藍(lán) 江

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210046）

今天的互聯(lián)網(wǎng)和數(shù)字化技術(shù)的廣泛應(yīng)用，已經(jīng)對(duì)傳統(tǒng)意義上對(duì)物的理解形成了巨大沖擊。這正是今天歐洲哲學(xué)重新形成對(duì)物的思考的背景，當(dāng)然，今天的歐洲各國(guó)的思想家，包括法國(guó)的阿蘭·巴迪歐（Alain Badiou）、布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）、昆汀·梅亞蘇（Quentin Meillassoux），特里斯坦·加西亞（Tristan Garcia），英國(guó)的格拉厄姆·哈曼（Graham Harman）、雷伊·布拉西耶（Ray Brassier），甚至美國(guó)的曼紐爾·德蘭達(dá)（Manuel Delanda）、提摩太·莫頓（Timothy Morton）都試圖在今天的背景下重新思考對(duì)象問(wèn)題，在某種意義上，我們可以稱之為對(duì)象思想的復(fù)興。那么，這種對(duì)象理論的復(fù)興的具體的思想的背景是什么？在今天的互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)高度發(fā)展，數(shù)字化程度越來(lái)越高的時(shí)代，如果從馬克思主義的唯物主義的角度來(lái)看，究竟應(yīng)該如何來(lái)理解對(duì)象的概念？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答，我們似乎不能從簡(jiǎn)單介紹哈曼、梅亞蘇、加西亞等人的思想開(kāi)始，而是要回到物或?qū)ο笱芯康臍v史脈絡(luò)中來(lái)。

一、作為自然物的對(duì)象

在古希臘，實(shí)際上最早的位于埃奧里亞的米利都學(xué)派，人們對(duì)他們的稱呼，并不是后世為人們熟知的哲學(xué)家（philosopher，φιλ σοφο，字面意思是愛(ài)智慧者），相反，他們被稱為博聞?wù)撸é咋驭姚?λογοι）。φυσι λογοι一詞在詞源學(xué)上很近似于我們后世稱為物理學(xué)家（physicist），但在前蘇格拉底哲學(xué)階段，φυσι λογοι的字面意思是“自然（φσι）的認(rèn)識(shí)（λ γοι）”，亦即米利都學(xué)派的眾賢，以及后世恩培多克勒、赫拉克利特、德謨克利特、巴門尼德等從樸素的物質(zhì)因素來(lái)認(rèn)識(shí)世界的思想者，更多的是從自然的層面來(lái)化約復(fù)雜的世界體系，包括對(duì)自然世界和精神世界的化約，他們的任務(wù)與其說(shuō)是探索我們的生活世界和政治世界的秩序，不如說(shuō)是他們更傾向于探索世界構(gòu)成的本源，試圖找到構(gòu)成世界的最根本的因素。有趣的是，絕大多數(shù)前蘇格拉底思想家，也就是這些博聞?wù)?，都是從物的因素?lái)思考萬(wàn)物的本源，而基本上這種物構(gòu)成了人類開(kāi)始思考自己世界最初的基礎(chǔ)。海德格爾在對(duì)存在的追問(wèn)時(shí)，看到了米利都學(xué)派的關(guān)懷物質(zhì)性因素的根本所在，海德格爾說(shuō)：“之前一個(gè)存在物，是通過(guò)自然（φσι）屬性來(lái)辨識(shí)的：水－氣－無(wú)形（πειρο），這意味著是對(duì)存在的理解，而不是概念。我們一遍又一遍地歷險(xiǎn)，努力追隨存在，但一次又一次被拋回來(lái)，且只能將其理解一個(gè)存在物?！盵1]對(duì)于海德格爾的說(shuō)法，我們需要理解的是：（1）前蘇格拉底思想的自然并不是物或者對(duì)象，自然是一個(gè)涵括一切存在物的總體，而現(xiàn)代意義上物或?qū)ο?，并沒(méi)有出現(xiàn)。這些博聞?wù)邇H僅是在自然本身中來(lái)認(rèn)識(shí)萬(wàn)物；（2）前蘇格拉底沒(méi)有概念，水、氣等各種自然元素都是自然之中本身具備的東西，這就是海德格爾強(qiáng)調(diào)從自然屬性，而不是從概念來(lái)理解萬(wàn)物與自然的緣由。沒(méi)有概念，即自然處在一個(gè)未分化（indifferent）的狀態(tài)之下，人們對(duì)自然或萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)，是以物格物，以自然中的存在物來(lái)辨識(shí)其他存在物，認(rèn)識(shí)和行為的主體尚未從這樣一種未分化的狀態(tài)中獨(dú)立出來(lái)，這種未分化狀態(tài)成為了海德格爾的無(wú)蔽（λ θεια）以及阿甘本意義上的敞開(kāi)（apertura）。

作為概念意義上的對(duì)象，實(shí)際上誕生于蘇格拉底和柏拉圖的古希臘哲學(xué)的黃金時(shí)代。在柏拉圖的著作中，建立了理念（ο）與其他事物的區(qū)別，在《蒂邁歐篇》中，他就曾談到兩類不同的對(duì)象，“首先，存在著理念，不生不滅，既不容納他物于自身，也不會(huì)進(jìn)入其他事務(wù)中，不可見(jiàn)不可感覺(jué)，只能為實(shí)現(xiàn)所把握。其次我們有與理念同名并相似的東西，可以感知，被產(chǎn)生，總在運(yùn)動(dòng)，來(lái)去匆匆，我們通過(guò)知覺(jué)和信念來(lái)把握它們?！盵2]在這個(gè)意義上，有形而可感，不斷運(yùn)動(dòng)的對(duì)象區(qū)別于永恒不變的理念。

更深刻的區(qū)分誕生于近代的啟蒙哲學(xué)，其最重要的始作俑者非笛卡爾莫屬。笛卡爾在建立思維和廣延二分的同時(shí)，也建立了主體與對(duì)象（客體）的二分。在“我思故我在”的命題之下，大寫的主體（Suject）擁有著理性思維，這種理性思維成為具有本體意義的范式，正如笛卡爾說(shuō)：“我認(rèn)識(shí)了我是一個(gè)本體，它的全部本質(zhì)或本性只是思想。它之所以是，并不需要地點(diǎn)，并不依賴于任何物質(zhì)性的東西?！盵3]正是由于主體的我擁有了理性，我才具有了認(rèn)識(shí)世界和各種對(duì)象的能力。換言之，笛卡爾建立的是一種以理性的自我為中心的認(rèn)識(shí)論，在我這里，擁有著一種認(rèn)識(shí)的架構(gòu)，而我就是以這種架構(gòu)來(lái)面對(duì)整個(gè)世界?？梢哉f(shuō)，笛卡爾在一定程度上改變了柏拉圖的理念和分有之物的區(qū)分，因?yàn)樵诎乩瓐D那里，物之所以成為物，是因?yàn)樗钟辛私^對(duì)的理念，否則，物“就什么都不是了”。然而，在笛卡爾這里，他堅(jiān)決斥責(zé)了這種觀念：“物質(zhì)里并沒(méi)有經(jīng)院學(xué)者們所爭(zhēng)論的那些‘形式’或‘性質(zhì)’，其中一切都是我們的靈魂本來(lái)就認(rèn)識(shí)的”[4]。我們可以將笛卡爾的觀念總結(jié)一下，即所謂的對(duì)象，并不是一種獨(dú)立于人的理性思維之外的純粹物，人的思維提供了我們認(rèn)識(shí)所有事物的形式和框架。這樣，笛卡爾建立了主體－客體的認(rèn)識(shí)范式，在這個(gè)范式中，主體成為主動(dòng)的方面，它擁有著分辨和認(rèn)識(shí)客觀世界的先天工具，而世界以對(duì)象的方式進(jìn)入到主體的認(rèn)識(shí)之中。這里需要注意的是，正如笛卡爾所提到的是主體－對(duì)象的范式，而不是主體－物的范式，也就是說(shuō)，對(duì)象是一種關(guān)系式架構(gòu)，在笛卡爾的范式中，主體先天地按照既定的觀念范式，分辨并架構(gòu)了純粹的世界，一旦主體的觀念降臨，讓理性之光在大地上顯示出光亮與陰影，那個(gè)純粹的世界就一去不復(fù)返了，也就是說(shuō)，我們面對(duì)了一個(gè)被理性的光亮所照射的世界，即被主體架構(gòu)的對(duì)象世界，這個(gè)世界才是笛卡爾意義上的客觀世界。但是，這里還存在著一個(gè)問(wèn)題，是否這個(gè)主體的思維架構(gòu)能夠無(wú)一例外地窮盡所有的外在世界的物質(zhì)對(duì)象呢？在笛卡爾那里，最終讓理性認(rèn)識(shí)窮盡一切物質(zhì)對(duì)象的根據(jù)在于上帝，但是，如果根本不存在這個(gè)全知全能的上帝，主體的認(rèn)識(shí)架構(gòu)又如何能窮盡物本身的世界呢？

事實(shí)上，與其說(shuō)笛卡爾的主體－對(duì)象的二元架構(gòu)，解決了自柏拉圖以來(lái)的精神與實(shí)在的二分問(wèn)題，不如說(shuō)這種二分進(jìn)一步被限定在可以被主體認(rèn)知架構(gòu)所認(rèn)識(shí)的對(duì)象（object）與完全無(wú)法被主體所感知的物體（thing）之間的區(qū)別，也正是在這個(gè)區(qū)分上，出現(xiàn)了康德的物自體（Ding an sich）概念。在他的《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中曾經(jīng)區(qū)別過(guò)物的顯像和物自身：

事實(shí)上，當(dāng)我們合理地把感官的對(duì)象視為純?nèi)坏娘@像的時(shí)候，我們由此也就同時(shí)承認(rèn)了，這些顯像是以一個(gè)物自身為基礎(chǔ)的，盡管我們不知道該事物就自身而言是什么性狀，而是只知道它的顯像，也就是說(shuō)，只知道我們的感官被這個(gè)未知的某物所刺激的方式。[5]

在德語(yǔ)中，也就出現(xiàn)了能夠與主體建立關(guān)系的事物（Sache）和物（Ding）的差別，前者是可以與主體建立關(guān)系（包括認(rèn)識(shí)關(guān)系、實(shí)踐關(guān)系和審美關(guān)系等）的物，是一種客體范式，屬于在主體－客體的二元結(jié)構(gòu)中建立起來(lái)對(duì)于物的顯像，后者并不依賴于主體－客體的范式，而是物自身不依賴于主體的自在，盡管康德強(qiáng)調(diào)物自體是物質(zhì)顯像的根基，但實(shí)際上，也可能存在著某種完全無(wú)法被我們感知到的物。同樣也存在著兩個(gè)世界，一個(gè)是與我們主體認(rèn)識(shí)密切相關(guān)的，符合我們基礎(chǔ)架構(gòu)的現(xiàn)象世界，這個(gè)世界的物或?qū)ο螅╫bject）是依照我們所設(shè)想的邏輯或秩序排列的；另外，還必然存在著另一個(gè)不可知的世界，即物自體的世界，一個(gè)超越于我們認(rèn)識(shí)架構(gòu)和能力之外的世界。這個(gè)物自體的世界的存在，也恰恰是由于我們認(rèn)識(shí)能力的局限所造成的，那個(gè)世界靜悄悄地與我們隔著一層永遠(yuǎn)無(wú)法除去的隔膜。

不過(guò)，問(wèn)題的核心并不在于是我們是否應(yīng)該去窮盡地探索那個(gè)未知的物自體的世界，所以將目標(biāo)定位為去認(rèn)識(shí)世界所有的真相的學(xué)說(shuō)和哲學(xué)都會(huì)鎩羽而歸，因?yàn)槲镒泽w不僅是不可感知的，而且我們甚至無(wú)法對(duì)它的存在做出任何判斷。那么，真正的問(wèn)題不在于那個(gè)物自體世界，在當(dāng)代歐洲的所謂的“物的轉(zhuǎn)向”，也并非是讓我們的目光轉(zhuǎn)向那個(gè)看不到，摸不著，甚至不能對(duì)它有絲毫想法的純粹的物自體。現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論告訴我們的秘密毋寧是，如果物的顯像是以主體的認(rèn)知架構(gòu)的方式建立起的主體－對(duì)象的關(guān)聯(lián)，那么這個(gè)認(rèn)識(shí)對(duì)象，即作為物的對(duì)象是否是唯一的可能，如果我們換個(gè)問(wèn)法，如果認(rèn)知架構(gòu)是可以變化的，那么是否意味著我們可以用不同的方式來(lái)建構(gòu)對(duì)象，從而讓對(duì)象或物以非同尋常的方式向我們呈現(xiàn)出來(lái)。

二、生命論與對(duì)象

馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》提出的“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題?！盵6]實(shí)際上已經(jīng)物的問(wèn)題從德國(guó)古典唯心主義的純粹觀念的藩籬中解放出來(lái)，物的問(wèn)題在馬克思的歷史唯物主義意義上，變成了一個(gè)實(shí)踐關(guān)系的問(wèn)題，即所謂的對(duì)象，是人的實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)品。人類作為主體，并不是一成不變地被動(dòng)地接受物質(zhì)的刺激和作用，馬克思將這種唯物主義全部歸結(jié)為“舊唯物主義”。這樣，作為對(duì)象的物（object）不再是一種冷冰冰地，等待著我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)和揭示的客觀實(shí)在，而是主體在實(shí)踐活動(dòng)中生產(chǎn)出來(lái)的產(chǎn)品，主體與生產(chǎn)出來(lái)的對(duì)象一并構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)的歷史。實(shí)際上，馬克思的歷史唯物主義開(kāi)啟了另一種解釋作為對(duì)象的物方式，在這種方式下，對(duì)象不是一種孤立的個(gè)體，而是一開(kāi)始就處于與主體的活動(dòng)的之中，并且它不只是單獨(dú)地與某一主體發(fā)生關(guān)系，而是在一個(gè)特定的歷史和空間環(huán)境下，產(chǎn)生了主體與對(duì)象的關(guān)系。所以，在這個(gè)時(shí)期，主體和對(duì)象產(chǎn)生了作用關(guān)系，這樣，主體對(duì)對(duì)象的作用或認(rèn)識(shí)，并不是依賴于某種先天的觀念性架構(gòu)，而是依賴于讓它們具備關(guān)系的歷史環(huán)境，也就是說(shuō)，主體總是在一定的歷史事實(shí)下或一定的空間環(huán)境下，將某一對(duì)象納入到實(shí)踐活動(dòng)之中，并與之成為主體－對(duì)象的關(guān)系。在這個(gè)方面，懷特海給出了類似的解釋：“對(duì)象與空間的聯(lián)系需要解釋。對(duì)象處于事件中。場(chǎng)所的關(guān)系對(duì)每一類對(duì)象來(lái)說(shuō)都是不同的關(guān)系，在感覺(jué)對(duì)象的情況下者不能表述為雙稱謂關(guān)系?；蛟S最好是對(duì)不同類的場(chǎng)所關(guān)系用不同的詞?！瓕?duì)象和空間要素之間存在一種派生關(guān)系，我叫做位置關(guān)系，當(dāng)這種關(guān)系成立時(shí)，我說(shuō)對(duì)象處于抽象要素中。在這種意義上，對(duì)象可以處在時(shí)間的時(shí)刻中、空間的容積中、面積中、線上或點(diǎn)上，與每一種場(chǎng)所對(duì)應(yīng)存在一種特殊的位置，位置在每一種情況下都是某種方式從相應(yīng)的場(chǎng)所關(guān)系中派生出來(lái)的。”[7]如果解釋的簡(jiǎn)單一些，懷特海是將發(fā)生關(guān)系的空間看成一種有機(jī)的整體，在這個(gè)整體之中，主體與對(duì)象發(fā)生關(guān)系，這意味著，對(duì)象并不是固定的，它是在場(chǎng)所的事件中生成的。

這種有機(jī)的生命論式對(duì)物的理解成為了從十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)中葉法國(guó)的一種重要的思潮。其中最富有代表性的思想家就是亨利·柏格森。生命論（vitalism）的主旨在于，物不是死寂的無(wú)聲的物，它和主體一樣，在周遭的空間環(huán)境之中，也發(fā)出它們自己的聲音，它們本身也構(gòu)成為一個(gè)連續(xù)的綿延，成為一個(gè)不斷生成演化的過(guò)程。在《創(chuàng)造進(jìn)化論》中，柏格森十分清楚地強(qiáng)調(diào)了自己的物與笛卡爾的對(duì)象的區(qū)別，他指出：

我們?cè)跓o(wú)機(jī)體與有機(jī)體之間畫出了一條界線，但我們也指出：將無(wú)機(jī)材料劃分為彼此隔離的實(shí)體，這與我們的感覺(jué)與智力有關(guān)。這些無(wú)機(jī)材料被看成是未分割的整體，而它們必定是一種流溢（flux），而不是物體。這樣，我們便為無(wú)生命體與生命體的再度和諧一致鋪平了道路。[8]

在柏格森的論述中，呈現(xiàn)出一種生命論式的物的理解。首先，存在著被我們的感覺(jué)和智力所切分的物，即人為地“將無(wú)機(jī)材料分為彼此隔離的實(shí)體”，但這并不是事物和材料的本然的存在樣態(tài)，“我們?cè)谖矬w中看到的彼此的區(qū)分線，即讓物體成為個(gè)體的區(qū)分線，不過(guò)是某種我們施加在空間某一點(diǎn)上的影響類型的設(shè)定：這就是我們事件行為的規(guī)劃，一旦我們看到物體的表面和邊緣，這個(gè)規(guī)劃又會(huì)反饋回到我們的眼中，猶如一面鏡子一樣。如沒(méi)有這樣的行為，結(jié)果這些感覺(jué)將其從紛擾復(fù)雜的真實(shí)界中析離出來(lái)導(dǎo)向，以及物體的個(gè)體性都重新被吸納入普世的交互作用之中，毫無(wú)疑問(wèn)，這個(gè)普世的交互作用就是真實(shí)本身。”[9]在柏格森這里，我們所感知和認(rèn)識(shí)的物，實(shí)際上已經(jīng)被我們的認(rèn)識(shí)圖示所分割，成為了彼此分離的個(gè)體，但是這種以個(gè)體性存在的物體，在柏格森看來(lái)，根本不是物的狀態(tài)。真正的物是流溢（flux），一種無(wú)法分割為個(gè)體的總體。這樣，柏格森區(qū)別了被我們感覺(jué)和認(rèn)識(shí)所分割的對(duì)象和在自然世界中流溢的實(shí)在物的區(qū)別。我們所看到的物，無(wú)非是我們心靈中的觀念的映射，我們將觀念和感覺(jué)圖示投射出去，將流溢的實(shí)在分割為具體的個(gè)體，然后這些分離的個(gè)體的物體存在模式，反射回來(lái)進(jìn)一步印證了我們頭腦中的觀念或圖示。

在某種意義上來(lái)說(shuō)，不僅無(wú)機(jī)物的世界是不可分割的，在有機(jī)物和無(wú)機(jī)物之間的區(qū)分也不是絕對(duì)的，所以柏格森才努力將哲學(xué)拉回到重新返回總體的努力，柏格森說(shuō)：“哲學(xué)只能是重新溶入整體的一種努力。智力重新被其本源（principle）所吸收，重新回到它自己的起源處。但這項(xiàng)任務(wù)不會(huì)一蹴而就，它必然是集體的和循序漸進(jìn)的過(guò)程。它在于讓各種印象彼此互動(dòng)，彼此對(duì)應(yīng)，最終會(huì)擴(kuò)展我們的人性，甚至讓我們超越人性。”[10]柏格森的哲學(xué)并不是要我們變成一種超人，而是通過(guò)哲學(xué)，讓我們打破有機(jī)物和無(wú)機(jī)物之間的分離的壁壘，讓生命可以將世界重新勾連為一個(gè)流溢的整體。在柏格森精神的繼承者德勒茲那里，這種從生命流溢角度來(lái)思考物的思想也十分顯著，如在德勒茲和加塔利合作的《千高原》中，他們用黃蜂和蘭花的例子說(shuō)明了這種不同物種之間如何打破分類的壁壘，重新整合為一個(gè)流溢的整體，德勒茲和加塔利說(shuō)到：“蘭花解域而形成了一個(gè)形象，一個(gè)黃蜂的仿圖，然而，黃蜂在這個(gè)形象上再結(jié)域。但黃蜂也被解域，其自身變成蘭花的繁殖器官的一個(gè)部分，然而通過(guò)傳播其花粉，它使蘭花再結(jié)域。蘭花和黃蜂——作為異質(zhì)性的要素——形成了根莖。人們會(huì)說(shuō)，蘭花模仿著黃蜂，它以一種示意的方式再現(xiàn)了后者的形象（模仿、擬態(tài)、偽裝，等等）。然而，這僅僅在層的等級(jí)上才是真的——兩個(gè)層之間形成了平行關(guān)系，一方之中的某種植物的組織結(jié)構(gòu)模仿著另一方之中的某種動(dòng)物的組織結(jié)構(gòu)。同時(shí)，它還涉及另外的事物，不再是模仿，而是代碼的捕獲，代碼的增殖（剩余價(jià)值），價(jià)的增長(zhǎng)，真正的生成，蘭花的生成－黃蜂，黃蜂的生成－蘭花，每種生成都確保了一方的解域和另一方的再結(jié)域，兩種生成在一種強(qiáng)度的流通之中相互關(guān)聯(lián)，彼此承繼，而此種流通則總是將解域推得更遠(yuǎn)?！盵11]德勒茲通過(guò)黃蜂和蘭花的例子闡明了柏格森的生命論式的物的理解，不是對(duì)象物被動(dòng)地等待著主體的認(rèn)識(shí)和決定，主體和對(duì)象物也不是彼此分割的關(guān)系。在這個(gè)平面上，主體和客體，各個(gè)個(gè)別的物體之間的區(qū)分都消失了，一切都在不斷的流溢與生成。

這是一種新的泛靈論，當(dāng)代的一些思想家堅(jiān)決從柏拉圖的流溢（flux）的角度重新闡釋了對(duì)象，一切都在流溢。尤其在電子空間中，流溢已經(jīng)轉(zhuǎn)化為電子流溢或e流溢（e－flux），在藝術(shù)領(lǐng)域，如藝術(shù)家安東·維多克勒（Anton Vidokle）、朱莉塔·阿蘭達(dá)（Julieta Aranda）和布萊恩·K·伍德（Brian Kuan Wood）創(chuàng)辦了一個(gè)以 e－flux命名的平臺(tái)。正如他們宣布：“一個(gè)幽靈在縈繞在現(xiàn)代性之上——這就是泛靈論的幽靈。只要我們走出現(xiàn)代理性之光的照射范圍，走出理性牢固鎖定的秩序，接觸到理性的邊界和‘外部’，我們就可以隨處遇到它。我們?cè)诂F(xiàn)代性外部的虛構(gòu)的黑暗中發(fā)現(xiàn)了泛靈論，在外部，一切事物都在不斷地變形，世界不斷地從碎片中重組，理性被徹底驅(qū)逐在這個(gè)容貫性鏈條之外?！盵12]新的物的泛靈論與柏格森和德勒茲的生命論實(shí)際上是一個(gè)連貫的思想線索，在這個(gè)線索之下，物不是一種固定的形態(tài)，總是處于一種變化無(wú)常的狀態(tài)之中，不僅物具有流溢的性質(zhì)，而且物可以與被視為主體的生命體產(chǎn)生共生性的相互作用，從而生成一個(gè)總體，這既是柏格森和德勒茲的理想，也是當(dāng)代從數(shù)字流溢角度重新思考電子物的藝術(shù)家和思想家的物的理想。

三、符號(hào)論與對(duì)象

在生命論在當(dāng)代物的研究中高歌猛進(jìn)的同時(shí)，我們也同時(shí)看到，還有另一種思考物的路徑，它們并不是將對(duì)象還原為一種流變的不可分割的綿延，而是試圖從符號(hào)和形式上重新將物鎖定為對(duì)象，即在符號(hào)下的對(duì)象。

實(shí)際上，從符號(hào)角度來(lái)思考，肇始于美國(guó)的實(shí)用主義思潮，如威廉·詹姆士和桑德斯·皮爾士已經(jīng)在《如何澄清觀念》從實(shí)用主義角度給出理他對(duì)于對(duì)象的經(jīng)典定義：

試考察我們所設(shè)想的概念（conception）的對(duì)象有哪些可想見(jiàn)的實(shí)踐效果。那么，此類效果的概念，就是這一對(duì)象的整個(gè)概念。[13]

盡管后世有人主張，皮爾士這個(gè)定義，實(shí)際上是一個(gè)功能主義定義，他思考的是一個(gè)對(duì)象在我們活動(dòng)中所體現(xiàn)的功能，在實(shí)質(zhì)上，皮爾士的概括與懷特海的過(guò)程哲學(xué)無(wú)異。但是，這個(gè)概括中，最值得關(guān)注的是conception的概念，因?yàn)槠柺吭?jīng)為鮑德溫的《哲學(xué)與心理學(xué)辭典》撰寫了“實(shí)用主義”（pragmatics）的條目，在里面，他強(qiáng)調(diào)了這種conception就是從符號(hào)上來(lái)理解和把握對(duì)象，他指出“每一思想，或認(rèn)知之表象，都屬于符號(hào)。‘表象’與‘符號(hào)’是同義詞。一個(gè)符號(hào)的全部目的就在于它將在另一個(gè)符號(hào)中得到解釋，而其全部意義就潛存于它授予那種解釋的特殊特點(diǎn)。當(dāng)一符號(hào)決定著在另一符號(hào)中對(duì)其自身的解釋時(shí)，這個(gè)符號(hào)便產(chǎn)生了一種外在于自身的效應(yīng)，即這一物理效應(yīng)，盡管產(chǎn)生這種效應(yīng)的這個(gè)符號(hào)不可能并不是一種實(shí)存的對(duì)象，而僅僅是一種類型。符號(hào)產(chǎn)生這種效應(yīng)，不是在這種或那種形而上學(xué)的意義上，而是在不容置辯的意義上。”[14]簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，在皮爾士看來(lái)，符號(hào)和符號(hào)構(gòu)成了一種秩序，這種秩序并不一定是真實(shí)的秩序，而是一種經(jīng)驗(yàn)者的實(shí)用上的效應(yīng)和秩序，這種秩序是可以作用于物理世界的，即通過(guò)符號(hào)秩序，產(chǎn)生了物理效應(yīng)。在這個(gè)意義上，由于符號(hào)秩序產(chǎn)生的物，自然也就是符號(hào)所對(duì)應(yīng)的對(duì)象。那么，對(duì)于皮爾士來(lái)說(shuō)，對(duì)對(duì)象的研究，最重要的并不是要弄清楚對(duì)象從哪里來(lái)，或者說(shuō)對(duì)象是由什么樣的物質(zhì)組成的，而是對(duì)象在符號(hào)學(xué)意義上相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)者的具體功用，值得注意的是，這種具體功能并不是物的自然屬性，或者什么物自體之類的東西，僅僅是主體的實(shí)用的經(jīng)驗(yàn)性架構(gòu)，在主體對(duì)對(duì)象的符號(hào)性使用中，某種東西成為了主體所認(rèn)識(shí)和行為的對(duì)象。

于是，對(duì)象研究的重點(diǎn)發(fā)生了變化，對(duì)象被化約為何種符號(hào)，參與到人類社會(huì)的符號(hào)體系當(dāng)中。在這個(gè)體系中，對(duì)象的價(jià)值不再是其自然性的功用，而是它具有了某種意義上的“第二自然”，或似自然性。這種“第二自然”是因?yàn)榉?hào)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生的自然，在法國(guó)結(jié)構(gòu)主義思潮中，將物的符號(hào)價(jià)值方面推向了極致，如羅蘭·巴特（Roland Barthes）指出：

我們自發(fā)地感受到一種物體的傳遞性：物體被人用于作用于世界、改變世界并積極地生存于世界。物體是一種行動(dòng)和人之間的中介者。然而我們可以在此指出，實(shí)際上沒(méi)有任何物體沒(méi)有目的。當(dāng)然有的物體以無(wú)用的飾物形式存在，但是這些飾物永遠(yuǎn)具有一種美學(xué)的目的性。我想指出的矛盾是，這些原則上永遠(yuǎn)具有功能、用途、目的的物體，我們以為只是將經(jīng)驗(yàn)作純粹的工具，而在現(xiàn)實(shí)中它們還連帶著其他東西，它們也是某種其他的東西：它們起著意義載體的作用。換言之，物體有效地被用作某種目的，但它也用作交流信息。我們可以總結(jié)說(shuō)，永遠(yuǎn)存在有一種超出物體用途的意義。我們能夠想象出有什么物體比電話更有用的嗎？但一部電話的外表永遠(yuǎn)具有一種獨(dú)特于其功能的意義：一部白色電話永遠(yuǎn)傳遞著有關(guān)某種奢華性和女性的概念；有辦公室電話，有傳達(dá)著某一時(shí)代（1925）概念的老式電話。簡(jiǎn)言之，電話本身能夠?qū)儆谝环N物體作為記號(hào)的系統(tǒng)。類似的，一支筆必然顯示一種富裕、簡(jiǎn)樸、嚴(yán)肅、幻想等意義；吃飯的碟子永遠(yuǎn)也具有一種意義，而當(dāng)它沒(méi)有意義、當(dāng)它假裝沒(méi)有意義時(shí)，那么到頭來(lái)它恰可具有一種沒(méi)有意義的意義。因此，沒(méi)有什么東西能夠逃脫意義。[15]

在羅蘭·巴特的符號(hào)學(xué)中，他已經(jīng)用自己的立場(chǎng)與皮爾士的實(shí)用主義的物的功用論拉開(kāi)了距離。在巴特看來(lái)，重要的不是對(duì)象的功用，即一部電話和一部白色電話在功能上沒(méi)有任何區(qū)別，真正讓它們區(qū)別開(kāi)來(lái)的是另一個(gè)層次上的“功能”，因?yàn)榘咨碾娫捒梢哉蔑@出女性奢華的概念，因此，電話的外形具有對(duì)象本身使用價(jià)值所不具備的特殊意義，而這個(gè)特殊意義才是法國(guó)結(jié)構(gòu)主義符號(hào)學(xué)賦予對(duì)象的新方向。在《流行體系》中，巴特也曾強(qiáng)調(diào)：“如果雜志寫道：這件外套和無(wú)檐帽適宜春天等等，顯而易見(jiàn)，意指作用的對(duì)象是外套和無(wú)檐帽這一整體。意義不是從哪一個(gè)中產(chǎn)生，而是產(chǎn)生于兩者的統(tǒng)一體?！盵16]這種統(tǒng)一體，也正是對(duì)象對(duì)應(yīng)符號(hào)的共時(shí)性體系，它們?cè)趯?duì)象的功能和實(shí)在范圍之外構(gòu)成了一種符號(hào)價(jià)值。在這個(gè)層次上，對(duì)象的價(jià)值被翻轉(zhuǎn)了，它的存在不是康德的物自體，也不是柏格森的流溢，更不是皮爾士的功用，而是符號(hào)，一種在人類社會(huì)中作為等級(jí)分層的符號(hào)。

另一位法國(guó)社會(huì)學(xué)家讓·鮑德里亞（Jean Baudrillard）在《物體系》中已經(jīng)將結(jié)構(gòu)主義的符號(hào)學(xué)貫穿于他對(duì)消費(fèi)對(duì)象的研究，如他指出：“要成為消費(fèi)的對(duì)象，物品必須成為符號(hào)，也就是外在于一個(gè)它只作能指的關(guān)系——因此，它與這個(gè)具體關(guān)系之間，存有的是一種任意偶然的和不一致的關(guān)系，而它的合理一致性，也就是它的意義，來(lái)自于它其他的符號(hào)－物之間，抽象而系統(tǒng)性的關(guān)系。這時(shí)，它便進(jìn)行‘個(gè)性化’，或是進(jìn)入系列之中，等等：它被消費(fèi)——但（被消費(fèi)的）不是它的物質(zhì)性，而是它的差異?！盵17]鮑德里亞看到，我們?cè)谏鐣?huì)生活中，尤其在消費(fèi)行為中，與其說(shuō)消費(fèi)的是物的功用，不如說(shuō)消費(fèi)是對(duì)象的符號(hào)，與其是消費(fèi)的是某一個(gè)對(duì)象，不如說(shuō)消費(fèi)的是一套對(duì)象構(gòu)成的符號(hào)組合，而這套符號(hào)性組合指向的其實(shí)不是對(duì)象本身，而是在這個(gè)符號(hào)背后構(gòu)成的等級(jí)秩序，即依照符號(hào)建立起來(lái)的社會(huì)階層的等級(jí)秩序。在其后的《符號(hào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中，鮑德里亞的這個(gè)批判顯得更為明晰，如他談到，一個(gè)人向另外一個(gè)人在七十年代說(shuō)他家有冰箱的時(shí)候，并不是談到他家有一臺(tái)用于冷藏食品和其他東西的物品，而是這個(gè)物品作為一種先進(jìn)的科技產(chǎn)品和夠奢侈的消費(fèi)品的符號(hào)，出現(xiàn)了他所賦予的家的意義中，從而進(jìn)一步指向了言說(shuō)者相對(duì)于聆聽(tīng)者的社會(huì)地位。所以，“在上層社會(huì)的優(yōu)越性之中，在家用電器，或者在奢侈的食物之中，有些東西必須要被解讀出來(lái)，人們必須找到解讀的方法。人們必須知道這些優(yōu)越性確切來(lái)說(shuō)并不是一種物質(zhì)層面上的優(yōu)越，而是一種絕對(duì)的特權(quán)，與之緊密相連的事實(shí)在于，這種特權(quán)的凸顯并非建立在聲望和財(cái)富的符號(hào)之中，而是在其他地方，在決策、指導(dǎo)以及政治和經(jīng)濟(jì)的權(quán)力所構(gòu)筑的真實(shí)的領(lǐng)域之中，符號(hào)和人都在這一領(lǐng)域中被掌控——而這將把‘其他人’，即那些較低階層以及中產(chǎn)階級(jí)放逐到對(duì)樂(lè)土的幻想中去”[18]。所以，無(wú)論對(duì)于羅蘭·巴特，還是鮑德里亞來(lái)說(shuō)，對(duì)象的存在實(shí)際上只在符號(hào)和區(qū)分上才具有意義，對(duì)象的存在不是自然物，而是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的符號(hào)對(duì)象或象征對(duì)象，在對(duì)象之上綁縛著一個(gè)符號(hào)的尾巴，附著在對(duì)象之上的符號(hào)決定了對(duì)象在社會(huì)交換體系之中的語(yǔ)法地位，在這個(gè)意義上，我們才能理解，馬克思或盧卡奇談到的物化（versachlichung）實(shí)質(zhì)上是在符號(hào)交換的界面上來(lái)理解的，當(dāng)物不在作為一種純粹的物存在，而是被納入到了一種抽象的交換體系之中（如貨幣交換，符號(hào)交換，象征交換等等），我們便可以說(shuō)，對(duì)象被物化了。

不過(guò)，需要值得注意的是，符號(hào)學(xué)的物的研究路徑實(shí)際上提供了不同于生命論研究路徑的特殊結(jié)果。因?yàn)樯撀窂杰U躅于物本身的流溢，在一定程度上，生命論關(guān)懷一種在形式和符號(hào)語(yǔ)法之外的生命的流溢，這種流溢總體上是逃逸的，是遠(yuǎn)離符號(hào)形式體系的。所以，生命論的物的流溢概念一定設(shè)定了一個(gè)符號(hào)形式之外的本真物的存在，無(wú)論是柏格森還是德勒茲，以及后世的電子流溢的泛靈論，實(shí)際上追求的是一種在形式之外游牧的生命之物。但是，這種生成是否意味著一種虛無(wú)的生成，即并非德勒茲意義上的潛能的生成？事實(shí)上，符號(hào)學(xué)路徑提供了一種非潛能生成的可能性，即物的存在或生成，可能不是在物的內(nèi)在性界面上的流溢和綿延，而是符號(hào)從外部生產(chǎn)出來(lái)的。比如說(shuō)，一個(gè)新的對(duì)象的生成，并不是生命的需要，而是在符號(hào)體系上的一個(gè)空缺，一個(gè)必須通過(guò)符號(hào)的方式從從未存在過(guò)的對(duì)象之中添加一個(gè)新對(duì)象，這種新的對(duì)象的出現(xiàn)，并不是它具有某種生命的能量（energy，亞里士多德的說(shuō)法），而僅僅是我們?cè)诜?hào)結(jié)構(gòu)上需要它，例如在羅蘭·巴特的流行體系中，一個(gè)新的手環(huán)的生產(chǎn)，僅僅是為了與某個(gè)時(shí)裝的搭配生產(chǎn)出來(lái)的，這有點(diǎn)像門捷列夫的元素周期表被發(fā)明之后，化學(xué)家們只需要按照元素核外電子數(shù)的數(shù)量來(lái)填充周期表中的空缺。相對(duì)于生命論來(lái)說(shuō)，符號(hào)論的路徑更適合于理解當(dāng)下數(shù)字化環(huán)境的對(duì)象的生產(chǎn)。如電腦游戲中套裝武器裝備的出現(xiàn)，事實(shí)上就是一個(gè)符號(hào)學(xué)系統(tǒng)，而玩家會(huì)為這種套裝裝備而樂(lè)此不疲。

顯然，符號(hào)學(xué)路徑對(duì)物的探索的缺陷也是十分顯著的。因?yàn)閺钠柺块_(kāi)始，符號(hào)學(xué)路徑其實(shí)是從功能角度來(lái)建立的體系，也就是說(shuō)，符號(hào)只有相對(duì)于使用符號(hào)的體系才具有意義。那么在這個(gè)世界上，無(wú)論是現(xiàn)實(shí)對(duì)象，還是數(shù)字化的虛擬對(duì)象，都需要被還原為某個(gè)或某幾個(gè)符號(hào)系統(tǒng)的參照系來(lái)定位各自的值。在這個(gè)意義上，物已經(jīng)不是物，而是一個(gè)賦值體系，人們追求的無(wú)非是這個(gè)賦值體系背后的算法的奧秘。對(duì)象的奧秘已經(jīng)不在物本身，在符號(hào)學(xué)路徑鎖定對(duì)象的同時(shí)，對(duì)象實(shí)際上已經(jīng)從符號(hào)學(xué)路徑中逃逸了。

四、對(duì)象的思辨轉(zhuǎn)向

在生命論和符號(hào)論的對(duì)象探索之外，我們是否還具有其他的可能性，我們是否可以既不在純生命式的流溢與綿延，也不在符號(hào)學(xué)的框架下去對(duì)物進(jìn)行探索？隨著21世紀(jì)網(wǎng)絡(luò)化和數(shù)字化潮流日益興盛，我們?cè)絹?lái)越多通過(guò)數(shù)字化界面（如電腦、手機(jī)、平板、電子手表、汽車和智能家居中的屏幕界面，甚至密布在每一個(gè)街頭巷口的攝像頭）發(fā)生關(guān)系，在這個(gè)過(guò)程中，我們接觸到了之前從未接觸到的一些物。于是，當(dāng)代許多思想家開(kāi)始重新來(lái)思考物（object）的問(wèn)題。這里的對(duì)象已經(jīng)不再是那種可以在概念和形式上簡(jiǎn)單的對(duì)象，用列維·布萊恩特（Levi Bryant）和尼克·斯?fàn)柲崛耍∟ick Srnicek）等人的來(lái)說(shuō)，在當(dāng)下發(fā)生了一種對(duì)象的思辨轉(zhuǎn)向，“思辨轉(zhuǎn)向的一個(gè)關(guān)鍵特征恰恰在于，這場(chǎng)走向?qū)嵲谡摰倪\(yùn)動(dòng)并不是走向通常意義上的古板守舊的界限，而是走向徹底的奇幻怪異。”[19]是的，如何在我們知識(shí)和符號(hào)界面之外，去思考不可思考之對(duì)象，去辨識(shí)不可辨識(shí)之對(duì)象，成為了新世紀(jì)以來(lái)重新思考對(duì)象問(wèn)題的起點(diǎn)。

在走向思辨轉(zhuǎn)向的過(guò)程中，實(shí)際上一個(gè)重要的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)是法國(guó)技術(shù)哲學(xué)家吉爾貝·西蒙東（Gilbert Simondon）。1958年，他出版了著名的《論技術(shù)對(duì)象的實(shí)存》一書(shū)，提出了技術(shù)對(duì)象的概念，從而在自然對(duì)象和人工對(duì)象之外，提出了一種獨(dú)特的技術(shù)對(duì)象的概念。技術(shù)對(duì)象不是個(gè)別的存在物，西蒙東談到的作為技術(shù)對(duì)象的內(nèi)燃機(jī)，并不是哪一個(gè)型號(hào)的內(nèi)燃機(jī)，也與在氣缸、燃料供給系統(tǒng)、潤(rùn)滑系統(tǒng)、冷卻系統(tǒng)、點(diǎn)火系統(tǒng)等每一項(xiàng)具體的革新無(wú)關(guān)，因?yàn)檫@些革新并不會(huì)改變一個(gè)被我們稱為“內(nèi)燃機(jī)”的東西。同樣，作為技術(shù)對(duì)象“內(nèi)燃機(jī)”并不一定誕生于第一臺(tái)內(nèi)燃機(jī)被生產(chǎn)出來(lái)，因?yàn)樵谶@臺(tái)內(nèi)燃機(jī)被生產(chǎn)出來(lái)之前，這個(gè)被稱為“內(nèi)燃機(jī)”的概念已經(jīng)在設(shè)計(jì)師的圖紙和論文中出現(xiàn)了許多遍了。那么究竟什么是“內(nèi)燃機(jī)”的技術(shù)對(duì)象？西蒙東說(shuō)：“技術(shù)對(duì)象有一個(gè)原始形式，就是抽象形式，在抽象形式下，每一種理論上和材料上的單元，都被視為一個(gè)絕對(duì)的單元，它是按照其內(nèi)在固有的完善機(jī)制來(lái)完成的，為了讓其發(fā)揮作用，這個(gè)完善機(jī)制需要被視為一個(gè)封閉的體系，在這種情況下，它被綜合為一個(gè)集合，產(chǎn)生一系列需要解決的技術(shù)問(wèn)題，事實(shí)上這些技術(shù)問(wèn)題與既定的集合是并存的問(wèn)題?！盵20]從中我們可以看出，技術(shù)對(duì)象一方面不是構(gòu)成它的具體的某一種物質(zhì)性的對(duì)象，即內(nèi)燃機(jī)對(duì)象不是某一型號(hào)的內(nèi)燃機(jī)個(gè)體，另一方面，技術(shù)對(duì)象也不是抽象的概念，在西蒙東看來(lái)，技術(shù)對(duì)象是在具體的技術(shù)發(fā)生譜系中發(fā)揮作用的物或?qū)ο?，不同于僅僅存在于心靈之中的觀念，技術(shù)對(duì)象在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)中推動(dòng)著技術(shù)社會(huì)的進(jìn)步，正如內(nèi)燃機(jī)的發(fā)明與改進(jìn)，實(shí)實(shí)在在地推動(dòng)著人類社會(huì)的進(jìn)步，同樣，作為技術(shù)對(duì)象的互聯(lián)網(wǎng)正在引導(dǎo)著我們的生活，當(dāng)我們?cè)诎俣取⒕〇|、天貓、騰訊等網(wǎng)絡(luò)中游蕩，當(dāng)我們?cè)谑謾C(jī)中使用各種交友、購(gòu)物、訂座、游戲的APP的時(shí)候，我們不能說(shuō)我們是游蕩在觀念之中，作為一種技術(shù)總體的對(duì)象是存在的。

事實(shí)上，西蒙東技術(shù)對(duì)象的概念中最核心的詞匯是集合，正如他在隨后的段落中強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“技術(shù)對(duì)象是在一個(gè)收斂序列的集合之后獲得的特殊類型。這個(gè)序列從抽象走向具體：它走向了一種讓技術(shù)存在物變成一個(gè)系統(tǒng)的狀態(tài)，這個(gè)系統(tǒng)本身是連貫的和完全統(tǒng)一的?！盵21]我們或許可以這樣來(lái)理解西蒙東的技術(shù)對(duì)象：

（1）技術(shù)對(duì)象或技術(shù)物是一個(gè)集合，這個(gè)集合由若干元素組成，這些元素（如內(nèi)燃機(jī)的點(diǎn)火系統(tǒng)、冷卻系統(tǒng)、燃料供給系統(tǒng)等等）的個(gè)別改變，不會(huì)影響技術(shù)對(duì)象的實(shí)存。

（2）技術(shù)對(duì)象是收斂的（convergent），盡管在這個(gè)對(duì)象誕生之初，主體并不能預(yù)計(jì)整個(gè)對(duì)象是如何收斂，技術(shù)對(duì)象的收斂也不會(huì)按照某種先定的觀念來(lái)運(yùn)行。相反，技術(shù)對(duì)象的集合的收斂是技術(shù)對(duì)象形成之后的結(jié)果。

（3）技術(shù)對(duì)象的發(fā)展進(jìn)化既不是絕對(duì)連貫的體系，也不是完全分裂的方式，技術(shù)對(duì)象的發(fā)展存在著諸多階段，在每一個(gè)階段上都有結(jié)構(gòu)性重組，從而產(chǎn)生連貫性的類型。這樣，技術(shù)對(duì)象的合理性和容貫性僅僅在于某種內(nèi)在的一致性，從一定的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，它的集合被實(shí)現(xiàn)為一個(gè)技術(shù)對(duì)象。

之后的許煜從西蒙東的技術(shù)對(duì)象的界定出發(fā)，也提出的了他的數(shù)字對(duì)象（digital object）的概念，在某種意義上，我們可以將許煜的數(shù)字對(duì)象視為是對(duì)西蒙東技術(shù)對(duì)象的拓展，也更為清楚地闡明了西蒙東技術(shù)對(duì)象概念中最核心的東西。許煜指出：“我們看到，數(shù)字對(duì)象是由一些形式關(guān)系和結(jié)構(gòu)關(guān)系組成的。這些數(shù)字對(duì)象是否對(duì)創(chuàng)立者和使用者有意義？或者在實(shí)施過(guò)沉重，我們是否已經(jīng)認(rèn)為它們就是機(jī)器的對(duì)象？也就是說(shuō)，我們是否已經(jīng)認(rèn)為機(jī)器已經(jīng)有了這種直覺(jué)能力？可以確定，在電路的層面上，數(shù)字對(duì)象只有電壓伏特上的差異。但機(jī)器是否會(huì)將這些數(shù)字對(duì)象體驗(yàn)為它們運(yùn)算時(shí)的‘對(duì)象’？”[22]在這個(gè)意義上，許煜肯定了數(shù)字對(duì)象和技術(shù)對(duì)象一樣，是一個(gè)收斂的集合。在計(jì)算機(jī)的運(yùn)算和網(wǎng)絡(luò)鏈接中，數(shù)字對(duì)象是由各種協(xié)議、算法、字符串組成的，每一個(gè)數(shù)字對(duì)象都構(gòu)成了一個(gè)收斂的集合。但是，許煜提出的真正的問(wèn)題在于，一個(gè)物，或者一個(gè)收斂的集合，是否構(gòu)成為技術(shù)對(duì)象，最關(guān)鍵不是在于一個(gè)主體或者一個(gè)生命體將其視為一個(gè)對(duì)象，因?yàn)樵谥黧w這邊，像胡塞爾所說(shuō)的那樣，擁有著意向性的直觀能力，能夠直接將物直觀為對(duì)象。但是，在數(shù)字界面上，進(jìn)行判斷的不僅僅是人，或者在電腦面前或智能手機(jī)面前識(shí)別的主體，也包括了后臺(tái)的CPU和相關(guān)程序的識(shí)別能力，它們是否有充分的內(nèi)在理由將某個(gè)對(duì)象視為收斂的數(shù)字對(duì)象？也就是說(shuō)，從西蒙東開(kāi)始，對(duì)技術(shù)對(duì)象的識(shí)別，就不是從主體標(biāo)準(zhǔn)來(lái)進(jìn)行的，一個(gè)物是否構(gòu)成一個(gè)對(duì)象，不僅需要有直觀和認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，也需要一種在非人的程序上來(lái)運(yùn)算的標(biāo)準(zhǔn)，即許煜所說(shuō)的機(jī)器是否也能和主體一樣，從算法和協(xié)議上，將某個(gè)字符串、句法、數(shù)據(jù)等的組合視為一個(gè)數(shù)字對(duì)象。

實(shí)際上，今天計(jì)算機(jī)科學(xué)的發(fā)展與這種對(duì)象的定義密切相關(guān)，在今天的軟件開(kāi)發(fā)中，已經(jīng)不是純粹的程序設(shè)計(jì)，即僅僅在程序設(shè)計(jì)語(yǔ)言基礎(chǔ)上來(lái)設(shè)計(jì)某一個(gè)程序的運(yùn)行。而今天的軟件開(kāi)發(fā)提出的理念是“面向?qū)ο蟆本幊蹋∣OP，Object－Oriented Programming）。這種軟件開(kāi)發(fā)已經(jīng)將數(shù)據(jù)庫(kù)、交互式界面、應(yīng)用結(jié)構(gòu)、應(yīng)用平臺(tái)、網(wǎng)絡(luò)管理結(jié)構(gòu)、人工智能等領(lǐng)域結(jié)合起來(lái)，在一定意義上，我們可以將面向?qū)ο蟮脑O(shè)計(jì)理解為將現(xiàn)實(shí)世界和抽象的程序設(shè)計(jì)融合起來(lái)的方法。在早期的計(jì)算機(jī)語(yǔ)言中，只有比較簡(jiǎn)單的邏輯拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)，如FORTRAN和COBOL這樣的語(yǔ)言只包括全局?jǐn)?shù)據(jù)和子程序，但在設(shè)計(jì)較為大型的程序的時(shí)候，語(yǔ)言編寫的子程序之間會(huì)出現(xiàn)大量的交叉耦合、從而對(duì)系統(tǒng)整體的可靠性造成威脅。這樣，從Simula語(yǔ)言開(kāi)始，以及后來(lái)的出現(xiàn)的C＋＋、Java、Object Pascal等語(yǔ)言已經(jīng)開(kāi)始出現(xiàn)了基于對(duì)象的設(shè)計(jì)。這類語(yǔ)言與最早的計(jì)算機(jī)語(yǔ)言相比，能夠構(gòu)建一定的程序模塊，這些模塊表現(xiàn)為一組類或?qū)ο蟆＿@樣，程序設(shè)計(jì)不再是簡(jiǎn)單在語(yǔ)言和子程序基礎(chǔ)上的設(shè)定，而是直接形成了各個(gè)對(duì)象，這些對(duì)象是軟件開(kāi)發(fā)的基本結(jié)構(gòu)。在面向?qū)ο蟮木幊讨校瑢?duì)象是“一個(gè)具有狀態(tài)、行為和標(biāo)識(shí)符的實(shí)體。結(jié)構(gòu)和行為類似的對(duì)象對(duì)弈在它們共同體的類中?！盵23]

不過(guò)，對(duì)于當(dāng)代的思辨實(shí)在論來(lái)說(shuō)，他們的目的就是為了打破作為主體的人與對(duì)象物之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，這種對(duì)應(yīng)關(guān)系在法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家梅亞蘇那里被稱為相關(guān)主義（correlationism）。那么，一旦突破這種相關(guān)主義，我們面對(duì)的就是一種無(wú)法辨識(shí)的物，一種不能簡(jiǎn)單還原為我們的認(rèn)識(shí)模式，無(wú)法還原為我們行為具體功用的物。梅亞蘇說(shuō)：“我們的絕對(duì)之物，說(shuō)白了，不過(guò)是混沌的極端形式，一種超混沌，在其中沒(méi)有什么是，或者看上去像是不可能的，就連不可思考之物也是如此?！盵24]有趣的是，梅亞蘇認(rèn)定，作為這種絕對(duì)之物的派生之物，只有數(shù)學(xué)才能為我們提供一點(diǎn)點(diǎn)接近它的可能。思辨實(shí)在論的另一位十分活躍的思想家格拉厄姆·哈曼也認(rèn)為自己在面向?qū)ο蟮木幊蹋∣OP）基礎(chǔ)上提出了自己的面對(duì)對(duì)象的本體論（OOO，Object－Oriented Ontology）。在哈曼看來(lái)，物或?qū)ο蟛荒苓€原為組成它的各個(gè)成分，即“高階對(duì)象不可能是直接由組成它們的成分所構(gòu)成”[25]，也就是說(shuō)，在組成對(duì)象的成分之外，必然存在著單獨(dú)屬于高階對(duì)象東西，也正是這個(gè)原因，對(duì)象不應(yīng)該還原為組成它的各個(gè)成分。這意味著，相對(duì)于組成成分而言，高階對(duì)象有一種偶然的不可辨識(shí)的性質(zhì)。

五、余 論

當(dāng)代歐洲對(duì)于對(duì)象的討論僅僅只是一個(gè)開(kāi)始，我們看到，在思辨實(shí)在論的推動(dòng)下，與其說(shuō)他們找到了對(duì)象問(wèn)題的精確答案，不如說(shuō)他們各自開(kāi)啟了重新在互聯(lián)網(wǎng)和數(shù)字時(shí)代重新思考對(duì)象的可能。的確在今天，我們面對(duì)著更多的奇異對(duì)象，人類主體在面對(duì)這些對(duì)象的時(shí)候顯得捉襟見(jiàn)肘，因?yàn)楹芏鄬?duì)象的開(kāi)發(fā)和形成，實(shí)際上是面對(duì)未來(lái)的智能界面的，從主體直觀和理性的角度來(lái)認(rèn)識(shí)對(duì)象的方式無(wú)疑顯得有些過(guò)時(shí)。所以說(shuō)，今天的關(guān)于對(duì)象思考的思辨轉(zhuǎn)向，僅僅只是邁出了第一步，一旦肇始于啟蒙時(shí)期的主體－對(duì)象的相關(guān)主義的封閉循環(huán)被打破，正如梅亞蘇所說(shuō)，絕對(duì)之物的混沌將向我們敞開(kāi)，我們需要面對(duì)的是一個(gè)更為不確定的世界，以及更對(duì)的奇異對(duì)象，我們以往的知識(shí)裝備或彈藥庫(kù)在新的時(shí)代面前已經(jīng)不足以讓我們面對(duì)今天諸多事實(shí)和現(xiàn)象，那么，剩下的路只有一條，跟隨著當(dāng)今技術(shù)的發(fā)展，找打一條可以重新思考對(duì)象的道路。