高專誠

（山西省社會科學院， 山西 太原 030006）

中國上古以來的政治發(fā)展特別是周朝的政治過程，到戰(zhàn)國末期基本結束，客觀上面臨著大轉(zhuǎn)折，這就使得生活在這一時期的荀子有條件在思想領域有所總結、有所發(fā)明。春秋戰(zhàn)國時代的百家爭鳴，說到底還是各家各派都想使自己的思想學說參與甚至左右現(xiàn)實政治。荀子思想既具有強烈的現(xiàn)實針對性，又不乏濃厚的理想主義成分。這種雙重性集中體現(xiàn)在荀子關于霸道和王道的政治思想以及表現(xiàn)在此思想之中的荀子經(jīng)濟思想中。

一、先秦儒家王、霸政治思想中經(jīng)濟因素的作用

先秦儒家的王道和霸道之說，分別專指以仁義道德和強力手段主宰天下，認為天下政治非王即霸，王道與霸道不可調(diào)和?？鬃诱嗡枷氲目傮w傾向是肯定王道的，而霸道充其量只是對王道的補充?？墒?，到了孟子那里，卻獨稱王道，力排霸道。從終極意義上講，荀子是王道論者，認為仁義道德具有更強大持久的力量，要想實現(xiàn)天下統(tǒng)一并長久保持下去，必須以王道為根本。

荀子的成長經(jīng)歷和思想歷程既不同于孔子，也不同于孟子?？?、孟生活在魯國，受傳統(tǒng)周禮影響很深，理想主義傾向嚴重，都強調(diào)王道唯一性，主張以王道一統(tǒng)天下。荀子生長在三晉地區(qū)，深受三晉法家思想和戰(zhàn)爭文化影響。中年之后，荀子又在齊、楚、秦之間游歷，而秦國對外不斷取勝和國內(nèi)井然有序，使荀子深深感受到霸道的現(xiàn)實有效性。所以，荀子不僅沒有從根本上反對霸道，而且還關注霸道之術，比如研究兵法戰(zhàn)策，形成自己的戰(zhàn)略戰(zhàn)術思想，這與孔子“未學軍旅之事”［1］的態(tài)度形成鮮明對照。

不過，荀子在肯定霸道現(xiàn)實有效性的同時，也強調(diào)以王政思想對霸道加以約束和修正。比如說，荀子的王政思想主張發(fā)展經(jīng)濟，以國力的全面提升作為實行霸道的基礎。這種發(fā)展經(jīng)濟的思想，既是對現(xiàn)實需求的有效回應，更有利于改善普通人的處境。荀子王政思想對于經(jīng)濟的重視、對于普通人利益的重視，使儒家的王政思想具有更加明確的現(xiàn)實性。

在荀子王政思想中，經(jīng)濟問題得到了多方面關注，并被視為王政的重要基礎之一。荀子思想這一特色與其整體思想是一致的。之所以說這是荀子思想的特色，是因為在先秦儒學中，沒有其他思想家能像荀子這樣，不僅重視一國的經(jīng)濟問題，而且把經(jīng)濟發(fā)展與社會發(fā)展的關系在學理上進行了全面探討。荀子思想總是能夠理性地對待一切問題，能夠結合社會現(xiàn)實提出政治社會或思想文化方面的主張。

孔子雖然不認為發(fā)展經(jīng)濟是儒家學者的首要關注，但也非?？粗亟?jīng)濟和民生問題。孔子雖然認為過度注重經(jīng)濟利益有礙良好社會風氣的養(yǎng)成，但并沒有從學理上排斥經(jīng)濟利益。總之，孔子并不輕視經(jīng)濟問題在治國理政方面的作用。

相對來講，孟子對“利”的反感甚至排斥更為強烈和明顯一些。孟子的思路是沿著孔子思想下來的，但他由于深感道德問題在他的時代更為突出，就對經(jīng)濟問題特別是對個人經(jīng)濟利益的訴求更為敏感。他雖然有“有恒產(chǎn)者有恒心”［2］之類的論斷，但這個論斷更多地是針對普通民眾而言的，而他心目中的君子是要超越利益訴求的。

荀子主張人性為惡，強調(diào)人們總是把個人利益擺在首位，并且多半時候是自然而然的，下意識的。即使是有修養(yǎng)的社會中上層人物，絕大多數(shù)也無法超越私利。所以，與其漠視其存在，還不如直面現(xiàn)實，加以引導和疏導，更重要的是加以合理限制和管理。理性地來看，荀子的主張更具現(xiàn)實合理性。但是，在古代專制政治時代，這種思想的負面作用卻勝過孔子和孟子的主張。在個人權力可以無限膨脹的條件下，荀子的主張更容易滑向助紂為虐的境地。

二、“王者富民”是發(fā)展經(jīng)濟的政治導向

先秦儒家大師們確實注意到了經(jīng)濟問題對于國家安定和社會發(fā)展的重要作用，甚至是基礎性作用。但是，他們同時也意識到經(jīng)濟利益的負面作用更是巨大，所以寧肯把思想重點放在道德教化上，這也就使他們有意無意地盡量避免談及經(jīng)濟問題。但是，在這方面，荀子是個例外。他的理性主義精神讓他有勇氣面對現(xiàn)實。從其思想大方向上講，荀子甚至可以說是明確和強調(diào)了經(jīng)濟利益對于社會發(fā)展的基礎作用。

荀子以經(jīng)濟利益為基礎，劃分出了各種類型的君主、各種類型的政治模式。荀子把當政者分為四類，即聚斂者、取民者、為政者和修禮者即王者。具體說來，最惡劣的是聚斂之君，只是想方設法從民眾手中聚斂財富，而并不在意民心向背，荀子認為這種君主遲早是要亡國滅身的。其次是取民者，注意發(fā)展生產(chǎn)，保障人民生活，很得民心，但卻沒有在政治方向上多做文章，荀子認為也只能做到使民心安定，社會不出現(xiàn)大的動蕩，國家保證平安無大事罷了。再好一些的是為政者，能夠在政治上進行改革，但政治改革力度有限，方向也不明確，并沒有走上儒家禮治道路。荀子認為，最高明的政治是修禮之政，也就是王者之政。

那么，以上對從政者的分類，如果從經(jīng)濟發(fā)展的角度去看，荀子認為，“王者富民”，讓老百姓富裕，霸者是保證士卒的經(jīng)濟收入，那些勉強生存的國家則是富了當權者，而走向滅亡的國家則是富了君主一人。［3］所以說，“觀國之強弱貧富有征驗”，即一個國家到底是走向貧困還是走向富裕，從一些現(xiàn)象當中是能夠看出來的。荀子說：“上好功則國貧，上好利則國貧，士大夫眾則國貧，工商眾則國貧，無制數(shù)度量則國貧?！保?］致使國貧民困的原因有很多，但荀子認為君主的作用是第一位的。君主好大喜功、貪財貪利是首要原因。其他則是政府機構過于龐大，吃政府財政的官員太多，再其次則是從事工商業(yè)的人數(shù)太多，減少了農(nóng)業(yè)勞動力，最后則是政府的稅賦沒有一定之規(guī)，隨意收取。所謂從事工商業(yè)活動的人員太多，是就當時的農(nóng)耕社會而言的。這也是在強調(diào)，國家的強與弱，最基礎的部分還是貧與富。不能打好經(jīng)濟基礎，就很難造就真正的強國。

荀子進一步指出，在下者貧困，在上者也會貧困；在下者富足，在上者就會富足。所謂小河有源，大河才會有流。由此看來，能夠生長莊稼的田野，才是天下財富的源泉。百姓勞動積極性高，把必要勞力投入到田地之中，國家收入才會有保障，國家倉庫充實只是莊稼豐收的結果。所以，英明的君主，有遠見的君主，必定要想方設法激勵百姓的勞動積極性，開源節(jié)流，增加勞動者收入。當勞動者收入有余之時，在上者自然就不會發(fā)愁收入問題了。結果就是，在下者與在上者都富足，相互不用算計得失，到了這個時候，治國大計就到了極致之處了。［5］荀子說，在他的時代之前，曾經(jīng)存在過的諸侯國有千千萬萬，但卻只剩下十幾個。這沒有其他更復雜的原因，原因就是共同的一個，即沒有把百姓利益作為立國的基礎去對待。講到此，荀子不無感慨地說：“君人者，亦可以覺矣！”［6］那些做人君的，應該可以覺醒了吧！

很顯然，荀子這一思想既不是單純的經(jīng)濟考慮，也不是完全的政治考慮，而是政治思想與經(jīng)濟思想的有機結合。這個道理并不難懂，但只有高瞻遠矚的政治家才能付諸實施。

三、“以政裕民”是發(fā)展經(jīng)濟的根本保證

在荀子禮、法治國的政治思想中，禮是居于主導地位的。但是，荀子講禮法之治意義上的禮，并沒有輕率地認為禮是自然而然的無須證明的先驗之物，而是源之于經(jīng)濟利益的。這樣一來，荀子不僅把禮和法統(tǒng)一了起來，而且也把禮的產(chǎn)生和發(fā)揮作用置于一個合理而堅實的基礎之上。既然經(jīng)濟利益是禮的產(chǎn)生和發(fā)揮作用的基礎，那么，注重社會的經(jīng)濟發(fā)展和人們的經(jīng)濟利益也就成為必然之事，至少在邏輯上講更是社會的首要問題了。

與傳統(tǒng)儒家的理念相一致，荀子認為對社會管理者應該用禮樂加以節(jié)制，對普通勞動者則以法規(guī)加以制約。那么，這樣的禮樂制度是如何產(chǎn)生的呢？制定它們的必要性在哪里呢？荀子指出，從上到下，先根據(jù)土地的大小設立諸侯國；在諸侯國之內(nèi)，要根據(jù)耕地的多少、肥瘠和分布情況來決定人口的多少；對于具體的勞動者，則根據(jù)其能力的大小決定他耕種多少土地。這樣一來，荀子就把國家的政治制度與經(jīng)濟基礎相聯(lián)系，并取得了一致性。

在政治理念和經(jīng)濟理念取得一致之后，荀子具體講述了他的經(jīng)濟措施。他認為，只有讓勞動者的能力與他們所從事的工作相適應，才能保證完成他們應該做的事情，不管是農(nóng)耕之事，還是百工之事。只有讓勞動者順利完成了他們應當做的事情，這樣的事情才能產(chǎn)生足夠的經(jīng)濟效益，因而也才能保證勞動者的衣食所需，進而還能有一定的盈余。荀子把這個合理的過程稱為“稱數(shù)”［7］，即人的客觀活動與客觀需求相一致。

既然是客觀需求，荀子就自然推導出，上自天子，下至庶民，人們所從事的工作不管是體量大小，還是重要性如何，都應該遵循“稱數(shù)”的規(guī)則。一個社會，以“稱數(shù)”為準則，那么，無論是社會管理者，還是勞動者，就都不會有僥幸之心，也不會有僥幸之事，更不會有僥幸之行。這就是說，作為社會基礎的經(jīng)濟行為一旦走上了合理之途，政治的合理性、道德的有效性自然就不在話下了。從這個意義上講，“稱數(shù)”也就是法治之途。政治意義上的法治，源之于經(jīng)濟意義上的規(guī)則。

荀子堅持“以政裕民”，本質(zhì)是強調(diào)政治的作用就是提高民眾的物質(zhì)生活水平，合理的政治是發(fā)展經(jīng)濟的根本保證。只要政治合理，就可以使經(jīng)濟發(fā)展走上良性循環(huán)軌道。甚至可以說，沒有合理的政治，經(jīng)濟發(fā)展是不可能實現(xiàn)的。荀子的這一主張，在傳統(tǒng)儒學中是不明確的。在與荀子思想緊密相關的法家思想中，這一思想雖然很明確，但其動機和最終目的又嚴重脫離荀子最初的設想。荀子思想站在儒家和法家之間，本意是要彌補雙方思想的不足之處，但其合理的真意卻未能得到當時任何一國的真正貫徹，這不能不說是一個絕大的歷史遺憾。

四、“節(jié)用裕民”是發(fā)展經(jīng)濟的重要手段

荀子的經(jīng)濟思想雖然非常重視創(chuàng)造財富和生活消費，但同時也不斷強調(diào)傳統(tǒng)儒家“節(jié)用”的重要性，即所謂“節(jié)用裕民”。

荀子指出：“足國之道，節(jié)用裕民，而善藏其余?！保?］要想使國家富足，擁有雄厚的經(jīng)濟基礎，必須節(jié)用裕民，只有在實現(xiàn)了節(jié)用裕民之后，國家的經(jīng)濟收入才會有富余。荀子順便強調(diào)指出，要妥善積藏好富余下來的資財。

根據(jù)先秦儒家的一貫主張，“節(jié)用”的主體，通常是指在位者。比如孔子就有“節(jié)用而愛人”［9］的主張，要求在位者節(jié)約開支，節(jié)省民力。荀子“節(jié)用裕民”思想的重點在“裕民”，即不是為節(jié)用而節(jié)用，而是為了使百姓能過上更好的生活而節(jié)用。所謂“裕民”，就是讓民眾富裕，有富裕的收入，過上富裕的生活。在這個問題上，荀子有著比較全面和系統(tǒng)的主張。

荀子主張，“節(jié)用以禮，裕民以政”［10］。節(jié)用和裕民，都要根據(jù)一定之規(guī)來進行。因為節(jié)用是針對在上者，所以要依禮而行；裕民針對在下者，所以要依照政令行事。荀子認識到，“裕民”的實質(zhì)不是單單地讓民眾得到實惠，而更重要的是讓國家有多余的收入，這樣一來，社會便進入了一種良性循環(huán)。國家政策對頭，把民眾利益放在前面，民眾收入就會增加，民眾收入增加的結果，必然是國家稅收有保障，甚至會有多余的收入。國家利益有了保障，就有條件更加堅定執(zhí)行既定政策，從而進一步解放生產(chǎn)力，民眾的生產(chǎn)積極性也會更加提高，結果就會使國家的經(jīng)濟進程步入良性發(fā)展軌道。

荀子“裕民”思想中的民眾，就是糧食的生產(chǎn)者農(nóng)戶或農(nóng)民，而在荀子時代，這些人或者是至少這些人中的大部分，是擁有自己的土地的，所以才會在土地中進行投入。荀子解釋說，一旦實現(xiàn)了“裕民”，民眾就會富有。民眾富有了，就會把更多的人力物力投入到田地之中，使田地更方便耕種，更有可能實現(xiàn)高產(chǎn)，獲得百倍于投入的產(chǎn)出。

收入的問題解決了，在上者依據(jù)一定之規(guī)收取稅賦，在下者則加以理性的節(jié)用，結果就是，富余下的糧食或其他財物就會堆積如山，荀子更為形象地說，即使是不時地進行焚燒，這些東西也會多得無處堆放收藏。

更為重要的是，如果在上者實施“節(jié)用裕民”政策，還會得到“仁義圣良”的好名聲，更不用說富厚如丘山一般的實際收入了。所以，“節(jié)用裕民”才會成為王政之經(jīng)濟政策的不二選擇。

五、“以利導民”是發(fā)展經(jīng)濟的重要原則

著眼于現(xiàn)實，既然利益是基礎，是每個人都離不開的，是當政者回避不了的，那么，與其避而不談，還不如直面加以討論，更不如合理地加以利用和引導。特別是對于當政者來說，充分重視和利用實際利益的作用，只有好處，沒有壞處。

為此，荀子分若干層次講述他的“以利導民”的原則。

在普通層次上，當政者如果要想從民眾身上得利，可取的辦法是讓民眾也從他們的勞動中獲利，而不應該限制甚至阻止他們有所得。此所謂從民眾身上獲利，既包括稅賦之類的直接從民眾的勞作中獲利，也應該包括社會的安定，即民眾奉公守法，當政者安享國運。為此，荀子主張，當政者必須讓民眾也從這個過程中得利，即至少要保證他們的溫飽和心情舒暢。這也就是荀子接下來解釋的，當政者與其以不愛民眾的心態(tài)去役用民眾，不如懷著慈愛之心去役用他們，因為只有這樣才能真正地建功立業(yè)。

在高層次上，荀子的主張也是非常明確的。當政者與其讓民眾得利之后再利用他們，還不如讓民眾得利之后，根本不要從民眾身上獲利，這樣的利益才是當政者最應該得到的利益。同樣，以慈愛之心役用民眾，還不如既有慈愛之心，又不去役用民眾所獲建的功業(yè)更為宏大。其實，一個國家要保證其正常運轉(zhuǎn)，不取利于民，不役用民眾，顯然是不可能的。所以，當荀子倡導“利而不利”“愛而不用”［11］的時候，主要是強調(diào)當政者對待民眾的指導思想，以及盡可能在合理的范圍內(nèi)低額度取民用民政策。

從獲利的角度出發(fā)，荀子還是把當政者分為三個檔次，這與荀子對天下政治的層次劃分也是一致的。

那些最高層次的，是能夠以王道一統(tǒng)天下的統(tǒng)治者，荀子稱之為“取天下者”，他們對待民眾的態(tài)度是“利而不利，愛而不用”，只為民眾謀利，不從民眾身上獲利，以愛臨民，不過度役使百姓。

中等層次的統(tǒng)治者，荀子稱之為“保社稷者”，即維持自己的國家不被滅亡。他們對待民眾是“利而后利之，愛而后用之”，就是上述普通層次上的當政者。

下等層次的統(tǒng)治者，是“危國家者”，讓國家處在危亡之中的當政者，因為他們對待百姓是“不利而利之，不愛而用之”，不為百姓謀利，反而一味地從百姓身上取利，對百姓不僅沒有慈愛之心，反而無度地役用百姓。［12］

很顯然，在荀子思想中，治國臨民的重要基礎之一就是經(jīng)濟利益。如果解決了民眾的經(jīng)濟利益，如果當政者如同對待自己的利益一樣對待民眾的利益，就能使國家走向興盛。這樣的觀點，在其他儒家大師的思想中是不明確的，甚至是難以推導出來的。正是有著這樣的理性思維，荀子思想才能在務實的漢唐時代受到普遍重視，產(chǎn)生廣泛社會影響。

六、“王者之法”是發(fā)展經(jīng)濟的有力促進

為保證經(jīng)濟社會發(fā)展，荀子還講到了“王者之法”。此“法”并不完全是法律之法，而是“師法”之法，荀子的說法是“人師”，即王者給人做榜樣，讓人們效法。荀子甚至強調(diào)，英明的君主是發(fā)展經(jīng)濟的有力促進，這一思想是那個時代的其他思想家不敢設想的，也是不可能提出的。

荀子強調(diào)說，身為人民之主，一定要喜歡美飾自己、追求富厚生活，以此來統(tǒng)一民心，讓人們滿足物質(zhì)欲求。君主過著優(yōu)渥的物質(zhì)生活，耳、目、口都得到了最大滿足，就會使人民知道，追求物質(zhì)享受是合理的。這樣一來，人們就會在守法的前提下，去努力勞作，以求得到最大物質(zhì)利益。在個人物質(zhì)利益得到滿足的同時，社會財富也會不斷增加，以至于因為沒有足夠的地方收藏物產(chǎn)，不得不燒掉。［13］荀子使用這種夸張的說法是要告訴人們，統(tǒng)治者不可以用限制人們物質(zhì)消費的方法統(tǒng)一思想和安定社會，而是要用必要的物欲去刺激人們的行為，讓人們明白物欲是可以通過必要的勞作而得到滿足的，這就在客觀上為社會經(jīng)濟的發(fā)展找到一個合理的根據(jù)或發(fā)展動力。

我們注意到，在荀子的“王者之法”中，重點是經(jīng)濟原則，強調(diào)了王者之民并不是生活在純粹的道德原則之下，而是必須在必要的和優(yōu)渥的物質(zhì)條件下生活，這個方面，如前所述，是孔子、孟子的思想中相對薄弱的一面。這就說明，當荀子考察各國狀況時，特別是考察秦國的發(fā)展進程時，明顯注意到了生產(chǎn)和生活對于一個社會、一個國家的重要性。在韓非子的思想中，特別強調(diào)獎勵耕、戰(zhàn)之士，其中的“耕”，就是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，也包括人民生活。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有進步，人民生活有保障，是“戰(zhàn)”的根本保證。秦國士兵的戰(zhàn)斗力超強，根本原因是秦國士兵不僅紀律嚴明，而且體格好，兵器好，而這些都有賴于高水平的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和有保障的物質(zhì)生活。在山東六國都在力保上層社會享受的同時，秦國卻非常在意所謂“耕戰(zhàn)之士”的生活。這樣一來，最終的勝負其實早就有結果了。荀子根據(jù)現(xiàn)實考察和理性思考，認識到了發(fā)展經(jīng)濟的必要性，所以才明確主張“王者之法”的核心是經(jīng)濟，這在那個時代是非?？少F的思想。

七、“導民”“教民”是發(fā)展經(jīng)濟的必然結果

當然，在主張富民，讓民眾生活富足的同時，荀子也沒有忘記他的政治思想家的使命，即以儒家的道德思想教化民眾，以期造就一個理想的社會。荀子認為：不富，無以養(yǎng)民情；不教，無以理民性。

故家五畝宅，百畝田，務其業(yè)而勿奪其時，所以富之也。

立大學，設庠序，修六禮，明七教，所以導之也。［14］

根據(jù)荀子的人性之論，人性是人的本質(zhì)，人情是人性的表現(xiàn)。荀子提出，人的思想本質(zhì)需要通過道德教化加以調(diào)理，而人的實際表現(xiàn)則需要通過提高他們的物質(zhì)生活水平而加以調(diào)養(yǎng)。如果只有道德說教，而缺乏提高其生活水平的辦法，就無法從根本上改變?nèi)诵灾異骸⒐?jié)制人情之放縱。當然，如果只強調(diào)物質(zhì)生活，不進行教化，也無法實現(xiàn)民性、民情的改變和提高。從邏輯上講，富民與教民應該同時進行，二者同等重要，但從實際操作層面講，荀子還是主張富民放在前。

因為必須富民在先，荀子主張，普通人家應該有五畝宅院，百畝耕地，還必須保證其勞動時間，當政者不能用太多的勞役影響農(nóng)時，這才是富民的正確路徑。做到了這一點，才能設立各種層次的學校，用禮樂教化導引人們由富走向善。值得強調(diào)的是，荀子真意并不是說富了之后再去教化，而是說必須在民眾基本生活得到保障后，教化才能發(fā)揮其真正作用。荀子關于“五畝、百畝”以及“大學、庠序”的觀點，在《孟子》書中被孟子多次提及［15］，看起來并不是荀子的創(chuàng)見。但是，與孟子不同的是，荀子是在多方位強調(diào)民眾經(jīng)濟利益的大背景下討論富民與教民的問題，這就顯得比孟子的觀點更加實在。

總之，要想治理好一個國家，不論是理想中的王政，還是現(xiàn)實中的霸政，必須注重發(fā)展經(jīng)濟，提高民眾的生活水平，這其實是法家的基本主張。但是，法家人物，比如荀子的弟子韓非子，認為只要解決了民眾的物質(zhì)生活問題，并不需要刻意進行道德教化。在儒家思想傳統(tǒng)中，孔子早就提出了“先富后教”［16］的思想。不過，孔子以及其他儒家人物主張的“先富后教”是將富作為教的手段和過程，教才是最崇高的目的。而荀子的高明之處是把富也作為不可或缺的目的。也就是說，其他儒家大師們有意無意地認為只有教才是天經(jīng)地義的，而荀子則認為既富且教才是合理的現(xiàn)實選擇。

注釋

［1］《論語·衛(wèi)靈公十五》。

［2］《孟子·梁惠王上》：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心?！?/p>

［3］《荀子·王制》。

［4］《荀子·富國》。

［5］《荀子·富國》：“上下俱富，交無所藏之，是知國計之極也?！?/p>

［6］《荀子·富國》。

［7］《荀子·富國》。

［8］《荀子·富國》。

［9］《論語·學而第一》。

［10］《荀子·富國》。

［11］《荀子·富國》。

［12］以上均見《荀子·富國》。

［13］《荀子·富國》：“財貨渾渾如泉源，滂滂暴暴如丘山，不時焚燒，無所藏之?！?/p>

［14］《荀子·大略》。

［15］《孟子·梁惠王上、滕文公上、盡心上》等。

［16］《論語·子路十三》。