王 堃

（中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 珠海 519080）

在對張載、二程的道學(xué)觀點的繼承中，朱熹將“理一分殊”發(fā)展為“月映萬川”，以格物致知、下學(xué)上達(dá)的途徑，使同一個天理得以映現(xiàn)在每一個個體的經(jīng)驗領(lǐng)會中。這一路徑也稱為工夫論，其特點是因涵養(yǎng)而致知、敬義夾持的“坤道”，以區(qū)別于陸王心學(xué)的“乾道”特征。由于“坤道”是無論男女都可以奉行的，無疑為女性博得與男性在盡義務(wù)上的平等地位以及由此而得以劃分的公共領(lǐng)域提供了可能。

“坤道”特征的提出，是在前人對工夫論的研究基礎(chǔ)上，通過對以坤道為特征的“過程論”的闡明而與以往闡釋作出了區(qū)別。坤道作為一個知至至之、知終終之念念接續(xù)的過程，具有形式客觀、而材料主觀的特性，即工夫過程本身是客觀的，而所做工夫的目標(biāo)和對象則是主觀的。因此女性主體在履行映現(xiàn)明德的客觀義務(wù)時，可以對義務(wù)的實質(zhì)內(nèi)容進(jìn)行轉(zhuǎn)換；義務(wù)的客觀性在于行人倫而知天理，當(dāng)處于朱熹的時代背景下，人倫的內(nèi)容是以三綱為經(jīng)，而三綱以坤德服從乾德為本。坤乾并建的工夫論對于這種倫理話語具有語言層次上的給出關(guān)系，這種給出形式的客觀性同時意謂著坤道之于乾道的實質(zhì)優(yōu)先性。

一、朱熹工夫論的“坤道”特征

關(guān)于格物致知的工夫論，一般認(rèn)為，它雖非朱熹所首創(chuàng)，卻是朱熹得以區(qū)別于張載、二程的本體論路徑的分水嶺。在朱熹的工夫論里，天理是在由已知推未知的格致過程中逐漸被接近、卻難以最終觸及的，而在每一次由格物而達(dá)到知至的境地，都是主體對天理的親切領(lǐng)會，顯現(xiàn)為藹然安樂的仁愛情感。①朱熹：“以至于一旦豁然欲盡而理純，則其胸中之所存者，豈不粹然天地生物之心，而藹然其若春陽之溫哉？”“克齋記”，《晦庵先生朱文公文集》卷七十七，《朱子全書》第24冊，上海古籍出版社，安徽教育出版社，第3709-3710頁。留意到這種工夫論相對于宇宙論、本體論的獨立性，卻也未必要將其置于經(jīng)驗論、直覺論的背景下，因為值得注意，朱熹的工夫論對于本體論、存有論還有一層奠基性的意義。當(dāng)天理在一次次的仁愛體驗中化為主體的心性，此心性的建立可以視為由“接續(xù)不已”做工夫的過程促使天理在個人體驗中“自然貫通。”①朱熹：“今日既格得一物，明日又格得一物工夫更不住地做。如左腳進(jìn)得一步，右腳又進(jìn)一步；右腳進(jìn)得一步，左腳又進(jìn)，接續(xù)不已，自然貫通。”（宋）黎靖德（編）：《朱子語類》（二），卷第十八，北京：中華書局，1994年版，第 392-393頁。這里的貫通既指萬物殊理在知識論上的積累融貫，也指終極的天理在情感體會中的運化流行，作為基礎(chǔ)的后者凸顯在近年來“敬”論的興起之中。②關(guān)于朱熹的“敬”論或主敬工夫論，可參考：楊祖漢：“從朱子的‘敬’論看朱子思想的歸屬”，《宋代新儒學(xué)的精神世界——以朱子學(xué)為中心》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年版；吳震：“略論朱熹‘敬論’”，《湖南大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2011年第1期。在敬的貫通下，做工夫并不重在確定天理的內(nèi)容，而在于個人體驗的持續(xù)深化中愈發(fā)接近天理。這種日益精微的情感體驗也稱為“上達(dá)”，天理不是一蹴而就得到察識的，而只能在作為粗糙“下學(xué)”里逐漸上達(dá)，天理就在主體做工夫的次第中得以體驗并清晰起來的。因此有學(xué)者詳密分析工夫論的各個層面，[1]然而陷入這種對工夫范疇的瑣碎分殊，依然是自牟宗三以新心學(xué)批評朱熹理學(xué)在港臺新儒家那里的延續(xù)。而若回到情感儒學(xué)的語境下，③“情感儒學(xué)”是著名的朱子學(xué)專家蒙培元先生提出的，通過“人是情感的存在”這一命題，將儒家的情感擺在構(gòu)造意義與價值世界的本源地位上，突破了康德哲學(xué)在經(jīng)驗與超越的二元對立上的困境。蒙培元：《情感與理性》，北京：中國社會科學(xué)出版社2002年版，第9頁。將情感作為理解和消化天理的本源，那么不妨將朱熹的工夫論視為一個整體的過程，即在誠敬的持養(yǎng)中不斷趨于仁的情感涌流過程。這里的“過程”不同于懷特海的“過程哲學(xué)”之處，在于它不是客觀的持續(xù)客體，而是主體“接續(xù)不已”的情感體驗，我們可稱之為朱熹儒家的“過程論”。

以此“過程論”視域看待格致工夫，每次體會到仁的“知至”瞬間成為其中的階段性終點，將做工夫的過程隔成各個接續(xù)的片段。在每個階段里，仁、義、禮、智都四季一般依次發(fā)用；從知止體仁到踐行禮儀是乾道的陽剛進(jìn)取，在踐行中遇到阻礙而開始格物致知、識義辨智，則進(jìn)入了坤道的收斂謹(jǐn)慎。儒家“乾道”與“坤道”本于《易傳》的“乾道成男，坤道成女”，在朱熹的闡釋里，這對概念不僅限于易學(xué)上的意義，也在互攝中構(gòu)成了整個做工夫的過程（以下稱為“工夫過程”）；仁、禮是發(fā)散的春夏，象征“克己復(fù)禮”的乾道，而義、智是翕聚的秋冬，代表“博文約禮”的坤道。④朱熹：“仁與義是柔軟底，禮智是堅實底。仁義是頭，禮智是尾。一似說春秋冬夏相似，仁義一作‘禮’，是陽底一截；禮智一作‘義智’，是陰底一截。”（《語類》卷第六）《語錄》也有類似一說：“仁與義是柔軟底，禮智是堅實底。仁義是頭，禮智是尾。一似說春秋冬夏相似，仁義是陽底一截，禮智是陰底一截?！保ㄋ危├畹纻鳎ň帲骸吨熳诱Z錄》（下），上海：上海古籍出版社，2016年1月版，第741頁。這里仁義為陽、禮智為陰，似乎兩說不符。然而在上述“仁義一作‘禮’”、“禮智一作‘義智’”的解釋中，義既有入于禮的陽性一面，又有歸于智的陰性一面。在此二分之下，仁、禮屬陽，義、智屬陰依然可以肯定。朱熹思想里，陰陽皆為已發(fā)，可與構(gòu)成工夫過程的乾道、坤道對應(yīng)，陽就代表乾道，陰即為坤道。坤道由義、智打開時間性的世界，并在其中展開為接續(xù)的過程；而此時間性是由應(yīng)事接物的行為中遇到的阻力所拉伸出來的，面臨阻力，乾道“由仁義行”的斬截順暢被阻止，只有坤道“知上之阻”，憑借卑順簡能的工夫迎難而上，向事物上循循做功、渾化渣滓，才能使心性重新切合天理，并再次打開乾道。⑤朱熹：“坤順而以簡承上，故知上之阻；阻是自家低，他卻高底意思。自上面下來，到那去不得處，便是險；自下而上，上到那去不得處，便是阻。”《朱子語錄》（下），第 723頁。

陳榮捷教授曾指出，程朱對老子的“谷神”、“玄牝”也有采納，以結(jié)合儒家的“生生”之說，將天道運行闡釋為如四季更替般的感應(yīng)不窮、生息不已。[2]其實落實在個人的體驗里，天道也就是如春夏生長的乾道與如秋冬斂藏的坤道構(gòu)成的工夫過程，而冬春的交點即為知至的瞬間，在坤道自“博文”、“知崇”的格致工夫而至于“約禮”的斂藏中體會仁愛，再由惻隱之情生起忠誠克復(fù)的乾道。這自陰而陽的轉(zhuǎn)換就如同“玄牝”的“有所受而能生物”一般，⑥朱熹：“玄，妙也；牝，是有所受而能生物者也。至妙之理，有生生之意焉，程子所取老氏之說也?！薄瓣颉痹谶@里相當(dāng)于“雌”、“陰”，但這里的“玄牝”超出具體的陰性意義：“牝只是木孔承筍，能受底物事。如今門閂謂之牡，镮則謂牝；鎖管便是牝，鎖須便是牡。雌雄謂之牝牡，可見。玄者，謂是至妙底牝，不是那一樣底牝。”與“神化之自然”的“谷神”地位相當(dāng)，朱熹以“玄牝”為道家的坤道范疇。（《朱子語類》卷第一百二十五）無論在儒家還是道家，坤道都是優(yōu)先或主導(dǎo)乾道的，并且是乾道在其中生生不息的源始基底。在朱熹對孟子“終始條理”的闡釋中，這個“玄牝之門”也就是知至知終、至之終之的知行兼帶轉(zhuǎn)折點。⑦朱熹：“知至與知終屬致知，至之、終之屬力行，二者自相兼帶?！保ā吨熳诱Z類》卷第六十九）陳淳進(jìn)一步解釋為：“始條理以知至為主，而必繼以至之；于終條理以終之為主，而必繼于知終之下。”（《北溪先生大全文集》卷二十八）知行念念相顧，首先是惻怛之心發(fā)動肅然起敬，而以禮去行為對待，這是知至至之、即由知仁而行禮的乾道；在與人相待的行為中發(fā)覺自身行為的適當(dāng)與否，做出剛絕的義斷取舍，這需要智的參與，這是知終終之的坤道。由乾道至于坤道也即從惻隱觸發(fā)羞惡，⑧陳少明：“（行為的改變）邏輯上包含一種對自身行為不當(dāng)?shù)姆此荚趦?nèi)。不當(dāng)如果涉及的性質(zhì)屬于道義方面，這種意識就是羞恥心的萌發(fā)。簡言之，不忍或惻隱會觸發(fā)對傷害無辜的羞恥感?！薄度柿x之間》，《哲學(xué)研究》2012年第11期。而義智的知終調(diào)節(jié)行為的終之，也將在持守的切磨格致中兼帶出知至至之的乾道。由智而仁的玄牝之門，決定了坤道當(dāng)是乾道的“前段工夫”，工夫過程其實是由坤道主宰、去啟發(fā)乾道的。①用之問：“忠信進(jìn)德，有剛健不已底意思，所以屬乾道。敬義是持守底意思，所以屬之坤道?！痹唬骸扒栏嗟蒙厦姘虢兀ぶ皇呛竺姘虢?。忠信進(jìn)德，前面更有一段工夫也?！保ā吨熳诱Z類》卷第六十九）或也因此，貫穿全過程的主敬涵養(yǎng)本身往往就被視為坤道。

雖說坤道足以涵蓋朱熹工夫論的主體，不過乾道與坤道究竟孰為最終的決定者依然是懸而未決的。坤道在時間性世界中的“禮卑”工夫，②朱熹：“‘禮卑’，是卑順之意。卑便廣，地卑便廣，高則狹了。人若則揀取高底做，便狹。兩腳踏地做，方得。若是著件物事，填一二尺高，便不穩(wěn)了，如何會廣！地卑，便會廣。世人更無卑似地底?！薄吨熳诱Z錄》（下），第723頁。畢竟還有“知崇”的另一維約束，雖說二者是互動的。這與“博文”和“約禮”的內(nèi)在沖突是一致的，博文的卑順廣闊畢竟也須要約在那惟一的“天理之節(jié)文”上。從博到約、自卑而崇，就是坤道與乾道交接的關(guān)鍵點。坤道的博-約、崇-卑之功，保證了乾道自未發(fā)的守中到已發(fā)的中節(jié)得以順暢過渡。而在發(fā)用的次序上，乾道是優(yōu)先于坤道的，并且相對于時空中的世界顯得更為超越；即使朱熹強(qiáng)調(diào)下學(xué)而上達(dá)，也不得不承認(rèn)“天地所以生物之心，而人物之所得以為心”的仁體是陽性的，從仁到禮的發(fā)用是屬于乾道的，只不過居仁由義的工夫是敬義夾持的坤道。③朱熹：“如居仁，便自能由義；由義，便是居仁。‘敬以直內(nèi)’，便能‘義以方外’；能‘義以方外’，便是‘敬以直內(nèi)。’”（《語類》卷第十五）

對于乾道和坤道之間是否有相互決定的關(guān)系，朱熹并未提供明顯的定義，不過從對“孝弟也者，其為仁之本與”的解釋上，可以看出他對乾坤之間的關(guān)系有一個描述性的說明。換句話說，他以關(guān)于“關(guān)系是怎樣的”的闡述取代了對“關(guān)系是什么”的定義。這個闡明是結(jié)合著對二程關(guān)于性命與孝弟的辯論而展開的。④“問：‘《行狀》云：“盡性至命，必本于孝弟?！辈蛔R孝弟何以能盡性至命也？’曰：‘后人便將性命別作一般說了。性命、孝弟，只是統(tǒng)一底事，就孝弟中便可盡性至命。如灑掃應(yīng)對與盡性至命，亦是一統(tǒng)底事，無有本末，無有精粗，卻被后來人言性命者別作一般高遠(yuǎn)說。故舉孝弟是于人切近者言之。然今時非無孝弟之人，而不能盡性至命者，由之而不知也?！┬莵砑ⅲ褐熳釉唬骸羰亲鰰r，須是從孝弟上推將去，方始知得性命。如孝弟為仁之本，非謂孝弟便是仁，但為仁自孝弟始。若是圣人，如舜之孝，王季之友，便是盡性至命。’”（宋）朱熹、呂祖謙：《近思錄集釋》（下），張京華（輯校），長沙：岳麓書社，2010年 10月版，第 570-571頁。朱熹首先肯認(rèn)了孝弟、性命之間有著本末體用的區(qū)別，“如孝弟為仁之本，非謂孝弟便是仁”；然而在主體的知行上做工夫，則必須從孝弟上開始推究性命本體。同時，他還視二者為“一統(tǒng)”的事，尤其當(dāng)工夫淬煉到了圣人的境地，孝弟與盡性至命已渾然一體而不再有天人之別，坤道所在的時間性世界全然融入了超時間的天理流行。不過這并不等于說坤道已為乾道所化，或者從本體論層面承認(rèn)了乾對坤的統(tǒng)御或決定，就像很難說那個渣滓渾化的超越境域是純粹乾還是純粹的坤一樣，至少從其所顯現(xiàn)的樣式（孝弟與仁合一）上看，也可以說坤道通過克化了渣滓而完成超越，與乾道、性命融為一體，但依然無法確定乾坤之間是否有決定關(guān)系。那么，從孝弟的知行工夫上去推究仁體，不論是否認(rèn)肯孝弟與仁的融貫，都只能說這是對太極與乾坤關(guān)系的體驗式描述。換言之，朱熹只說了天理性命是由坤道實現(xiàn)的，二者是本末之分，卻并未說本決定了末。天理未必決定工夫，乾也未必決定坤，主體唯一可以把握的，只有通過工夫來踐行的坤道作為實在的現(xiàn)象而存在。

朱熹工夫論的“坤道”特征，不但體現(xiàn)在他對坤道的注重，更在于他在作為現(xiàn)象來接受的坤道之外并未預(yù)設(shè)更高的決定者。工夫論作為一個實在的接續(xù)過程，其實都可以為坤道所涵蓋；而由工夫論所實現(xiàn)的本體存有，又使坤道具備了為形而上學(xué)奠基的地位。坤道作為完整的知行工夫過程，從中可以發(fā)展出一套獨立自含、切合個人情感體驗的倫理話語。如朱熹所言：“如‘修辭立其誠’，便是‘知終終之’?！比杖站邮仄錁I(yè)，“無一言之不實”，是從坤道主導(dǎo)乾道的元語言中給出倫理對象語言的施設(shè)，即下文所述坤德與乾德的關(guān)系話語。

二、“坤德”在“坤道”過程中的映現(xiàn)

天理在格致工夫中的體現(xiàn)，是通過“月映萬川”的形式。萬物在各正性命的過程中，在自身當(dāng)中映現(xiàn)并分有了天理，正如四德同樣在各自的發(fā)用中分有了仁一樣。⑤朱熹：“‘小德川流’是說小細(xì)底，‘大德敦化’是那大底。大底包小底，小底分大底?！保ā吨熳诱Z類》卷第九十四）“仁”字須兼義禮智看，方看得出。仁者，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之?dāng)嘀疲恢?，仁之分別。猶春夏秋冬雖不同，而同出於春：春則生意之生也，夏則生意之長也，秋則生意之成，冬則生意之藏也。自四而兩，兩而一，則統(tǒng)之有宗，會之有元，故曰：“五行一陰陽，陰陽一太極?！庇衷唬骸叭蕿樗亩酥?，而智則能成始而成終；猶元為四德之長，然元不生於元而生於貞。蓋天地之化，不翕聚則不能發(fā)散也。仁智交際之間，乃萬化之機(jī)軸。此理循環(huán)不窮，吻合無間，故不貞則無以為元也?！保ā吨熳诱Z類》卷第六）女性和男性同樣通過涵養(yǎng)致知的接續(xù)工夫映現(xiàn)著同一個天理，并在工夫過程中實現(xiàn)各自的明德。男性所踐行的工夫偏重乾道，以成乾德，女性工夫則偏重坤道，以成坤德。不過男性與女性所做的工夫都由乾坤兩道構(gòu)成，工夫次第也與信、禮、義、智的依次發(fā)用是一致的；而仁恰恰生于翕聚的智，乾道出于坤道最為細(xì)密精微之處，天理萬化的樞機(jī)只能在這里得到體驗，并化為主體的明德。那么接下來，首先探討在此乾坤運化之幾，明德是如何形成的，繼而再結(jié)合男女兩種主體各自的工夫路徑，揭示坤德相比于乾德的特點在哪里。

作為工夫過程本源載體，坤道的踐行體現(xiàn)在心中的惻隱、羞惡、辭遜、是非之情依次翻涌，隨著格致工夫的打磨而逐漸清澈明凈，映照出主體的“仁義禮智”之性。心中所具有的性、以及明心見性的工夫過程都屬于“明德”；而貫穿全過程的涵養(yǎng)與致知的工夫則是明其明德、或“明明德”。①“人與物受之者謂之性，主于一身者謂之心，有得于天而光明正大者謂之明德?；騿枺骸鞯卤闶侨柿x禮智之性否？’曰：‘便是?！騿枺骸^仁義禮智是性，明德是主于心而言？曰：“這個道理在心里光明照徹，無一毫不明。”’”（宋）黎靖德（編）：《朱子語類》（一），卷第十四，第206頁。在二者關(guān)系上，所明的“明德”是涵蓋了心、性為一體的“盡明”，既包括心、性本身，也包括心中各種情感相涌現(xiàn)、作用的過程，“心統(tǒng)性情”就是對這個“明德”狀態(tài)的概括。②朱熹：“心之全體湛然虛明，萬理具足，無一毫私欲之間；其流行該遍，貫乎動靜，而妙用又無所不在焉。故以其未發(fā)而全體者言之，則性也；以其已發(fā)而妙用者言之，則情也。然“心統(tǒng)性情”，只就渾淪一物之中，指其已發(fā)、未發(fā)而為言爾；非是性是一個地頭，心是一個地頭，情又是一個地頭，如此懸隔也。”（《朱子語類》卷第五）它之所以“明”，在于心的全體，無論已發(fā)未發(fā)，一并如同澄澈湛然的河水，既映照出仁義禮智的形式，同時也是四德在心中的切實體驗，而且更偏重于后者。③朱熹：“只理會明德是我身上甚么物事。某若理會不得，便應(yīng)公‘是“天生德于予”之“德”’，公便兩下都理會不得。且只就身上理會?！庇之?dāng)有人問“明德”時回答：“須是更仔細(xì)，將心體驗?！保ā吨熳诱Z類》卷第十四）而若要獲得這樣的體驗，則須從格致的磨鏡工夫入手，使心的統(tǒng)體逐漸光明照徹，這是明其明德。

通過明明德的工夫過程，心體與性體同時映現(xiàn)在心中，天理即以明德的樣式為主體所分有。那么，主體無法知曉自己究竟是怎樣秉受了天理，而只能了解自己如何分有了天理，“明明德”就是每個主體都能理解和把握的分有天理的途徑。而天理在心中映現(xiàn)為明德，需要心作為一個更高的主體對其進(jìn)行展視，即高于作為明德的心的全體、且以明德作為其展視對象的“超越主體”。心統(tǒng)性情的經(jīng)驗成為“明德”，只有當(dāng)心作為“超越主體”對其進(jìn)行展視時方能成立，在這種展視下，明德就是天理在主體心中的客體化。④“展視”為懷特海在解釋“概念性包容”時所使用，用來表述概念性的包容對某種可能性的善或惡、即現(xiàn)實如何可能是確定的洞察或“展視”，其對象是與各種殊相相聯(lián)系的抽象、獨立的“原初本性”的創(chuàng)造性超體的存在。懷特海：《過程與實在》，李步樓（譯），北京：商務(wù)印書館，2011年10月版，第54頁。這里援用這個詞語，意在表明心作為包容或統(tǒng)攝性、情的主體，心統(tǒng)性情即為主體形式；心統(tǒng)性類似概念性包容，心統(tǒng)情如同物理性包容；而心之于包括性體與心體在內(nèi)的“明德”的關(guān)系，即可類比于這樣的主體對“概念性包容”之現(xiàn)實可能的確定性展視。因為明德是超越了時間性世界中各種殊理的超越天理（或超體）的客體化，心在每一次“知至”的滿足中把握或展視到了明德，即實現(xiàn)了對所有殊理的貫通包容。超越主體之心對明德的這種展視，也就是“知至”瞬間伴隨著藹然愉悅的仁愛體驗，主體得以與天理相貫通。這種貫通表現(xiàn)為超越主體對性、情、心三者關(guān)系的明晰把握，心統(tǒng)性情、或心主性情的整體作為天理的客體化——明德，而成為超越主體展視的對象。⑤朱熹：“性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情。所謂“心統(tǒng)性情”也。欲是情發(fā)出未底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾。心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也。言主宰，則混然體統(tǒng)自在其中。心者主乎性而行乎情，故喜怒哀樂未發(fā)則謂之中，發(fā)而皆中節(jié)則謂之和。心是做功夫處。”（宋）黎靖德（編）：《朱子語類》（一），卷第五，第 93-94頁。

心對于性情的主宰，在展視明德的瞬間體現(xiàn)為乾道，然而，心試圖把握與主宰性情的整個過程則體現(xiàn)為“敬以直內(nèi)，義以方外”的坤道。心主性情在已發(fā)狀態(tài)就是集義而行，而未發(fā)之前則是整齊端肅，總之以誠敬涵養(yǎng)著心的主體性從不放失、從無走作，從而可以感而遂通、發(fā)而中節(jié)。從已發(fā)上說，情就像一條接續(xù)前行的河流；情之所以是接續(xù)的（只有圣人的情才是連續(xù)不斷的），因其在流淌的過程中不斷遇到石頭而濺起水花，在水花與石頭的張力中綻出了河流的從斷點上的接續(xù)。欲作為情的實質(zhì)，就像河水的波瀾，總在與堅硬的義、智的碰撞中激起水花，敬直義方的格致工夫就是與之相遭遇的堅石；在每一次水花的感通激蕩中，心通過重新把握對性情的主宰而達(dá)到知至的滿足，在仁愛的體驗中展視自身的明德，而情也得以不脫離禮義的窠臼，將天理之節(jié)文體現(xiàn)在人事之儀則的理解與實行中。由波瀾壯闊而復(fù)歸寂然平靜，是情感的接續(xù)過程的自然展現(xiàn)；這樣一個不斷復(fù)歸的全過程，也是將天理反復(fù)磨拭、越發(fā)清晰地展視出其結(jié)構(gòu)的坤道工夫。換句話說，坤道就是不斷展視自身的接續(xù)過程，其對自身的展視才表現(xiàn)為乾道所展現(xiàn)的明德結(jié)構(gòu)。

明德的結(jié)構(gòu)就是心對性情的統(tǒng)攝：坤道工夫是以心去理解和把握性、并同時安頓著情的過程，乾道工夫則是對整個坤道的理解并把握為“明德”概念。當(dāng)情欲由激蕩轉(zhuǎn)為寧靜，在智、仁交際之間，心中充滿仁愛的體會，朗現(xiàn)出明德的結(jié)構(gòu)，即以仁包四德恰如心統(tǒng)性情；因此心之德就是仁，明德的結(jié)構(gòu)也就是仁對四德的統(tǒng)攝。①朱熹：“心非仁，心之德是仁?！保ㄋ危├杈傅拢ň帲骸吨熳诱Z類》（二），卷第二十，第474頁。心在仁愛的體驗中看到仁就是“心之德、愛之理”的結(jié)構(gòu)，也即“知仁即是仁”，這本身就是陰陽交匯的樞機(jī)。心映現(xiàn)明德既是知終終之、“修辭立其誠”的格致終點，同時也是由乾道的開端；作為天理之客體化的明德，既被展視為知仁過程的結(jié)構(gòu)，同時也在仁愛體會中得到超越主體的肯認(rèn)，從而成為倫理話語的總綱。其中，“知仁”是指對坤道的整體展視，而這個展視是在仁的體驗中得到了價值上的認(rèn)肯的，這種認(rèn)肯用“即是仁”來表達(dá)超越主體與仁的親密無間，并在這種親密的體驗中做出對仁德結(jié)構(gòu)的價值肯定。如果說“知仁即是仁”意渭著乾道從坤道中的開啟，這句話的意義則可以被解釋為，坤道推動乾道所化生的超越主體獲得事實和價值上的自我認(rèn)肯——“知仁”，即是對“乾德”的價值肯定——“是仁”。如果說“乾德”是由“知仁”、“是仁”、“審其倫”、“明其別”等構(gòu)成的對象語言，那么相應(yīng)的元語言就是：“知仁”即“是仁”。同樣，如果“坤德”相當(dāng)于“三從四德”，相應(yīng)的元語言即為以坤道推動乾道為特點的工夫過程。②關(guān)于元語言和對象語言，或儒家倫理的自然語言層次理論，參見王堃：《自然語言層次的倫理政治效應(yīng)》，山東大學(xué)2014年博士論文。

主體由工夫過程所認(rèn)肯的“仁包四德”是每個人都應(yīng)持守的德性，不過由于男女兩種主體在工夫路徑上的差異，同一個明德分化出了乾德與坤德兩個樣態(tài)。乾德是男性的“以知帥人”③“夫也者，以知帥人者也。知音智。夫之言丈夫也。”（《儀禮經(jīng)傳通解·昏義第四》），坤德是女性的“三從四德”。這兩種德性的一主一從，還是要回到乾道與坤道的差別上去解釋。當(dāng)乾道相對于坤道而言，退居于定義性而非功能性的地位，乾道映現(xiàn)明德的功能——“知仁”與“是仁”雖統(tǒng)稱為“乾德”，實則不過是對坤道整體的超越肯認(rèn)。而坤道的“下學(xué)而上達(dá)”所體現(xiàn)出的以“從”為特征的坤德，雖相比于仁德的一統(tǒng)退居次位，卻真實地涵蓋了整個工夫過程。離開了坤道與坤德，乾德也將無從落腳，因其價值性與事實性的內(nèi)涵都是由坤道的過程所給出的，因此坤道與坤德完全具有獨立的價值和事實上的意義，足以擴(kuò)展為一套女性倫理的規(guī)范性以及描述性的闡釋。

三、朱熹女性倫理的體系

在由坤道映現(xiàn)坤德的基礎(chǔ)上，朱熹的女性倫理的思想體系可以劃分為以下幾個部分。首先，“月映萬川”保證了在自身明德的映現(xiàn)上，女性具有與男性平等的地位。第二，“知崇禮卑”表述了坤道與坤德的關(guān)系。最后，“權(quán)為變經(jīng)”作為坤道與坤德之間關(guān)系的現(xiàn)實效應(yīng)，為女性倫理在政治領(lǐng)域中發(fā)揮作用開辟了空間。

正如仁包四德，而其中每一德都是對仁德的全息分有；無論男性還是女性，都同樣可以在坤道的工夫過程中映現(xiàn)自身的明德，以這種方式分有同一個天理。朱熹以“月映萬川”比喻個人對天理的平等分有，那么女性的明德與男性的相比就不再有高低之分。由上文知，明德結(jié)構(gòu)中屬于坤道的有格物致知、敬義夾持，乾道包括誠意正心、忠信篤行，簡單說二者是涵養(yǎng)與察識的關(guān)系。除此而外，明德還包括作為性體的五常之德，男性主于乾道的工夫決定了乾德側(cè)重于知仁明禮，女性主于坤道的工夫也決定了坤德是在順承行禮的過程中，以義智裁斷助長乾德。④“男子者，任天道而長萬物者也。知可為，知不可為；知可言，知不可言；知可行，知不可行者也。是故審其倫而明其別謂之知，所以效匹夫之聽也。（注：聽宜為徳）女子者，順男子之教，而長其禮者也。為男子長養(yǎng)其理分。”（《儀禮經(jīng)傳通解·昏義第四》）在用的層面，義相較于仁為剛，乾德比坤德反而更柔軟。⑤“先生答叔重疑問曰：‘仁體剛而用柔，義體柔而用剛。’廣請曰：‘自太極之動言之，則仁為剛，而義為柔；自一物中陰陽言之，則仁之用柔，義之用剛?！唬骸彩侨绱?。仁便有個流動發(fā)越之意，然其用則慈柔；義便有個商量從宜之義，然其用則決裂?！◤V）”（《朱子語類》卷第六）這表現(xiàn)在朱熹對《家人》彖傳的解釋里：“須是于正倫理處篤恩義，篤恩義而不失倫理方可?！雹抻腥藛枺骸敖裼齻惱?，則有傷恩義；欲篤恩義，又有乖于倫理。如何？”朱子曰：“須是于正倫理處篤恩義，篤恩義而不失倫理方可?！保ㄋ危┲祆?、呂祖謙：《近思錄集釋》（下），張京華（輯校），長沙：岳麓書社，2010年10月版，第566頁。雖說朱熹強(qiáng)調(diào)篤恩義與正倫理互為輔助，從這里也能看出二者的沖突，即乾德與坤德之間的緊張。當(dāng)仁發(fā)為惻隱，這柔軟的情感在乾道篤行中，將觸及堅硬的義、智之石而波瀾平息，乾道隱藏于坤道如潛伏于寒冬；而在平靜中知仁、是仁，審明倫理，又再次使乾道當(dāng)春乃發(fā)生。仁雖為四德之首并涵攝其余，卻只能順應(yīng)四德的充分施展，并且以隱藏在剛硬的義智當(dāng)中、等待被其再次給出作為其最終的發(fā)用。⑦朱熹：“仁為四端之首，而智則能成始而成終；猶元為四德之長，然元不生於元而生於貞。蓋天地之化，不翕聚則不能發(fā)散也。仁智交際之間，乃萬化之機(jī)軸。此理循環(huán)不窮，吻合無間，故不貞則無以為元也?！保ā吨熳诱Z類》卷第六）仁的發(fā)用是最柔軟的；而坤道正是在用的層面上的接續(xù)過程，因此乾德雖在體上是發(fā)越、強(qiáng)健的，然而回到用的層面，相比坤德正像流水遇到石頭，反倒顯得更為柔弱。

在這套坤道過程論里，乾德屬于弱的倫理，而坤德則是強(qiáng)的倫理。而“月映萬川”所標(biāo)示的德性平等，當(dāng)且僅當(dāng)坤道所映現(xiàn)的明德是男女共同奉行的形式，并且這種形式是坤德強(qiáng)于乾德的。換句話說，這種平等的維持是以讓乾德在現(xiàn)實中服從坤德為基礎(chǔ)的。同樣秉持著這樣的明德，男性就需要在坤德上表現(xiàn)得更強(qiáng)，而在自身所本屬的乾德上更弱化，而女性只是表現(xiàn)得恰如其分即可。那么在這樣的操持中，男性難免會更加女性化；女性則根據(jù)德性平等而得以與男性共同分享“公共領(lǐng)域”，因為公領(lǐng)域的平分秋色是以私領(lǐng)域（personal privacy）——個人工夫修行的平等所決定的。而在此平等的德性結(jié)構(gòu)里，坤德具有優(yōu)先地位，給出了女性在公領(lǐng)域的施展空間。

朱熹這套知行并進(jìn)、乾坤互動的工夫論，其實是側(cè)重于女性倫理的，可以用“知崇禮卑”來概括?！肮し騾s愈精密，道理卻愈無窮。故曰‘知崇、禮卑’。”（《語類》卷第三十六）工夫到了精微細(xì)密的知至境地，與崇高的天理契合無間；而禮則既是要約的，并且又是卑弱的。審禮明倫屬于乾德，其體剛健、其用卑弱，博文崇知反而給出了體柔用剛的坤德；知愈崇，禮愈卑，意味著坤道、坤德相對于乾道、乾德的決定地位?！岸Y卑”中包含了“執(zhí)禮以敬”的涵義，以仁為開端的四德發(fā)用都是在主敬涵養(yǎng)中進(jìn)行的，而從“禮卑”到“知崇”就標(biāo)示出了這個發(fā)用的階序。隨著涵養(yǎng)致知工夫的益發(fā)精密，所領(lǐng)會到的天理明德越發(fā)卓然而簡約，對誠敬的操持就有了愈發(fā)強(qiáng)烈的要求，反過來也同樣。在對極要約的德性的察識和持守中，仁、禮的激越再次被坤道約束在義、智的慎斂當(dāng)中，沒有少頃的放失。

主體的心性就是在這樣的反復(fù)磨煉中逐漸形成和固化的，“知禮成性，而天理行乎其間矣”。而與其說“知崇禮卑”是以持敬的坤道來呵護(hù)著四端各入窠臼，倒不如說一次次將柔弱的仁愛端緒緊裹于嚴(yán)明慎密的酬接，終使仁的激越在知義博文中卑弱下來；“中仁是動，正義是靜”，下學(xué)上達(dá)的工夫只是讓仁的活躍最終冷卻于義的靜斂。①《朱子語錄》（上），第487頁。這正好比每一次在春天升騰的陽氣都在冬天消磨殆盡，而在如此反復(fù)接續(xù)的坤道過程中，原本活潑靈動的生氣經(jīng)過一次次與堅固理智的碰撞，終將平緩寧靜、不起波瀾。

心性的本體是仁，在仁的“體剛”和“用柔”之間從水花飛濺到趨于寧靜的過程，也是心性凝聚形成的過程。而在這樣的過程中，剛?cè)岬募な幗K歸于平緩，直至圣人境界“無極而太極”的波瀾不驚，坤德的沉斂相比于乾德的剛健似乎更具有終極的價值意蘊。當(dāng)乾坤這兩種德性顯發(fā)在用的層面上，就成為經(jīng)與權(quán)的關(guān)系。在朱熹的時代，經(jīng)的內(nèi)容是“三綱五?！?，它既是天理之節(jié)文，也是人事之儀則的總體綱紀(jì)。那么乾道是在“知崇”的基礎(chǔ)上忠于經(jīng)的要義、并信言篤行，而坤道除了謹(jǐn)守和扶持經(jīng)義之外，還增加了權(quán)的內(nèi)容。相對于經(jīng)來說，權(quán)是在實行過程中，用涵養(yǎng)格致的工夫?qū)?jīng)義進(jìn)行權(quán)衡損益，但這種損益也是為了扶助經(jīng)的要義，使其在現(xiàn)實的從權(quán)中得以流傳不息。②朱熹：“所因之禮是天做底，萬世不可易；所損益之禮，是人做底，故隨時更變。所因，謂大體；所損益，謂文為制度，那大體是變不得底……所謂損益者，亦是要扶持個三綱、五常而已……圣人所謂可知者，亦只是知其相因者也?！崩杈傅拢ň帲骸吨熳诱Z類》卷二十四，北京：中華書局，1994年版，第 595、598頁。有別于程頤的經(jīng)權(quán)不分，朱熹用“中”來解釋“權(quán)”，即以“中之為貴者權(quán)”，突出了權(quán)的重要性。如果說“經(jīng)”是無過無不及的未發(fā)之“中”，那么對“中”的體會只能出于禮卑而知崇、博文而約禮；而在領(lǐng)會了經(jīng)的要義之后，還是要將經(jīng)義之“中”約之以禮，體現(xiàn)在應(yīng)事接物的發(fā)而中節(jié)上。③朱熹：“自戒懼而約之，以至于至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹(jǐn)獨而精之，以至于應(yīng)物之處，無少差繆，而無適不然，則極其和而萬物育矣?！薄吨杏拐戮浼ⅰ?，《四書五經(jīng)》（上冊）第二種，北京：中國書店，1985年11月版，第1頁。這不是以經(jīng)為權(quán)或以權(quán)為經(jīng)的混同不分，而是將經(jīng)的可貴之處全然委托給了權(quán)。從廣義上講，由于生活中每個細(xì)節(jié)都是經(jīng)義所在，萬事皆有中，也就意味著處處須行權(quán)。而在另一種特殊的意義上，特定情境下的權(quán)還有一重“反經(jīng)”以“合道”的意思，最典型的例子莫過于孟子所舉的“嫂溺援之以手”。這時，權(quán)的運用不但是對經(jīng)的扶持，甚至超越了以往的經(jīng)義，直接導(dǎo)致經(jīng)的整體改變的可能，朱熹稱之為“權(quán)只是經(jīng)之變”。

從“權(quán)為變經(jīng)”的視角看，“經(jīng)”的內(nèi)容是由以往的“權(quán)”所確定下來的軌跡構(gòu)成的，而當(dāng)下的“權(quán)”則指向了“經(jīng)”未來的變化。作為“未定之經(jīng)”的權(quán)，在保持經(jīng)的形式——明德的結(jié)構(gòu)不變的前提下，將在禮儀制度的內(nèi)容上衡量損益，以擴(kuò)充經(jīng)的涵義內(nèi)容。如果說經(jīng)的形式是仁義禮智的循環(huán)發(fā)用的過程，那么這個形式結(jié)構(gòu)本身是客觀的；而在經(jīng)義的內(nèi)容方面，比如以父子、君臣、夫婦關(guān)系為實質(zhì)的“三綱”，則是可以進(jìn)行商量權(quán)衡的?！吧┠缭允帧钡睦与m說很偶然，但也是常人生活中在所難免的情形；在日常事務(wù)里隨時從權(quán)，對經(jīng)義內(nèi)容有所增損，恰恰足以維持經(jīng)之“大體”的恒定。這在朱熹看來，一個主要的方面是由于行權(quán)輕重因人而異，只有很少的圣人賢者才可以在比較大的范圍內(nèi)用權(quán)。①朱熹說：“所謂經(jīng)，眾人與學(xué)者皆能循之，至于權(quán)，則非圣賢不能行也”；“須是圣人，方可與權(quán)。若以顏子之賢，恐也不敢議此?！薄吨熳诱Z類》卷第三十七。而這些少數(shù)者也是從小事上的輕度從權(quán)開始，經(jīng)過日積月累的工夫過程，對經(jīng)的形式與實質(zhì)的察識理解已臻精熟，才能做到在大的決斷上行權(quán)。當(dāng)然在一定的歷史情境下，能得到這樣工夫進(jìn)階的機(jī)會也與有限的等級出身有關(guān)，個人工夫程度與家國制下的等級制是嚴(yán)密吻合的，這也是朱熹視三綱五倫亦不外經(jīng)之大體的原因。但也未必因此就忽視了工夫過程論的另一個維度，即在行權(quán)范圍與等級階梯相結(jié)合的背后，還隱藏著前者對后者的潛在制約。仍以嫂溺伸出援手為例，這雖是輕微的從權(quán)，卻可以從中看出經(jīng)在形式結(jié)構(gòu)上的根本特征。在上文對“知崇禮卑”的討論中，仁愛惻隱之情本應(yīng)在與叔嫂授受不親的禮義之石的撞擊中趨于收斂，然而在這個情形下卻是情感陽性的激發(fā)占了上風(fēng)；可見從權(quán)并非仁對義的簡單屈從，在情感水花濺起之后，義依然順從了仁的情勢而走向了自然的平靜。經(jīng)的大體正是這樣一個“仁包四德”的結(jié)構(gòu)關(guān)系，而權(quán)以“月映萬川”的工夫過程奉行和實現(xiàn)著經(jīng)的這個總體結(jié)構(gòu)；也正因此，經(jīng)才是“已定之權(quán)”，權(quán)則是“未定之經(jīng)”，二者如乾坤并行、雙足履地，日常從權(quán)的涓涓細(xì)流中涌現(xiàn)出經(jīng)的形貌，而少數(shù)居上位者對重大決策的權(quán)斷也是在其推動下完成的。

月映萬川、知崇禮卑、以及權(quán)為變徑，構(gòu)成了朱熹女性倫理的三個層面，在三者的互為補(bǔ)充中，坤道工夫?qū)⒚鞯禄癁橐粋€接續(xù)流行的過程，在其中映現(xiàn)出天理的形式結(jié)構(gòu)，充實和擴(kuò)展著人倫的材質(zhì)內(nèi)容。雖說這個坤道過程論同樣可以為男性所秉持，然而其傾斜于女性的特點勢必為女性與男性共同參與“公私領(lǐng)域”的平等劃分提供了條件，這也許是此女性倫理自身具有的現(xiàn)代性的端倪所在。

四、余論：朱熹女性倫理之現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換的可能

公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域如何劃分，一直成為“現(xiàn)代性”的主要困惑。而傳統(tǒng)儒家在公私劃分話題上的沉默和邊緣化，則成其為儒家之現(xiàn)代性焦慮的一個明顯表征。近代以前在綱紀(jì)倫倫統(tǒng)貫下的家國結(jié)構(gòu)，由于其與西方的家庭/市民社會二元對立的差異，致使儒學(xué)研究一直有意無意地回避著公私領(lǐng)域的問題，同時也面臨著性別分析方法在中國傳統(tǒng)女性倫理中是否有效的困境。然而公私之分究竟是否存在、以及如何存在于儒家的女性倫理之內(nèi)，也成為一直以來爭論的核心。

作為傳統(tǒng)儒家的一個主要代表，朱熹的女性倫理對此問題的回應(yīng)可分為兩方面：首先，這種女性倫理是否給出了公私劃分；第二，如果存在類似的劃分，這種劃分是否構(gòu)成對女性的壓迫。從第一個方面講，儒家傳統(tǒng)上的“公”與“私”往往是對立的，并有著明顯的褒公貶私的傾向，朱熹也不例外，尤其在對“存天理、去人欲”的發(fā)揚上。這里的公、私既有個人修養(yǎng)的涵義（如“廓然大公”），也有公共政治領(lǐng)域的意思，只不過往往被“內(nèi)外”代替?！澳型馀畠?nèi)”常被理解為中國的傳統(tǒng)性別分工，其實這個“內(nèi)外”具有兩層意思，分別代表著上述兩種公私劃分。第一種是以實在的體驗為“內(nèi)”，主要指女性的內(nèi)在修為，表現(xiàn)為婦德（坤德）、婦道（坤道的具體規(guī)范）；而話語的建構(gòu)為“外”，以男性踐行乾德、審倫明別為主。另外，在公共話語的建構(gòu)上又存在一重“內(nèi)外”，這是從家庭內(nèi)部的男女之別開始，層層外推至家國天下的綱紀(jì)次序。②朱熹：“夫所謂綱者，猶網(wǎng)之有綱也；所謂紀(jì)者，猶絲之有紀(jì)也。網(wǎng)無綱則不能以自張，絲無紀(jì)則不能以自理。故一家則有一家之綱紀(jì)，一國則有一國之綱紀(jì)。若乃鄉(xiāng)總于縣，縣總于州，州總于諸路，諸路總于臺省，臺省總于宰相，而宰相兼統(tǒng)眾職，以與天子相可否而出政令，此則天下之綱紀(jì)也。”“庚子應(yīng)詔封事”，《晦庵先生朱文公文集》卷第十一，《朱子全書》第20冊，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔（主編），上海古籍出版社，安徽教育出版社，第586頁。所謂“稱情而立文”、“立公以為私”，講的都是公共話語應(yīng)以實在體驗為根據(jù)；并且從家庭、家族開始，每一層的話語都要基于下層的實在體驗來建構(gòu)。比如，《通解·昏義》中的“男帥女，女從男”，是講夫的話語應(yīng)根據(jù)婦的實在需求而建立，然后婦才會順從并踐行夫的教令。由此推開，綱紀(jì)網(wǎng)上每個具有話語權(quán)的節(jié)點，都應(yīng)遵照其下一層的集體意向來制定決策。隨著社會等級的升高，公領(lǐng)域愈發(fā)大而私領(lǐng)域愈發(fā)小，直至天子的“大公無私”，而庶民、婦女則相反，可謂“大私無公”。

這里的“私”是排除了公共話語的個人化私領(lǐng)域。個人化是指，不論男性還是女性，都是從同樣的工夫過程里實現(xiàn)自己的德性的，私領(lǐng)域就是個人修行的過程。那么個人在私領(lǐng)域之內(nèi)的平等已經(jīng)由“月映萬川”的形式達(dá)到了，并且由于工夫過程的坤道特性，其更傾向為女性所秉持。不過當(dāng)?shù)搅斯差I(lǐng)域中就不再如此簡單，起碼在朱熹的時代，人際關(guān)系是遠(yuǎn)非平等的，然而等級制也同樣可以與心性上的平等相融洽，這表現(xiàn)在綱紀(jì)網(wǎng)上公私比例逐層改變是本著立公以為私的根據(jù)。但即使立足于這種根據(jù)，也并不足以成為公私的不平等劃分的充分辯護(hù)，因為婦德的“無非無儀”依然可能被詮解或塑造為一種沉默的奴隸道德。而同樣值得留意，朱熹的“權(quán)”還有“反經(jīng)合道”的一面，權(quán)不但可以損益經(jīng)的材料，還能遷改經(jīng)的一部分形式；當(dāng)然這里所指的經(jīng)的形式不是作為明德結(jié)構(gòu)的四德關(guān)系，而是在其之下、為其所衍生的人際關(guān)系形式——三綱五倫。在皇權(quán)時代，人際關(guān)系只能以此為總體形式，但立足于個人化的公私領(lǐng)域劃分，“三綱”的總體形式依然屬于由個人工夫修為所給出的公共關(guān)系模式，因而相對于“仁包四德”的最高經(jīng)義形式來說仍是第二義的材料，并可以被月映萬川、知崇禮卑和權(quán)為變經(jīng)的女性倫理體系所給出和決定。換句話說，作為三綱五倫的經(jīng)義是“已定之權(quán)”的內(nèi)容材質(zhì)，而我們對朱熹女性倫理的當(dāng)下討論，則作為現(xiàn)在之權(quán)，可以對其進(jìn)行損益取舍，并對經(jīng)義的未來材料做出適宜的裁斷。

從嫂溺伸出援手的事例中可見，從權(quán)對經(jīng)義內(nèi)容的改變源自仁愛惻隱之情，正是出于對個人生命的深切關(guān)愛，才做出了違背男女大妨的“反經(jīng)”之權(quán)。權(quán)之所以可以反經(jīng)，在于其足以“合道”——即合于以坤道為源始載體的工夫過程。也正是出于這點，當(dāng)今重視朱熹的女性倫理時，同樣可以依于其工夫過程，對經(jīng)的大體做出適宜當(dāng)今的取舍，并不損于經(jīng)義中最高的明德結(jié)構(gòu)。在此視角下，一個能與現(xiàn)代性接榫的女性倫理才得以在朱熹思想中得到新的詮釋。