)北：虹橋書店，1978年。因而，關(guān)于陽(yáng)明論意的兩重性及其中以意為主宰和純善的方面繼承朱子意說(shuō)的情況，本文略作討論。

朱子和陽(yáng)明意論，相異處很多，甚至兩者之意的含義都不同，兩者對(duì)誠(chéng)意工夫的解釋也不同。但這種不同主要是名相的不同，而工夫之實(shí)質(zhì)可再作探討。從時(shí)間層面上，陽(yáng)明可能是愈往后，愈能認(rèn)同朱子的意說(shuō)。但在總體上，我們?nèi)匀豢梢哉f(shuō)，朱子對(duì)于意的含義、范圍以及致知關(guān)系的界定，陽(yáng)明都有所保留和繼承，在此基礎(chǔ)上，陽(yáng)明發(fā)展出自己的意理論。本文認(rèn)為，陽(yáng)明的意論是對(duì)朱子意論的發(fā)展，具體包括意之惡的意涵和意之善與主宰的意涵等方面的發(fā)展。

朱子和陽(yáng)明都是以意為心之所發(fā)。朱子說(shuō)“意是心之所發(fā)”*黎靖德輯：《朱子語(yǔ)類》卷五，《朱子全書》冊(cè)14，第231頁(yè)。，陽(yáng)明說(shuō)“心之所發(fā)便是意”。*王守仁著，陳榮捷注:《王陽(yáng)明〈傳習(xí)錄〉詳注集評(píng)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第21頁(yè)。朱子認(rèn)為“凡營(yíng)為、謀度、往來(lái)，皆意也”。*黎靖德輯：《朱子語(yǔ)類》卷五，《朱子全書》冊(cè)14，第232頁(yè)。意即意念，陽(yáng)明之意其實(shí)也是“營(yíng)為、謀度、往來(lái)”，只是這些“營(yíng)為、謀度、往來(lái)”更具體地包括了它對(duì)意本身的營(yíng)為、謀度、往來(lái)，也即意上之意。因此，陽(yáng)明的意提出了刻意的問題。朱子也有回避刻意的主張，只是沒有將“刻意”的意思賦予到“意”的上面，而只是籠統(tǒng)地將“刻意”歸于私意。如陽(yáng)明說(shuō)：“朱子但有知覺者在，而未有知覺之說(shuō)，則亦未瑩?！?王守仁著，吳光、錢明等主編：《答汪石潭內(nèi)翰》，《王陽(yáng)明全集》卷四，上海：上海古籍出版社，2014年，第165頁(yè)。我們亦可以說(shuō)，朱子只有刻意之意，而未有刻意之說(shuō)。

總體上，朱子對(duì)的意含義的規(guī)定是比較單一的。且看朱子解釋誠(chéng)意為“實(shí)其意”，意類似于動(dòng)機(jī)、念頭，誠(chéng)意大約為行事之善的動(dòng)機(jī)純一不雜。陽(yáng)明的意包括了以上含義，又更為復(fù)雜。陽(yáng)明說(shuō)“有善有惡意之動(dòng)”，這“心之所發(fā)”多數(shù)是“有惡之意”，相當(dāng)于朱子說(shuō)的私意。他說(shuō)：“此正是一循天理，是天理合如此，本無(wú)私意作好作惡?！贝艘馐强桃狻⒂幸獾厝樯迫?。為善去惡總是有意識(shí)的，而且必須是有意識(shí)的，此有意為善去惡的意便是朱子“本合皆善”的意。同時(shí)，我們又不能過分有意，即刻意地為之。因而，陽(yáng)明說(shuō)：“心體上著不得一念留滯，就如眼前著不得些子塵沙。些子能得幾多，滿眼便昏天黑地了?！庇衷唬骸斑@一念不但是私念，便好的念頭亦著不得些子?！?王守仁著，陳榮捷注：《王陽(yáng)明〈傳習(xí)錄〉詳注集評(píng)》，第227、173、180、98、149頁(yè)。有意而無(wú)意即孟子所謂“勿忘勿助長(zhǎng)”。

而且，從朱子的私意出發(fā)，陽(yáng)明還發(fā)展出去除執(zhí)著的含義，這也是過分意的結(jié)果。因?yàn)閳?zhí)著過分也是一種私意。陽(yáng)明在解釋意必固我的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)去執(zhí)著。意之執(zhí)著和刻意還是有區(qū)別的，執(zhí)著類似偏執(zhí)，有經(jīng)無(wú)權(quán)，而刻意是意的程度過度。

在《大學(xué)》的框架下，陽(yáng)明繼承了朱子關(guān)于誠(chéng)意是“毋自欺”的觀點(diǎn)，他說(shuō)：“爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得?！雹芡跏厝手?，陳榮捷注：《王陽(yáng)明〈傳習(xí)錄〉詳注集評(píng)》，第227、173、180、98、149頁(yè)。陽(yáng)明的誠(chéng)意工夫是去意念之不正，以全意念之正。朱子誠(chéng)意為實(shí)其心。表面上，兩者相差很遠(yuǎn)。陽(yáng)明之誠(chéng)意是在強(qiáng)調(diào)工夫之不間斷，而朱子的誠(chéng)意強(qiáng)調(diào)工夫之純粹性。實(shí)際上，陽(yáng)明之誠(chéng)意就是朱子所說(shuō)的省察工夫。陽(yáng)明看重誠(chéng)意工夫，正如朱子看重省察的工夫。本質(zhì)上，兩者都認(rèn)為本體上不可著工夫，因此，工夫要在心之發(fā)動(dòng)處進(jìn)行，對(duì)于心之發(fā)動(dòng)，意便成為實(shí)現(xiàn)工夫的主要環(huán)節(jié)。而且，陽(yáng)明的誠(chéng)意工夫也偏重動(dòng)的工夫，與朱子動(dòng)之省察類似。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步以性無(wú)內(nèi)外和工夫無(wú)次第的理論將動(dòng)的工夫和靜的涵養(yǎng)合并為一個(gè)工夫，將朱子嚴(yán)格的《大學(xué)》八目的差序工夫合并為一個(gè)工夫。陽(yáng)明的為善去惡之誠(chéng)意和克己的工夫?qū)⒅熳拥氖〔旃し蚨及ㄟM(jìn)去了。

此外，意是心之所發(fā)，所以似乎不涉及未發(fā)工夫。從工夫上說(shuō)，誠(chéng)意工夫不能貫穿未發(fā)已發(fā)，在朱子和陽(yáng)明看來(lái)它不是根本工夫，而是根本工夫的助緣。兩者都認(rèn)為，意為心之所發(fā)，還意味著意屬于行，不屬于知。朱子明確說(shuō)，意屬于行。陽(yáng)明認(rèn)為“一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了”⑤王守仁著，陳榮捷注：《王陽(yáng)明〈傳習(xí)錄〉詳注集評(píng)》，第227、173、180、98、149頁(yè)。，“欲行之心即是意，即是行之始矣”。⑥王守仁著，陳榮捷注：《王陽(yáng)明〈傳習(xí)錄〉詳注集評(píng)》，第227、173、180、98、149頁(yè)。

上一節(jié)中我們指出朱子之意有“本合皆善”之意，意與形氣相雜才成為私意，通過實(shí)其意才轉(zhuǎn)而為善意。其實(shí)，唐君毅先生已經(jīng)指出陽(yáng)明之意的兩重性，在意之善和主宰的方面，陽(yáng)明對(duì)朱子同樣有所繼承。唐君毅先生以陽(yáng)明“為善去惡是格物”一句為先天之善意。朱子說(shuō)意為身之主宰，陽(yáng)明也說(shuō)“理一而已。以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發(fā)動(dòng)而言則謂之意，以其發(fā)動(dòng)之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應(yīng)而言則謂之物”⑦王守仁著，陳榮捷注：《王陽(yáng)明〈傳習(xí)錄〉詳注集評(píng)》，第227、173、180、98、149頁(yè)。，亦可以推出凝聚之主宰心的發(fā)動(dòng)也是純善無(wú)惡的。

此外，從正心與誠(chéng)意何者為第一義工夫的問題上，也可以得出陽(yáng)明學(xué)說(shuō)中必然潛在承認(rèn)意為善和主宰的結(jié)論。關(guān)于正心與誠(chéng)意何者第一義，陽(yáng)明和朱子一樣存在著糾結(jié)。在陽(yáng)明自身的學(xué)說(shuō)中，正心和致知才是第一義的工夫。在《大學(xué)》“正心在誠(chéng)意”的框架下，陽(yáng)明承認(rèn)“誠(chéng)意是圣門教人用功第一義”。按照他的“有善有惡意之動(dòng)”和“心之發(fā)動(dòng)處謂之意”來(lái)說(shuō)，意不具備主宰自我的能力，意的方向、動(dòng)機(jī)都是由心來(lái)決定的，回到了朱子所謂“意不能自誠(chéng)”的問題上；那么，陽(yáng)明尊奉的《大學(xué)》所謂“正心在誠(chéng)意”沒有實(shí)義，不是說(shuō)正心的工夫關(guān)鍵在于誠(chéng)意工夫的實(shí)現(xiàn)，而是說(shuō)正心的表現(xiàn)在誠(chéng)意，誠(chéng)意需正心。所謂“正心在誠(chéng)意”實(shí)質(zhì)上變成了“誠(chéng)意在正心”。在朱子那里，正心在誠(chéng)意，誠(chéng)意沒有回到正心，而是往前推到格物致知，以知致帶動(dòng)意誠(chéng)。但陽(yáng)明的八目是貫通的，如果正心不能往前推，致知不能往后推，誠(chéng)意要靠正心和致知的夾持，誠(chéng)意工夫?qū)嶋H上落空了，便不能說(shuō)是一個(gè)工夫，只能說(shuō)它們是同時(shí)的工夫。這也是蕺山批評(píng)陽(yáng)明的原因之一。因而，意之為純善之主宰也可以從陽(yáng)明學(xué)說(shuō)中推衍出來(lái)。

朱子說(shuō)：“未動(dòng)而欲動(dòng)者，意也。”*黎靖德輯：《朱子語(yǔ)類》卷五，《朱子全書》冊(cè)14，第232頁(yè)。這是為實(shí)其意作解釋。朱子說(shuō)，誠(chéng)為實(shí)，意為心之所發(fā)，誠(chéng)意為實(shí)其意，那么意已經(jīng)發(fā)出，如何實(shí)其意？所以，意又不全然是已發(fā)，而是“未動(dòng)而欲動(dòng)者”。這里不能遽然斷定陽(yáng)明意說(shuō)的兩重性與其中意善的面向是繼承了朱子的觀點(diǎn)，但是，可以說(shuō)，意本然潛在的絕對(duì)善和主宰的要求是兩位共同面對(duì)的問題。兩者都認(rèn)為意為心之已發(fā)，屬于行，因?yàn)橐荒畎l(fā)動(dòng)便是行。當(dāng)行作為行動(dòng)來(lái)理解，意介于知行之間，是由知推動(dòng)到行動(dòng)、行為的一個(gè)根本原因。

四、 朱子意論對(duì)明中晚期主意學(xué)者的影響

從朱子學(xué)內(nèi)部發(fā)展出來(lái)的主意學(xué)說(shuō)，主要通過兩種路徑：一種是由“心—情—意”，提出純意；一種是從敬的進(jìn)路到誠(chéng)意，從貫穿未發(fā)已發(fā)的角度提出主意。此外，一部分陽(yáng)明學(xué)者之主意學(xué)說(shuō)的提出借鑒了朱子學(xué)的資源。以下因篇幅所限，各以夏尚樸、李經(jīng)綸和王棟為例來(lái)說(shuō)明。

1. 明中期崇仁學(xué)者夏尚樸的主意學(xué)說(shuō)

明初，崇仁學(xué)派代表人物胡居仁在程朱“意”說(shuō)的主宰性方面有所發(fā)揮，將意與敬的工夫聯(lián)系起來(lái)；夏尚樸則進(jìn)一步指出，意為心之專主的內(nèi)容是為善去惡。

胡居仁受朱子的影響，特別強(qiáng)調(diào)意的獨(dú)特作用。他認(rèn)為：

意者，心有專主之謂。《大學(xué)解》以為心之所發(fā)，恐未然。蓋心之發(fā)，情也。惟朱子《訓(xùn)蒙詩(shī)》言“意乃情專所主”時(shí)為近。*黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》卷二，北京：中華書局，2010年，第38頁(yè)。

他由朱子“意乃情專所主”*據(jù)錢明《儒學(xué)“意”范疇與陽(yáng)明學(xué)的“主意”話語(yǔ)》(《中國(guó)哲學(xué)史》2005年第2期)，此詩(shī)見山崎嘉訓(xùn)點(diǎn)本，第三十四首《意》，李退溪和山崎齋曾對(duì)朱子《訓(xùn)蒙詩(shī)》的可信度提出過質(zhì)疑(見吉田公平：《陸象山與王陽(yáng)明》，第331頁(yè))。推進(jìn)一步，認(rèn)為意為心之專主而非心之所發(fā)，心之所發(fā)為情，此論是明儒以意為心之所存和主宰的濫觴。胡居仁所謂“意者，心有專主”是貫穿未發(fā)、已發(fā)的，他不僅指已發(fā)之情的定向，也是未發(fā)之心的定向。

或曰：主一無(wú)適用意否？曰：既曰主一即用意也。曰：圣人用意否？曰：圣人自然用意，非勉也?；蛟唬汉我灾^之有主？曰：在內(nèi)不放即有主也。有主則惺惺。*胡居仁：《居業(yè)錄》卷七，清文淵閣四庫(kù)全書本。

胡居仁是正統(tǒng)的程朱派學(xué)者，以上一段對(duì)話揭示了胡居仁“意”說(shuō)的深刻寓意。程頤說(shuō)“敬只是主一”*程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第149頁(yè)。，尹和靖論敬為專主于內(nèi)，謝上蔡認(rèn)為敬是常惺惺法，而胡居仁說(shuō)“既曰主一即用意”、“在內(nèi)不放即有主也。有主則惺惺”。這無(wú)疑將“敬”的工夫也歸結(jié)為“用意”，是對(duì)程頤“主則有意在”的發(fā)展。這樣，胡居仁所謂意，便能隨著敬的工夫貫穿未發(fā)已發(fā)，既可以動(dòng)中主宰和定向，也可以靜中、未發(fā)之中主宰和定向。他認(rèn)為心主一無(wú)適，包括靜時(shí)無(wú)思慮和動(dòng)時(shí)思其所當(dāng)思兩種。靜時(shí)無(wú)思慮也有意的作用。

另一方面，胡居仁的意說(shuō)也表現(xiàn)出兩重性的特征。他在論著中常將“私”、“意”聯(lián)結(jié)，認(rèn)為“才覺私意起，便克去，此是大勇”*胡居仁：《居業(yè)錄》卷二，清文淵閣四庫(kù)全書本。，是“進(jìn)學(xué)之要”⑦胡居仁：《居業(yè)錄》卷二，清文淵閣四庫(kù)全書本。，意又是有善有惡的。此外，就心之專主的意而言，其論“意”仍在朱子學(xué)的矩矱之中，“意”在他的學(xué)說(shuō)中還沒有上升到絕對(duì)善的本體地位，所以劉宗周評(píng)論胡居仁雖論“意”比朱子更近理，但仍要受到兩方面的批評(píng)：如果說(shuō)意是心有專主，則意與心仍是兩分的，意是心有專主后才有，而非原來(lái)如此；此外，有所專主，即有所把捉，仍是逐物。他所謂逐物不同于胡居仁說(shuō)心不為物所引，而是以意為一物而具于心。

夏尚樸，字敦夫，東巖其號(hào)也，永豐人。他不是胡居仁的弟子，而是崇仁學(xué)派吳與弼的另一弟子婁諒的門生；正德辛未進(jìn)士，官至南京太仆寺少卿，和王守仁是同時(shí)代人。他在胡居仁提出的意為心之專主的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步明確提出專主的內(nèi)容是“為善去惡”，他說(shuō)：

有善無(wú)惡是性，好善惡惡是情，主張為善去惡之心是意，誠(chéng)意是為善去惡之心十分懇惻處。*夏尚樸：《東巖集》卷一，清文淵閣四庫(kù)全書本。

夏尚樸的這“四句教”所指出的性、情、意的關(guān)系與朱子的性純善無(wú)惡、性是情產(chǎn)生的依據(jù)、情包含意的結(jié)構(gòu)完全一致。且他明確指出“好善惡惡是情”，說(shuō)明夏尚樸認(rèn)為情也天然具有善的傾向，主張為善去惡之心是意，意是純善無(wú)惡的動(dòng)機(jī)。指出情、意俱善也是夏尚樸對(duì)朱子情意說(shuō)的繼承。只是夏尚樸將“意”的范圍縮小到僅僅是“主張為善去惡之心”，這時(shí)的意已經(jīng)是誠(chéng)意，“主張為善去惡之心”就已經(jīng)是懇惻了；后一句“誠(chéng)意是為善去惡之心十分懇惻處”重點(diǎn)還是在“意”字上，“意”和“誠(chéng)意”是重復(fù)的意思。

夏尚樸“四句教”將朱子心意論的形上結(jié)構(gòu)揭示出來(lái)，而朱子強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)實(shí)的“意”的層面被忽略了。“意”之實(shí)義一經(jīng)點(diǎn)出，誠(chéng)意便不成為工夫，與朱子“實(shí)其意”的工夫很不同。夏尚樸論學(xué)雖從吳康齋一脈下來(lái)，謹(jǐn)守程朱誠(chéng)敬之旨，但與周敦頤、陳白沙契會(huì)不少，對(duì)佛學(xué)也不甚排拒。夏尚樸工夫重周敦頤主靜無(wú)欲說(shuō)，欲寡之又寡，以至于無(wú)，則心體虛明。由于本體之善皆在，此工夫之減法，類似朱子的省察，與朱子從致知一路進(jìn)至充擴(kuò)心意，又有所不同。

2. 李經(jīng)綸主意論對(duì)朱子的繼承和批評(píng)

關(guān)于李經(jīng)綸的思想定位，有兩種看法：一種認(rèn)為李經(jīng)綸申明程朱之學(xué)來(lái)對(duì)抗當(dāng)時(shí)的甘泉和陽(yáng)明之學(xué)；*鄧元錫《皇明書》：“當(dāng)是時(shí)，王、湛二公以論學(xué)名世，標(biāo)古本《大學(xué)》為教宗，天下靡然從之。經(jīng)綸弗是也，申程朱之意為辨，作《衛(wèi)道錄》，作《大學(xué)稽中傳》?！?《皇明書》卷三十七，明萬(wàn)歷刻本)一種認(rèn)為李經(jīng)綸之學(xué)接近陽(yáng)明學(xué)。*黃宗羲《明儒學(xué)案》稱，“先生與王、湛異者，大旨只在窮理二字”(黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》卷五十二，2010年，第1254頁(yè))。

從《大學(xué)稽中傳》來(lái)看，李經(jīng)綸以中道為準(zhǔn)，對(duì)朱子和象山都有所繼承和批評(píng)。不過，本文認(rèn)為《皇明書》所記更準(zhǔn)確。首先，《皇明書》的作者鄧元錫與李經(jīng)綸有交往，親見李經(jīng)綸行止端敬莊嚴(yán)，似朱子學(xué)者；其次，李經(jīng)綸曾讀朱子學(xué)者羅欽順《困知記》一書，其中“辟王、湛甚力，辨心性之異”，與其意甚合，而欲拜訪之。后又?jǐn)y《大學(xué)稽中傳》拜見朱子學(xué)者黃佐，再求同心，說(shuō)明他對(duì)朱子學(xué)更親切；再次，他在《大學(xué)稽中傳》中評(píng)價(jià)朱子說(shuō)：“敬也者，圣人之本而《大學(xué)》之全功也，考亭之得也。以此失也，以此而不容于不議也。何哉？惟其知主敬先于致知也，故其學(xué)也有本。惟其不知誠(chéng)正修身即敬也，故其言也支離。然言之誤者未甚，而學(xué)之真者乃實(shí)聰明中正之資，終不出范圍之外，而考亭之過可略矣。”*李經(jīng)綸：《大學(xué)稽中傳》卷一，清光緒刻本，第4、7、8、4頁(yè)?？梢?，李經(jīng)綸大體認(rèn)同朱子學(xué)。

不過，李經(jīng)綸在程朱學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上有自己的發(fā)展。他認(rèn)為格物窮理的內(nèi)容涵括了誠(chéng)正修齊治平，格物是格“意心身家國(guó)天下”之物，窮理是窮“意心身家國(guó)天下”之理，既不同于朱子的窮理那樣博觀萬(wàn)物，也不同于陽(yáng)明一味從良知中尋求。窮理說(shuō)是李經(jīng)綸比較獨(dú)特的學(xué)說(shuō)之一。

他的另一主要心得在他的意論。他說(shuō)：“知覺之心，未動(dòng)為性，已動(dòng)為情，欲為之意，靜則為根，動(dòng)則為干。何曰未動(dòng)無(wú)感之先，其根也，知覺之中微系者也？何曰已動(dòng)有感之后，其干也，營(yíng)想之中所謀者也？性情之動(dòng)靜，根干之系謀，始學(xué)之心可得而驗(yàn)矣。豈非心為虛靈之全體而意為中涵之主宰乎？若夫身者心之用也，心者意之用也……是故意物而心輿?！雹堇罱?jīng)綸：《大學(xué)稽中傳》卷一，清光緒刻本，第4、7、8、4頁(yè)。他的心主性情的架構(gòu)繼承了朱子的學(xué)說(shuō)。在此基礎(chǔ)上，他將知覺與意聯(lián)系起來(lái)，意不僅是已動(dòng)有感之后的“營(yíng)想之中所謀者”，還是未動(dòng)無(wú)感之先“知覺之中微系者”。這樣，李經(jīng)綸所謂的“意”是集心之主宰和營(yíng)謀的載體，貫穿未發(fā)、已發(fā)。他說(shuō)：“意也者，從立從曰從心，立欲為之志而必為之以主宰乎知覺之中者，意也?！雹蘩罱?jīng)綸：《大學(xué)稽中傳》卷一，清光緒刻本，第4、7、8、4頁(yè)。并以此替換朱子以意為“心之所發(fā)”，從情規(guī)定意的取向。

李經(jīng)綸對(duì)朱子意論的繼承主要體現(xiàn)在他由敬入誠(chéng)意的路徑上。李經(jīng)綸非常重視敬的工夫，認(rèn)為“敬也者，圣人之本而大學(xué)之全功也”。⑦李經(jīng)綸：《大學(xué)稽中傳》卷一，清光緒刻本，第4、7、8、4頁(yè)。在這一點(diǎn)上，他很贊賞朱子，“惟其知主敬先于致知也，故其學(xué)也有本”。*李經(jīng)綸：《大學(xué)稽中傳》卷一，清光緒刻本，第4、4、4頁(yè)。其次，他認(rèn)為“誠(chéng)、正、修身即敬也”。②李經(jīng)綸：《大學(xué)稽中傳》卷一，清光緒刻本，第4、4、4頁(yè)。確切地說(shuō)，敬的工夫是誠(chéng)意、正心和修身工夫的統(tǒng)合。他說(shuō)：“主理無(wú)適之謂敬，豈外乎誠(chéng)意？整齊嚴(yán)肅之謂敬，豈外乎修身？函三為一者，取乎言之約；分一為三者，辨乎學(xué)之精。”③李經(jīng)綸：《大學(xué)稽中傳》卷一，清光緒刻本，第4、4、4頁(yè)?！昂秊橐弧笔呛\(chéng)意、正心、修身之三為敬，而正心沒有表出，說(shuō)明他接受了朱子“誠(chéng)而后能敬者，意誠(chéng)而后心正也”*朱熹：《答胡季隨》，《朱子全書》冊(cè)22卷53，第2522頁(yè)。的說(shuō)法，將敬看作正心。

此外，他對(duì)于其誠(chéng)意的提出有一交待：“嘗讀延平書，令學(xué)者靜中驗(yàn)喜怒哀樂未發(fā)前氣象。程子謂：才說(shuō)驗(yàn)便是已發(fā)。今按延平之謂驗(yàn)猶存驗(yàn)照之意。伊川之謂發(fā)，失乎動(dòng)靜之中，子思之言未發(fā)也，喜怒哀樂之情也，非謂操存之念，并不可發(fā)也。故于不見不聞之頃，必有戒謹(jǐn)恐懼之功，深得文王亦臨之意，一念之專，百感之防，植靈根而主靜者也。”*李經(jīng)綸：《大學(xué)稽中傳》卷一，清光緒刻本，第10頁(yè)。

和朱子的理解一樣，他認(rèn)為未發(fā)僅僅是喜怒哀樂之情未發(fā)，并不影響知覺的活動(dòng)，因而意作為知覺之心的主宰，也無(wú)所謂未發(fā)已發(fā)，因而李經(jīng)綸所謂誠(chéng)意，和敬一樣，是貫穿未發(fā)已發(fā)、貫穿動(dòng)靜的。由此，靜中工夫也有“戒謹(jǐn)恐懼之功”，也呼應(yīng)了朱子說(shuō)“未動(dòng)而欲動(dòng)者，意也”。*黎靖德輯：《朱子語(yǔ)類》卷五，《朱子全書》冊(cè)14，第232頁(yè)。

李經(jīng)綸的誠(chéng)意說(shuō)，雖以意為心之主宰，且正心在誠(chéng)意，但他的正心工夫更為精微。他認(rèn)為，誠(chéng)意、正心是兩個(gè)工夫，不可相互取代。他說(shuō)“固未有意不誠(chéng)而心正者也，亦容有意誠(chéng)而心不正者矣。”*李經(jīng)綸：《大學(xué)稽中傳》卷一，清光緒刻本，第10、11頁(yè)。意誠(chéng)不必然心正。他分析了意誠(chéng)而心不正的三種情況：“意存乎天理而邪妄難以絕其根”；“意存乎人道而利害得以沖其志”；邪妄、利害無(wú)動(dòng)于心而“喜怒之形聲不能物物而過化”。⑧李經(jīng)綸：《大學(xué)稽中傳》卷一，清光緒刻本，第10、11頁(yè)。這三種情況的出現(xiàn)，說(shuō)明李經(jīng)綸所謂意為知覺之心的主宰，在他的工夫中貫穿得還不很徹底。

3. 王棟的主意學(xué)說(shuō)與程朱的敬論

王棟長(zhǎng)期研習(xí)陽(yáng)明良知說(shuō)和王艮格物說(shuō)而有所自得，對(duì)于良知和格物他都有獨(dú)特理解。六十六歲時(shí)，他提出獨(dú)具特色的“誠(chéng)意”學(xué)說(shuō)。

王棟認(rèn)為“良知無(wú)時(shí)而昧，不必加致”*王棟：《一菴王先生遺集二卷》，明萬(wàn)歷三十九年鈔本，第9頁(yè)。，這基本代表他工夫的路徑和方向是反對(duì)省察的。明識(shí)良知的方法即是格物致知。所以，在他看來(lái)，格物致知是最重要的工夫，他認(rèn)為“學(xué)非物格而知至，雖意極誠(chéng)，心極正，終身只是能立而已”。*王棟：《一菴王先生遺集二卷》，第28、17、13、14頁(yè)。他所謂格物繼承陽(yáng)明、王艮的學(xué)說(shuō)，反求諸己，近似于《大學(xué)》所謂“絜矩”之道。在此基礎(chǔ)上，也有自己的理解和發(fā)揮。他說(shuō)：“夫格字不單訓(xùn)正，格如格式，有比則、推度之義，物之所取正者也。物即物有本末之物，謂吾身與天下國(guó)家之人，格物云者，以身為格而格度天下國(guó)家之人，則所以處之之道，反諸吾身而自足矣”。*王棟：《一菴王先生遺集二卷》，第10頁(yè)。在他看來(lái)，格物既是入手工夫，也是人一生精神命脈貫徹的工夫。

順此反求諸己的工夫進(jìn)路，他解釋“克己”之“己”為“為仁由己”之“己”，“克”是“力勝”的意思，“克己”就是力勝己身，“有敬慎修治而不懈怠之義”。王棟：《一菴王先生遺集二卷》，第28、17、13、14頁(yè)。

王棟進(jìn)而從程朱“主一無(wú)適”的敬論進(jìn)行疏解。他說(shuō)：“程子言心懈則有防，心茍不懈，何防之有？”王棟：《一菴王先生遺集二卷》，第28、17、13、14頁(yè)。敬的工夫使心之主宰自立，因而誠(chéng)意不是察私防欲的工夫，意也不是心之所發(fā)。如果以意為心之所發(fā)，就會(huì)面臨與朱子同樣的問題，即意動(dòng)之后，誠(chéng)的工夫無(wú)法追加的問題。因而，王棟重新規(guī)定“意”的內(nèi)涵：

自心之主宰而言謂之意，心則虛靈而善應(yīng)，意有定向而中涵，非謂心無(wú)主宰，賴意主之。自心虛靈之中，確然有主者而名之曰意耳。大抵心之精神無(wú)時(shí)不動(dòng)，故其生機(jī)不息，妙應(yīng)無(wú)方，然必有所以主宰乎其中，而寂然不動(dòng)者所謂意也。猶俗言主意之意，蓋意字從心從立，中間象形，太極圖中一點(diǎn)以主宰乎其間，不著四邊，不賴倚靠，人心所以能應(yīng)萬(wàn)變而不失者，只緣立得這主宰于心上，自能不慮而知，不然孰主張是，孰綱維是，圣狂之所以分，只爭(zhēng)這主宰誠(chéng)不誠(chéng)耳。王棟：《一菴王先生遺集二卷》，第28、17、13、14頁(yè)。

既然意是心之主宰，主宰一定，便無(wú)私欲邪念出現(xiàn)，而且“誠(chéng)意一言關(guān)系總要”*王棟：《一菴王先生遺集二卷》，第31、15、15、15、66、66、66、16頁(yè)。，不僅是正心之關(guān)鍵，還是修、齊、治、平的關(guān)鍵。那么，誠(chéng)意的工夫如何做呢？他說(shuō)：“誠(chéng)意工夫在慎獨(dú)。獨(dú)即意之別名，慎則誠(chéng)之用力者耳?！雹谕鯒潱骸兑蝗C王先生遺集二卷》，第31、15、15、15、66、66、66、16頁(yè)。具體來(lái)說(shuō)，“意是心之主宰，以其寂然不動(dòng)之處，單單有個(gè)不慮而知之靈體，自做主張，自裁生化，故舉而名之曰獨(dú)”。③王棟：《一菴王先生遺集二卷》，第31、15、15、15、66、66、66、16頁(yè)。獨(dú)體即是知體。他又說(shuō)：“知誠(chéng)意之為慎獨(dú)，則知用力于動(dòng)念之后者，奚無(wú)及矣。故獨(dú)在《中庸》謂之不睹不聞，慎在《中庸》謂之戒慎恐懼，故慎本嚴(yán)敬而不懈怠之謂。”④王棟：《一菴王先生遺集二卷》，第31、15、15、15、66、66、66、16頁(yè)?？梢姡\(chéng)意歸結(jié)于慎獨(dú)，而慎獨(dú)其實(shí)就是敬的工夫。在王棟看來(lái)，誠(chéng)意包含了敬，敬是“中心有主，不知主個(gè)什么”⑤王棟：《一菴王先生遺集二卷》，第31、15、15、15、66、66、66、16頁(yè)。，“誠(chéng)意是所以立之之功，不須說(shuō)敬而敬在其中”。⑥王棟：《一菴王先生遺集二卷》，第31、15、15、15、66、66、66、16頁(yè)。誠(chéng)和敬的關(guān)系是，“蓋自其真實(shí)不妄之謂誠(chéng)，自其戒慎不怠之謂敬，誠(chéng)則敬，敬則誠(chéng)，其功一也”。⑦王棟：《一菴王先生遺集二卷》，第31、15、15、15、66、66、66、16頁(yè)。至此，他對(duì)于敬和誠(chéng)的理解與朱子所謂“妄誕欺詐為不誠(chéng)，怠惰放肆為不敬”無(wú)異。*黎靖德輯：《朱子語(yǔ)類》卷六，《朱子全書》冊(cè)14，第241頁(yè)。

從這個(gè)意義上說(shuō)，王棟的誠(chéng)意工夫即是從程朱主一之敬開出來(lái)的。本質(zhì)上，他的誠(chéng)意工夫即是朱子的涵養(yǎng)工夫。他認(rèn)為發(fā)喜怒哀樂之際，必有未嘗發(fā)者主宰其發(fā)，因而可以發(fā)而中節(jié)?！肮署B(yǎng)其未發(fā)之中，亦即慎獨(dú)工夫也。”⑨王棟：《一菴王先生遺集二卷》，第31、15、15、15、66、66、66、16頁(yè)。王棟從先天良知出發(fā)，排除一切與省察有關(guān)的工夫體驗(yàn)，其工夫只在朱子的涵養(yǎng)一邊。實(shí)際上，他的體上工夫并不徹底，意有中涵而善應(yīng)的體驗(yàn)雖好，但心和意的工夫最終只是由身上的格物工夫落實(shí)。這與陽(yáng)明說(shuō)“誠(chéng)意之功，只是個(gè)格物”一致。*王守仁著，陳榮捷注：《王陽(yáng)明〈傳習(xí)錄〉詳注集評(píng)》，第21頁(yè)。他認(rèn)為，意本是真宰，但飄蕩而無(wú)依據(jù)，只有不斷格物反身，隨事落實(shí)到用上，才可體察到意之精密；反過來(lái)說(shuō)，學(xué)者只有通過格物致知，才能止于至善，他人和自己都能在這種方式下得到安頓，這樣外在的舉動(dòng)才能完全出于內(nèi)在良知的意愿，而不為私欲情識(shí)所干擾。這固然是為了強(qiáng)調(diào)下學(xué)的實(shí)際工夫，不過，內(nèi)在工夫反過來(lái)由外在工夫來(lái)規(guī)定，有本末倒置之嫌。

五、 小 結(jié)

從后學(xué)對(duì)朱子學(xué)的繼承來(lái)看，他們的主意學(xué)說(shuō)也可以說(shuō)是從朱子學(xué)的內(nèi)部開出的。

從順接的方向看，根據(jù)朱子“心—情—意”的格局，心之所發(fā)而為純情，意屬于情，自然開出純意的形上地位。

從逆接的方向，主要基于朱子誠(chéng)意學(xué)說(shuō)的兩個(gè)問題而來(lái)：其一，既然意為心之所發(fā)，誠(chéng)意的含義是實(shí)其意，那么從工夫上如何去充實(shí)已發(fā)的意？其二，朱子學(xué)中由于大學(xué)八目各自分段，故造成格物、致知、正心、誠(chéng)意的工夫不圓融。

其實(shí)，對(duì)于這兩個(gè)問題，朱子都曾試圖回應(yīng)。對(duì)于第一個(gè)問題，他提出“未動(dòng)而欲動(dòng)者，意也”。*黎靖德輯：《朱子語(yǔ)類》卷五，《朱子全書》冊(cè)14，第232頁(yè)。第二個(gè)問題他也曾意識(shí)到，說(shuō)過“至于正心誠(chéng)意，則又初無(wú)專于內(nèi)而不通乎外之限，且既曰無(wú)須臾忘矣，則宜其動(dòng)靜語(yǔ)默無(wú)丁息之或違也”。但畢竟其誠(chéng)意學(xué)說(shuō)的格局已定，難做大的調(diào)整。為了解決這兩個(gè)問題，后學(xué)提出了主意學(xué)說(shuō)，以意為心之所存和主宰，解決實(shí)其意工夫的滯后問題；同時(shí)，強(qiáng)調(diào)意與知覺的關(guān)系，以貫穿動(dòng)靜、未發(fā)已發(fā)的敬的工夫來(lái)帶動(dòng)誠(chéng)意工夫，使之貫通未發(fā)已發(fā)，打破工夫先后的格局，對(duì)朱子的誠(chéng)意學(xué)說(shuō)有進(jìn)一步的發(fā)展。