劉梁劍

（華東師范大學 哲學系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所， 上海 200241）

華東師范大學哲學系有一個對哲學的原創(chuàng)性思考感興趣的“小傳統(tǒng)”。比如馮契先生的“智慧說”，楊國榮先生的“具體形上學”，貢華南教授的味－道哲學。我自己有一個“二階”的哲學興趣，那就是觀察近現(xiàn)代以來中國哲學家是如何建構哲學體系的。借用金岳霖的一個區(qū)分，我感興趣的是動態(tài)的思想過程，而不是靜態(tài)的思想成果。目前主要對熊十力、金岳霖、馮契三位哲學家做了專題研究，看看他們在進行哲學上的原創(chuàng)性工作的時候，是怎么想的，有哪些經(jīng)驗。生活儒學是一項原創(chuàng)性的思想成果，我們無疑也可以從“二階”的角度理解它，學習它哲學運思的經(jīng)驗?！稅叟c思——生活儒學的觀念》一書體大思精，我只能就其中一點談談自己的看法。

一

書名“愛與思——生活儒學的觀念”，主、副標題包含了一些非常核心的概念：“愛”“思”“儒學”“生活”“觀念”。從二階考察的角度，“觀念”是我比較感興趣的一個話題。

首先不妨先做一個區(qū)分，就是說，我們大家使用“觀念”這個詞語的時候，有兩個意思：一個是僅僅指“觀念”這個觀念本身，我們可以給它加引號，作為一種提及的用法。黃玉順教授的書里面就有一些對于“觀念”這個觀念本身的考察。另外，我們也把“觀念”作為一個概念來使用。比如“儒學”，或者“哲學”，或者“情”，等等，也是觀念。這時可以注意到，“觀念”這個觀念所遇到的問題，恰恰也是現(xiàn)代漢語中所有的觀念都會碰到的問題。

“觀念”這個詞，黃玉順教授在書中有一些特別有意思的考察。比如，引用劉熙《釋名·釋言語》：“念，黏也，意相親愛，心黏著、不能忘也。”然后緊接說：“這正是儒家所特別看重的情感，也正是本書所要討論的‘愛與思’的事情?！盵1]對“念”的這種解釋，就包含了書名中的“愛”與“思”。非常奇妙，讀到這里不由拍案叫絕。

黃玉順教授注意到了“觀念”和“idea”之間的不對稱關系。這種關系對于現(xiàn)代漢語術語來說無疑是一個普遍問題?！敖裉鞚h語所說的‘觀念’。我們現(xiàn)代中國人用‘觀念’這個詞語去翻譯idea，但現(xiàn)代中國人所說的‘觀念’和西方人所說的idea，其實并不完全是一回事?！盵1]這里面，我覺得有特別值得討論的問題，就是說：盡管我們用漢語的“觀念”來翻譯英語的“idea”，但是，這個“idea”所傳達的東西和我們這個“觀念”所傳達的東西，差別是挺大的。當然，黃玉順教授化用了韓愈的一對概念“定名”和“虛位”，進而用“可對應性”和“非等同性”來解釋兩者之間的差異：“在‘中’和‘西’之間，你幾乎找不到一個詞語或者范疇、概念是完全可以互相等同的，也就是說，你找不到一個完全相同的‘定名’；但是，你卻可以發(fā)現(xiàn)，雙方的某些詞語之間可以在‘虛位’上對應起來。這樣，我們就能理解或者大致可以理解對方在說什么?！瓰槭裁礉h語要用‘觀念’去翻譯idea？顯而易見，它確實有一種可以對應于idea的觀念內容。這就是‘虛位’的對應性。”[1]“idea”和“觀念”，雖然它們在“定名”上是不同的名稱，也許是不同的概念，具有“非等同性”，但是，它們在“虛位”上可能都是指的這個觀念所指向的世界，也可能是指它們在觀念的三級架構（生活感悟—形而下存在者—形而上存在者）中的位置，有“可相對應性”在里面，它們有一種可以溝通的面相。①黃玉順教授指出，在生活感悟中，首先生成形而下的相對存在者的觀念，進而，“一些人尤其是哲學家去尋求所有這些形而下存在者背后的終極根據(jù)，尋找萬物背后的一種終極支撐，于是找到一個形而上的存在者，如‘本體’‘天理’‘道之為物’或‘上帝’之類”（黃玉順：《愛與思》，第3頁）。這是非常有創(chuàng)造性的講法。但是，我覺得，這樣來解釋它們之間的關系的時候，是不是比較多地強調了它們之間的相同，或者說可以溝通的方面，而較少地注意了它們之間的差異？

二

我考慮這個問題，會比較多地注重它們之間的差別。②相形之下，香港中文大學鄭宗義教授對現(xiàn)代漢語中的觀念轉化持樂觀態(tài)度。他強調，舊觀念對新觀念起著消極制約與積極參與的雙重作用，從而使新觀念得以逐步植根于傳統(tǒng)文化的土壤之中。另一方面，舊觀念亦吸收新觀念以作重新設想（reconceptualization）。參見鄭宗義：《中國近現(xiàn)代思想中的“哲學”》，載沙培德、張哲嘉主編：《近代中國新知識的建構》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2013年，第69－109頁；鄭宗義：《合哲學、道德與宗教為一體——當代新儒家的儒學觀》，載方旭東編：《香港新儒家》，上海：上海文藝出版社，2017年，第173－224頁。我可能會說：盡管我們用“觀念”這個詞來翻譯“idea”，但是，當我們現(xiàn)在使用“觀念”這個詞的時候，會是在“idea”的意義上來使用的，而不再是在原來的“觀念”或者“觀”和“念”的意義上來使用的。如果是這樣的話，就會引出一個問題：我們只是在“idea”的意義上使用“觀念”這個詞，而不是在中國原來傳統(tǒng)的意義上使用這個詞。這樣一來，現(xiàn)代漢語跟傳統(tǒng)的直接勾連就不太充分，會不會由此引發(fā)出現(xiàn)代漢語的移植詞的“無根性”問題。黃玉順教授在書中某處提及他對這個問題的回應，我還沒來得及找來細看。但是，我覺得，這個困難是不是還在那兒？

怎么克服“idea”的意義對原來的“觀念”所包含的意義的這種遮蔽？黃玉順教授做了有益的嘗試：把“觀念”拆開來，分別對“觀”和“念”進行考察?！皾h語所謂的‘觀念’，本來的意思是‘觀’之‘念’；我們‘觀’，而有‘念’。觀念是‘念’，念出于‘觀’。”“觀”包括形下、形上、本源（情感）之觀?！皾h語‘觀念’這個詞語中，‘念’是中心詞素?！睢紫仁乔楦兄睿缓蟛攀且庥?，最后才是認知之念?！薄啊睢褪乔楦行缘摹寄睢x。然而今日所謂‘觀念’，卻不再有思念之意，這就是我們說的：遺忘了作為大本大源的生活情感?！盵1]

從“觀”“念”到“觀念”，涉及到漢語詞匯的古今之變。如馮契先生所指出：“語言文字經(jīng)歷了一次很大變化。中國哲學概念本來多用單字及其結合表示，如天、人、道、德、性、命等單字，互相結合，成天人、道德、性命等。到近代，詞多半成復合的了，如自然、物質、精神等?！盵3]

黃玉順教授對“觀念”進行分而析之的“分析”，這樣做有很大的好處。古代漢語主要是用單音節(jié)詞來作為思考的概念，而不是用雙音詞，所以，我們把它拆開了之后，首先可以對這些單音節(jié)詞進行字源考察。古人造漢字，往往包含了很深的意思，但是，我們把它作為一個字來用，用著用著，久而久之，就有一種好像是用鈍的感覺，而忘記了造字的時候賦予它的深義。重新認字，就成為了我們的一項有意義的工作。字源考察的意義何在？大概可以這么說，字源考察試圖揭示語言在其源頭處所凝結的我們的先人最源初的經(jīng)驗。這種最源初的經(jīng)驗沉淀在文字中，或隱或顯地引導著我們對世界的理解，即使在人們已經(jīng)將它遺忘之時亦是如此。在多種思想傳統(tǒng)交匯、共通面對主導思想范式（即西方現(xiàn)代思想）之困境的當代，漢字中的隱含的源初經(jīng)驗顯得尤為彌足珍貴。再者，除了造字之初的賦義之外，這些字同時在歷史長河中千錘百煉，積淀了豐富的意蘊。我們可以從古代的源遠流長的傳統(tǒng)之中，把那些在這個思想過程中結晶的東西，引入到現(xiàn)代漢語里面來。

然而，還有進一步的問題尚待解決：語詞打開之后如何重新合攏？就“觀念”而言，怎么把拆開的“觀”和“念”的意義重新包含在“觀念”這個詞的用法之中？在做了拆字或者字源考察之后，后續(xù)的一個非常重要的工作，就是怎么使它有一個新的意義的生成。這樣一個難題，“觀念”之外的觀念同樣會碰到。②黃玉順教授細致區(qū)分了情感的三個層面：“感情并不等于情感。情感包括感觸、情緒、感情這么三個層級。”（《愛與思》，第85頁）

黃玉順教授建構“中國正義論”，創(chuàng)造性地為“正義”注入新義，提示了觀念之新義生成的一個途徑。之所以自覺地進行這樣一番創(chuàng)造性的工作，其背后隱含著一種“時宜”之思：“天行健，君子以自強不息”；天地萬物氤氳化成，儒學、經(jīng)典及其觀念亦當“茍日新，日日新，又日新”。

三

讀《愛與思》這本書，最大的一個感受，或者說特別認同的，是對傳統(tǒng)儒學、經(jīng)典及其觀念古今生成的態(tài)度?，F(xiàn)在對于儒學有很多的態(tài)度，其中最明顯的一種態(tài)度，可能是占據(jù)主流的態(tài)度，就是經(jīng)學的態(tài)度，以為經(jīng)學的復興就可以解決所有的問題。這是我不太贊同的。用黃玉順教授的話來說，我們應該有“時義”、“時宜”之思。其中包括，形上學的層面，儒家的形上學我們也應該重建。生活儒學便是這方面的原創(chuàng)性成果。我覺得這是一個最基本的態(tài)度?！稅叟c思》引了王船山的一句話：“洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。”（王夫之：《周易外傳》卷五）王船山講道隨器變。我們這個時代變了，因為道在器中、道隨器變，還是要有、會有新的“道”出來。以為回到傳統(tǒng)就可以了，那肯定是不對的。其實，在先秦，孔孟都是重“時”的。如孔子強調禮要因時損益，而孟子便稱贊孔子為“圣之時者”（《孟子·萬章下》）。

生活儒學作為一個富有生發(fā)性的開放理論體系，還處在不斷的拓展建構過程之中。生活儒學與儒學、生活及海德格爾之間的關系有待進一步澄清。

首先是生活儒學和儒學的關系問題。一個比較弱的判斷，說“生活儒學是儒學”，這個判斷估計所有人都能接受，沒有問題。但黃玉順教授也說：“‘儒學’就是‘生活儒學’，‘生活儒學’就是‘儒學’?！盵1]這里似乎隱含著一個比較強的判斷：儒學是生活儒學，換言之，只有生活儒學才是儒學。我不知道我這樣的解讀對不對。如果是這么強的一個判斷的話，是否意味著拒絕了儒學多樣化形態(tài)的可能性？

其次，生活儒學和生活的關系問題。法國哲學家皮埃爾·阿多（Pierre Hadot）強調“作為生活方式的哲學”。他認為，在西方的哲學傳統(tǒng)里面，除了我們比較接受的主流的注重思辨考察的傳統(tǒng)之外，還有一個注重生活方式、注重精神修煉的傳統(tǒng)。他甚至主張，對于整個（西方）古代哲學來說，哲學話語的宗旨，不在于提供信息，而在于培育（paideia）。①阿多的名著《作為生活方式的哲學：從蘇格拉底到?？碌木裥逕挕罚≒hilosophy as a Way of Life：Spiritual Exercises From Socrates to Foucault，Blackwell，1995；其法文底本為阿多的《精神修煉與古代哲學》［Exercices spirituels et philosophie antique］）在國際學界產(chǎn)生了廣泛的影響。亦可參見阿多：《作為生活方式的哲學：皮埃爾·阿多與雅妮·卡爾利埃、阿爾諾·戴維森對話錄》，姜丹丹譯，上海譯文出版社，2014年。如果是這樣的話，就是說，在西方的philosophy里面，也有一個把哲學和生活關聯(lián)起來的很強的傳統(tǒng)。倘若如此，我們可能就需要進一步地說：如果要彰顯儒學的特色，那么，僅僅把儒學跟生活關聯(lián)起來可能是不夠的，因為生活同樣也可以關聯(lián)于西方意義上的philosophy。那么，生活跟儒學的關聯(lián)，和生活跟西方的philosophy的關聯(lián)，它們之間的差別在哪里，這需要進一步考察，或者說進一步彰顯。

另外，大家可能也注意到了生活儒學和海德格爾之間的關系，特別是和海德格爾的《存在與時間》之間的關系。以前我對海德格爾也很著迷。我覺得，海德格爾在《存在與時間》里面的最基本的判斷，就是“人在世界之中”這樣一個判斷。然后，這個“在之中”又有三種基本的樣態(tài)。其中，他提到的“現(xiàn)身情態(tài)”（Befindlichkeit），差不多就等于黃玉順教授講的“情”、“情感”②。但是，除此之外，海德格爾還有“理解”、“語言”這些方面。我覺得，生活儒學比較明顯地受到了海德格爾的影響。另一方面，我們也可以從海德格爾出發(fā)對生活儒學提出一個質疑。假如說海德格爾講得有道理，那么，情感固然是我們生活中的一種本源性的東西，但它也只是本源性的東西之一。也就是說，除了情感之外，還有與理解相應的“知”，還有與語言相應的“言”，它們也是本源性的東西。那么，如果僅僅講“情”，僅僅把“在之中”當中的“情”這種面向拿過來，作為最本源的事情，會不會忽略了“知”（理解）、“言”（語言）等其他重要面向？

以生活儒學發(fā)展出儒學的當代形態(tài)，這樣的理論勇氣與理論創(chuàng)造力令人敬佩。與此相關的則是怎樣對待經(jīng)典的方法論問題。我們可以問這樣的問題：我們現(xiàn)在還是不是一個經(jīng)學的時代？這個時代不再是一個經(jīng)學時代了，可以稱之為“后經(jīng)學時代”?！昂蠼?jīng)學時代”可有兩解。與中國哲學的現(xiàn)代轉變相應，“中國人的精神世界進入了一個可以叫做‘后經(jīng)學時代’的過渡時期”[4]。這里的“經(jīng)學”主要指中國思想視域中的儒家之學。另一種則是“人類文明的后經(jīng)學時代”之“經(jīng)學”，乃任何固守一種文明傳統(tǒng)的主張、立場或心態(tài)。那么，在后經(jīng)學時代，我們應該怎么對待經(jīng)典？這個問題，我覺得有三個方面：其一，就中西而言，隨著中西兩種異質思想傳統(tǒng)的相遇與溝通，真理的歷史性與文化相對性得到了前所未有的彰顯，任何單一傳統(tǒng)中的經(jīng)典都不再具有絕對的、惟一的真理性，因此我們不能迷信任何單一傳統(tǒng)中的經(jīng)典；其二，就古今而言，我們不能迷信經(jīng)典，否則等于說經(jīng)典已經(jīng)把什么問題都解決了；其三，我們又需要把經(jīng)典作為一種很重要的思想資源，把它作為源頭活水來對待。

上述問題亦關聯(lián)著觀念的古今中西之變。

四

數(shù)年前，中山大學張豐乾教授訪問華東師大哲學系，在講座中提到了黃玉順教授的中國正義論。①相關評論可參見張豐乾：《規(guī)矩的實踐意義、價值原則及其根本缺陷——略評“中國正義論”》，載楊永明主編：《當代儒學》第六輯，桂林：廣西師范大學出版社，2015年。當時我正在考慮如何從王船山出發(fā)來思考正義問題，自然找了黃教授的相關論述來拜讀。我注意到，郭齊勇教授也多次撰文討論儒家的政治正義論，不過兩位教授之間的致思取徑大不相同。郭齊勇教授大致上是先接受西方“justice”意義上的“正義”，然后回到中國傳統(tǒng)思想，指出其中也有“justice”類似的因素。黃玉順教授則說，西方的“justice”是一回事，而中國的傳統(tǒng)里面另有一個關于正義問題的源遠流長的思想傳統(tǒng)，在此基礎上我們可以建構一個當代的儒家“正義”，它可能比“justice”有更大的普適性。相對說來，我比較認同黃玉順教授的思路，對我的相關思考啟發(fā)很大。[5]當然，這里也有一個張力，即本土與普適的關系：一方面我們把它證成是儒家的或者是中國的，另一方面又說它是普適的。另外，則是回歸傳統(tǒng)與理論重構之間的張力：我們要回到傳統(tǒng)來找到正義觀念的源頭，但是又要重構它，來對當下的生活世界有一個回應。

黃玉順教授在建構這個體系的時候，特別提出了“仁（仁愛）→利→智→義→知→禮→樂”的概念系列。這時有個問題可以提出來討論。首先是“仁”與“愛”的關系問題?！叭省笔遣皇恰皭邸保慷浇淌?、方旭東教授都提到，“仁”與“愛”，在宋明理學里面是有明確的區(qū)分的，大致上分別屬于“性”和“情”兩個不同的層面。當然，在黃玉順教授這里，有“情→性→情”這樣一種三層的劃分，那么，愛既可以是在最本源的層面講，也可以到最后面的形而下的層面講。但無論如何，“仁”和“愛”的關系還是需要交待。

此外還有“仁”與“義”的關系問題。黃玉順教授的理論雖然在形式上從“仁”出發(fā)，但在實質層面卻未能賦予“仁”以奠基性的地位。當然，“仁”和“義”在儒學里面都是特別重要的，很難說哪一個更為本源。但我的意思大概是這樣：“仁”可能比較多地強調人與人之間“感通”或者“和”的方面；而在講“義”的時候，會講“差別”這樣的方面。那么，如果僅僅講“愛”的話，或者僅僅講“仁”的話，就是更多地強調“通”的方面或者“和”的方面、“同”的方面；但如果不把差別引進來，把它置于一個同樣原初的地位，那么，真正意義上的正義論還是比較難以建構起來的。正義論是直接基于“義”的，“義”又是強調差別的；而黃玉順教授的“中國正義論”是把“仁”作為正義論建構的基礎，這就有點落空。我覺得，在黃玉順教授這里，“仁”和“義”之間好像還沒有打通，“義”似乎與“仁”沒有關系而自足地發(fā)揮作用。另外，黃玉順教授強調，“仁”是解決利益沖突的保證，即保證對他者私利、群體公利的尊重。但這樣一來，仁只是服務于利益沖突的解決，且預設了人是利益主體（首先以個體形式存在）。①劉殿爵（D．C．Lau）從一個特定的角度論及《論語》中的“仁”“義”關系，頗有洞見。他說：“行為當然也和人一樣都可以被形容為‘仁’，但‘仁’卻基本上是人的品質，用在行為上時只是其派生義。仁行是仁人的行為。作為一個有德的人，仁更多地與性情和動機相關，而不大關乎客觀環(huán)境。而義正相反，義基本上是行為的特質而指人時是其派生義。一個人只有持之以恒地正確行事才算得上義。行義就是要在各種情況下保持其道德而跟主體的動機和性情關系不大。而恰在這里，主體倫理和行為倫理既相差異，又相關聯(lián)。上面我們曾提到過孔子對人的道德品質比他們行為的道德性質更感興趣。但是沒有哪種道德體系只建立在品德基礎上，孔子的體系也不例外?！梢赃@么說，在孔子的道德體系里，‘仁’雖然占據(jù)了核心的位置，‘義’卻是更根本的?！保▌⒌罹簦骸队⒆g〈論語〉導論》，安樂哲譯，《采掇英華》編輯委員會編：《采掇英華——劉殿爵教授論著中譯集》，香港中文大學出版社，2004年，第12頁）

黃玉順教授指出，建構中國正義論，是由于當代國際國內的重建社會規(guī)范及其制度的迫切的實踐需要。這在方法論層面提示我們，生活世界乃是創(chuàng)建新理論、新觀念的源頭活水。唯有扎根于生活世界，哲學家提出的新觀念才可能成為真觀念。按照高瑞泉教授的說法，真觀念之謂“真”，一者真確不“假”，二者真誠不“偽”，三者真實不“虛”。[6]觀念的真實不“虛”特別值得留意。它強調，觀念具有發(fā)為行動的力量。哲學家提出的新觀念應當具有作用于當下，或曰有“為”于當下（包括個體精神修煉、社會實踐等）的動力性質。

[1]黃玉順．愛與思——生活儒學的觀念（增補本）[M]．成都：四川人民出版社，2017．189；6－7；6－7；187；189；4；4．

[2]劉梁劍．漢語言哲學發(fā)凡[M]．北京：高等教育出版社，2015．

[3]馮契．馮契文集（增訂版）第十卷[M]．上海：華東師范大學出版社，2016．92．

[4]高瑞泉．中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)[M]．上海：東方出版中心，1999．1．

[5]劉梁劍．天人共同體視域下的正義觀——一項哲學語法考察[J]．哲學研究，2015（5）．[19]

[6]高瑞泉．平等觀念史論略[M]．上海：上海人民出版社，2011．23－25．