東方藍瑩(暨南大學， 廣東 廣州 510632)

相比起建立凌駕于生活之上的美學和哲學體系，關注人類自身的狀況——無論是作為一個群體還說個體存在的人類的真實生存狀態(tài)，并為之提出某種有借鑒意義的生活方式，對人們的實際生活起到改善的作用，這似乎更有意義。古往今來，中西很多哲人也為此付出心血，而對人的關注，也使美學走向“生存美學”這一維度。

德國詩人荷爾德林在《人，詩意的棲居》一詩中寫道 “人充滿勞績，但還詩意的棲居在這片大地上”，這是對人超越性的歌頌，又何嘗不是詩人心中之所向往？當今人們呼吁“詩與遠方”。這“詩與遠方”正是一種城市中行色匆匆的人們所希冀的美的生存方式，但是有些什么途徑可以為人們提供具體參考范式呢？筆者認為我們不妨從西方?？碌纳婷缹W與中國魏晉玄學名士的生存方式中去尋求一些啟發(fā)。

一、西方生存美學典范

粗略的說，西方美學經歷了古代、近代、現代和當代四次理論典范的轉換過程【1】（P9）古代美學典范以古希臘美學為框架，其基本特征在于把哲學本體論的審美分析與生活實踐中的審美體驗和觀察經驗結合起來。近代美學以14世紀到16世紀的文藝復興為基礎，18世紀的啟蒙運動和浪漫主義為頂峰。這個時期思想家們試圖挽救和重建被基督教和近代哲學所篡改、扭曲和窒息的古代生存美學。更注重作者的主觀才藝特征，并肯定美的非理性本質?，F代美學是19世紀中葉到20世紀上半葉期間在近代美學的基礎上發(fā)展起來的，更加重視主觀創(chuàng)造性，使之發(fā)揮到最大程度。當代美學更進一步突出個人的獨特個性，尤其凸顯創(chuàng)造者個人的審美“風格”的絕對奇特性和唯一性，這也表現了人們對美的標準在當代社會條件下的不確定性和多樣性。

下面筆者簡要概述一些現當代西方有代表性的生存美學理論：

1.梅洛-龐蒂的身體生存美學

梅洛-龐蒂提出人的存在以及世界上的其他存在物，不是人的意識所單一決定，也不是人的主體性決定，而是由生活世界中身體與心靈之間相互關系決定的。而人的身體是“肉身化的知覺”（incarnated perception），他用身體概念表示主體在世界中的存在。人的身體不同于客觀事物，客觀事物可以離開我們的視野而存在，身體卻無論如何也不能脫離。

梅 洛-龐蒂曾引用幻肢現象 ( the phantom limb) 和疾病感缺失現象 ( anosognosia) 等例子來告訴我們，對于主體來說， 與其說他的身體是外在于他的意識的客觀對象， 毋寧說他的身體是他存在于世界、在世界中在場的獨特方式?！?】(P23)“擁有一個身體，就相當于擁有了一個世界 ……所謂肉身化，就是處身于世界之中，甚而擁有這個世界?！薄?】(P65)

在梅 洛-龐蒂這里，身體緊密地與生存聯系在了一起，這意味著，我與世界、我與自然存在于某種關系中，肉身是在自然中實存的，并且肉身通過這種存在而擁有這個世界。

2.海德格爾的此在生存美學

海德格爾在給法國詩人和思想家雷內.夏爾的信中說：“人是通過他的’在那兒’而存在著。也就是說，是在’存在’的光照中存在?！谀莾骸倪@個存在，即’此在’（Dasein)。也只有這個存在，才具有生存的基本特征，顯示’存在’在真理中的那種銷魂神迷的敞露狀態(tài)?！薄?】(P373)

海德格爾強調，通過藝術，通過人的“此在”詩性地審美生存，才有可能導向真理。人生是否能達到最高境界，決定“此在”在世存在中，能否以詩人的生存方式，無止境地超越其主體的限制，通過自身親自實踐富有詩意的審美生存方式，將自身的在世存在和不在場的無限缺席的世界萬物融為一體。

他強調“關懷自身”只能由存在著個人面對世界所提供的具體生存狀況，依據“此在”自身存在過程中的抉擇和判斷來決定。當“此在”被扔擲在世界時，絕不應該屈從于它所照面遇到的現實世界的約束和規(guī)定，而是應該積極地以它所選擇的在世存在方式，通過對世界的領會和詮釋，將其自身所籌劃的生存方式從“能在”（seinkoennen）轉化為“此在”的真理存在方式。

3.福柯的游戲生存美學

?？碌纳婷缹W（l’esthetique de l’ exitence）提倡人生的最高價值、人類生存的真正本質，就在于它的審美性。人生在世并非為了使自己變成符合某種“身份”標準的“正常人”或“理性”的人。對人來說，最重要的，不是把自身界定或確定在一個固定的身份框框之內，而是要通過游戲式的生存美學。發(fā)現人生的“詩性美”的特征，創(chuàng)造出具有獨特風格的人生歷程。?？绿岢鐾ㄟ^“自我技術”，以便“使個體能夠通過自己的力量，或者他人的幫助，進行一系列對他們自身的身體及靈魂、思想、行為、存在方式的操控，以此達成自我的轉變，以求獲得某種幸福、純潔、智慧、完美和不朽的狀態(tài)”【4】(P54)

波德萊爾可以說是?？律婷缹W的理想范式，他在波德萊爾身上發(fā)現了一種現代性的態(tài)度。這種現代性的態(tài)度不是沉迷于現代的平庸之中，“成為現代的，并非只承認和接受這種恒常的運動，恰恰相反，是針對這種運動持某種態(tài)度，這種自愿的，艱難的態(tài)度在于重新把握某種永恒的東西。他既不超越現時，也不在現時之后，而在現實之中”?！?】(P534)

同時，這種現代性的態(tài)度意味著有意識地將自身塑造成一件藝術品——成為現代人，并非接受身處消逝的時光之流中的那種自己本身，而是把自己看作一種復雜而艱難的制作過程的對象。“把自己的身軀、行為舉止、感情、激情以及生存變成藝術品。”【5】(P536)

二、竹林七賢的生存美學

竹林七賢是魏晉時七位名士的合稱，“七賢”之名，最早見于《三國志.王粲傳》附《嵇康傳》裴松之引《魏氏春秋》：康寓居河內之山陽縣，與之游者未嘗見其喜慍之色。與陳留阮籍、河內山濤、河南向秀、籍兄子咸、瑯琊王戎、裴人劉伶相與友善，游于竹林，號為七賢?！?】(P3)

竹林七賢生活放浪形骸，無拘無束，大都“棄經典而尚老莊，蔑禮法而崇放達”。七人是當時玄學的代表人物，清談、飲酒、撫琴、游仙、服藥、文學是竹林七賢的生活常態(tài)。

知行合一可謂魏晉風骨最耀眼之光芒，他們將中國文化中的“道優(yōu)于器”、“得意忘言”的高深哲學理念演繹成了一種具體而不朽的生命體驗。他們的哲學是生命的哲學，是活生生的演繹。

1.“越名教而任自然”的生活姿態(tài)

自古中國傳統(tǒng)儒家文化中“禮”化的進程，其目標指向是社會秩序而不是個體生命自身。關乎的更多是社會秩序, “禮”化 的進程緊密地與政治聯系在一起，為政治所用, 自漢代以來的“禮”的發(fā)展，越來越壓制人天性和自然性情。在禮制的異化下, 個體生存狀態(tài)變得虛偽、功利 , 使個體生命失去了本該具有的生機和活力 。

而老莊學說的自然主義和逍遙游的思想，恰好契合魏晉名士們的談玄論道、放任自性的氣質，嵇康在《釋私論》中說：“夫稱君子者,心無措乎是非, 而行不違乎道者也 。何以言之 ? 夫氣靜神虛者 , 心不存乎矜尚；體亮心達者，情不系于所欲，矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情?！薄?】（P183）

“越名教”即從儒教禮法、社會繁節(jié)中解脫出來，自身言行不以外物為尺規(guī)。

《晉書.阮籍傳》中有載：“性至孝，母終，正與人圍棋，對者求止，籍留與決賭。既而飲酒二斗，舉聲一號，吐血數升。及將葬，食一蒸肫，飲二斗酒”【7】(P308)阮籍在母親去世后，依舊與友人下棋，吃了肉飲了酒，這是非常不合乎禮法的，但披麻戴孝、大聲嚎哭在阮籍這里無非外在形式?！叭缓笈R訣，直言窮矣，舉聲一號，因又吐血數升，毀瘠骨立，殆致滅性。”【7】(P308)訣別過后，阮籍吐血數升，幾近身亡。形式之外，這才是阮籍的真性情，人與親密之人的聯系、心中的情誼，其實并沒有一個標準的規(guī)范——生命與生命深厚而微妙的連結，豈是世俗之間長年來的繁文縟節(jié)可以一言蔽之的？另載有“鄰家少婦有美色，當壚沽酒。籍嘗詣飲，醉，便臥其側。籍既不自嫌，其夫察之，亦不疑也?！薄?】(P308)阮籍喝醉了酒躺在美麗的少婦旁邊，并不覺得有什么需要避嫌。坦蕩的作為、自性的顯現、真情的流露才是身為自然人可貴之處，這是一種生命之初最為高貴的單純。

2.“死便埋我”的死亡態(tài)度

劉伶每當酒醉，就脫掉衣服，赤身裸體仰臥家中。有人指摘他，他卻笑著說“我以天地為房屋，以房屋為衣和褲，你們?yōu)槭裁磁艿轿业难澴永锩鎭砹?？”他有《酒德頌》傳世，曰：“有大人先生者，以天地為一朝，萬期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行無轍跡，居無室廬，幕天席地，縱意所如。止則操卮執(zhí)觚，動則挈榼提壺，唯酒是務，焉知其余......俯觀萬物，擾擾焉，如江漢之載浮萍；二豪侍側焉，如蜾蠃之與螟蛉?！薄?】(P576)在劉伶這里，漫長的時間也只不過是一朝，萬年也只不過是須臾，他俯瞰那紛紛擾擾的萬物，就像江漢之水運浮萍；看待貴介公子和縉紳處士在身旁站立，就像那蜾蠃與螟蛉。這無疑正是劉伶自己的真實寫照。

對時間的感知與對死亡的態(tài)度往往是相互影響的，史上記載劉伶常乘鹿車，攜酒一壺，使人荷鍤而隨之，曰：“死便埋我”。他平日常常乘著鹿車，帶上好酒，一路痛飲，悠然自得，帶上童子，讓其扛著鋤頭，并對童子說：“如果我死了，隨便一個地方將我埋了就行了”。在儒家傳統(tǒng)文化的氛圍下，人們一向對死亡諱莫如深，劉伶這樣的舉動無論是當時還是放在今天都堪稱驚世駭俗。

嵇康對死亡也是非常坦然豁達的態(tài)度，《晉書.嵇康傳》記載“康將刑東市，太學生三千人請以為師，弗許。康顧視日影，索琴彈之，曰：‘昔袁孝尼嘗從吾學《廣陵散》，吾每靳固之，《廣陵散》于今絕矣！’時年四十。”【7】(P294)在死亡即將到來之際，嵇康并沒有執(zhí)著于自己的性命將要流逝，而只是惋惜《廣陵散》將要失傳于世。在死亡來臨之際如此坦然，似乎只是來這塵世游玩一趟，就要繼續(xù)上路的過客。這段短短的記載，筆者看來近似傳奇，在古今中外，或崇高、或壯烈、或唯美赴死之人有不少，但卻鮮有人在面對死亡的時刻，如此優(yōu)雅、如此從容。

孔子曰：“未知生，焉知死”，筆者卻認為“未知死，焉知生”——如果沒有意識到人生短短不過數十載，面對無始無終的宇宙，在世幾十年不過一瞬，是那天地間的蜉蝣，滄海中的一粟。沒有生命消逝的緊迫感與對死亡的思索，又如何能參悟生的真諦呢?所以晉代名士對死亡的觀念實則是一種與天地自然、宇宙萬物合一的豁達，是一種了悟了生死的生存美學。

三、評價

1.共性與指南

無論是西方的哲學家還是東方的名士，他們都在孜孜不倦地探索著人類生存的可能性，怎樣最大限度地在有限的人生中，實現各自所認為的美麗人生。共性可以總結為以下兩點：

第一，擺脫外在束縛，解放天性，回歸去除了外在倫理后的真實自我。去除外在倫理對人自然本性的異化，驅除其加在人身上的負累。無論是?？逻€是竹林七賢，都提倡在藝術中升華和陶冶自己，最佳狀態(tài)是自己的生命本身就成為一件藝術品。這在今日對我們都適用，每個獲得自主意識的個體，依舊可以沿著自我解放之路，在可行限度內，去尋求自己認為的“詩與遠方”。

第二，對“瘋癲”的再審視。?？略谄洹动偘d與文明》一書中曾提到，“瘋癲”并不是一種自然現象，而是一種文明產物。沒有把這種現象說成瘋癲并加以迫害的各自文化歷史，就不會有瘋癲的歷史。即沒有對所謂“正?！焙汀拔拿鳌钡慕缍?，那么其實“瘋癲”也是并不存在的，別人眼中的瘋癲，或許對瘋癲之人而言，那恰恰是他的生存方式；竹林七賢也正是這樣，他們在別人眼中不拘禮法，癲狂放浪。但在當時的社會處境之下，那恰恰是當時的處境下可以選擇的最詩意的存在方式。

2.差異與缺陷

西方提出生存美學理論的哲人多是身處20世紀，他們享有著工業(yè)現代社會所帶來便利的同時，也為生命個體在工業(yè)、技術、權力、知識和道德之下被客體化和異化而感到焦慮。他們關懷的根本問題，始終是人類生存和命運的問題，尤其是福柯，既試圖探索人類現狀及其歷史原因，又要尋求我們自身實現自由審美生存的出路?？梢哉f是煞費苦心，然而西方哲人所建立的話語體系之科學、邏輯要求之嚴謹、表達方式之理性，對普羅大眾來說，用這樣的美學體系來改善他們的生存狀態(tài)幾乎是難以實現的，這些話語更多是一種被束之高閣的理論，當然也不排除哲學家本人用這樣的理念為指導過完他本人的一生（比如說?？拢?，但是又有多少現代人有那樣高的自我覺察意識，可以用同樣的方式實現他們所倡導的生存美學？簡而言之，西方哲學家在某種程度上，看到了現代人的處境，甚至預言了未來人所要面對的困境，但是他們的理論更多也只是停留在理論的層面。

東方的名士則“道成肉身”，他們用生命活出了他們所倡導的生存美學。但那時候人的自由更多是被禮教和政治所鉗制，情況遠遠沒有今天那么復雜。來自外在的權力、禮教的束縛是較容易被感受和反抗的，但如今的商業(yè)社會、消費時代，除了來自外界 話語權力、道德的束縛之外，被科技、知識、和自身欲望所禁錮的個體，是否會有所察覺呢？魏晉名士那樣逍遙神游、縱酒高歌、隱逸竹林的生活，在當今又該如何調整、適應當下社會的生活，這是值得未來的研究者進一步研究和探討的。