●

一

毫無(wú)疑問(wèn)，由于中國(guó)幅員遼闊，它充當(dāng)了當(dāng)今環(huán)境問(wèn)題的大部頭，同時(shí)也在這些環(huán)境問(wèn)題的可能解決辦法中起重要作用。過(guò)去短短幾十年間，中國(guó)展開(kāi)了一味追求經(jīng)濟(jì)效益的大規(guī)模工業(yè)革命，一躍成為了地球上污染的重災(zāi)區(qū)。

然而，把世界的環(huán)境危機(jī)全部歸咎于中國(guó)顯然有失公正。從歷史上看，工業(yè)化的西方在破壞地球生物圈方面負(fù)有更大的責(zé)任。若撇開(kāi)總額，單看人均數(shù)量，西方仍然是罪魁禍?zhǔn)?，并且也是中?guó)環(huán)境問(wèn)題上的共犯。概言之，我們對(duì)中國(guó)目前的境況負(fù)有共同的罪責(zé)。

顯然，西方即便算不上中國(guó)生態(tài)災(zāi)難的元兇，也是幕后推手。杜維明是本文將要提到的一位儒家環(huán)保主義的杰出擁護(hù)者，他代表了很多相似的呼聲，甚至是漢學(xué)研究[注]Samuel Snyder, “Chinese Traditions and Ecology： Survey Article,” Worldviews Vol.10 No.1 (2006): 100-134.的主流觀(guān)點(diǎn)。杜維明認(rèn)為，在西方現(xiàn)代性大肆傳播的過(guò)程中，“啟蒙精神”的散布、工具理性與自然工具化態(tài)度的釋放，已將現(xiàn)代中國(guó)的思維模式塑造成形，并將它本來(lái)的“天人合一”傳統(tǒng)連根拔起。他征引宋明儒學(xué)來(lái)說(shuō)明這一傳統(tǒng)，王陽(yáng)明(1472—1529)是其首要來(lái)源。王陽(yáng)明曰：

大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉?！枪室?jiàn)孺子之入井而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類(lèi)者也，見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也；鳥(niǎo)獸猶有知覺(jué)者也，見(jiàn)草木之摧折而必有憐憫之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。[注]王陽(yáng)明： 《大學(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集》卷一，臺(tái)北： 正中書(shū)局，1976年，第119頁(yè)；Tu Weiming, “The Ecological Turn in New Confucian Humanism: Implications for China and the World,” Confucian Spiritually, vol.2, Tu Weiming and Mary Evelyn Tucker (eds.), New York： Crossroad， 2004， pp.492-493.

據(jù)杜維明的觀(guān)點(diǎn)，陽(yáng)明思想中的生態(tài)暗示是“很明顯的”。他說(shuō)：

人類(lèi)作為宇宙秩序的共同創(chuàng)造者，不僅要對(duì)自己負(fù)責(zé)，也要對(duì)天地萬(wàn)物負(fù)責(zé)。……我們就根植于這個(gè)世界，根植于我們的家園之中。我們不可能在大地之外、身體之外、家庭和社群之外造就精神的避難所，我們就在其中。不離其外這一點(diǎn)使我們能夠與孺子、鳥(niǎo)獸、草木、瓦石成為一體，……作為天的同伴，我們個(gè)人和全體都被賦予了神圣的使命?！姓J(rèn)大地、身體、家庭和社群的神圣性是轉(zhuǎn)化的第一步，通過(guò)改變觀(guān)念，外部世界就從“客觀(guān)的集合體”轉(zhuǎn)化為“主體的共同體”了。這種神圣的宇宙觀(guān)奠基在天人相應(yīng)的觀(guān)念之上。[注]杜維明： 《新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向： 對(duì)中國(guó)和世界的啟發(fā)》，陳靜譯，《中國(guó)哲學(xué)史》，2002年第2期，第14頁(yè)；參見(jiàn)Tu Weiming, “The Ecological Turn in New Confucian Humanism,” pp.493-494。

其實(shí)，陽(yáng)明思想是在先秦哲學(xué)的基礎(chǔ)上形成的。有意思的是，本文題中的“天人合一”，并非出自儒家文獻(xiàn)，而是來(lái)自道家經(jīng)典《莊子》。從中，我們也能找到“一體”的論述。[注]以《莊子》兩處為例。Zhuangzi, The Complete Works of Chuang-tzu Burton Watson (trans.), New York： Columbia University Press， 1968， pp.240-241：“東郭子問(wèn)于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無(wú)所不在?！瘱|郭子曰：‘期而后可?！f子曰：‘在螻蟻?！唬骸纹湎滦?？’曰：‘在稊稗?！唬骸纹溆滦?？’曰：‘在瓦甓?！唬骸纹溆跣?？’曰：‘在屎溺?！?Zhuangzi, Zhuangzi, Burton Watson (trans), p.375 (a maxim of Hui Shi)：“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也?！?Zhuangzi， ch. 6,116,22,333; translation in： Burton Watson, The complete Works of Chuang-tzu, 84, 245-246 (life and death as a single body), and Zhuangzi， ch. 25,380; translation in ： Burton Watson, The complete Works of Chuang-tzu, 281.然而，“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也”的兩個(gè)例證，即“見(jiàn)孺子之入井”與“見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫”的反應(yīng)，皆引于《孟子》[注]《孟子·公孫丑上》第六章。參見(jiàn)Heiner Roetz, Confucian Ethics of the Axial Age, Albany： SUNY Press， 1993， pp.200, 210。。這本典籍對(duì)王陽(yáng)明產(chǎn)生了強(qiáng)烈影響。其中，有這樣一段文字：

盡其心者，知其性也，知其性者，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也，夭壽不貳，修身以侍之，所以立命也。[注]杜維明： 《新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向： 對(duì)中國(guó)和世界的啟發(fā)》，陳靜譯，《中國(guó)哲學(xué)史》，2002年第2期，第16頁(yè)；參見(jiàn)Tu Weiming, “The Ecological Turn in New Confucian Humanism,” p.498。

在這里，人的自我實(shí)現(xiàn)與“事天”相溝通。這種人與自然的聯(lián)結(jié)、人對(duì)宇宙的同化是一種生態(tài)意識(shí)嗎？孟子的闡述與《中庸·第二十二》的一處相應(yīng)，杜維明受此啟發(fā)，把人理解為宇宙秩序的“共同創(chuàng)造者”，他這樣引述：

惟天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。[注]杜維明： 《新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向： 對(duì)中國(guó)和世界的啟發(fā)》，陳靜譯，《中國(guó)哲學(xué)史》，2002年第2期，第8頁(yè)；參見(jiàn)Tu Weiming, “The Ecological Turn in New Confucian Humanism,” p.484。

夾具的結(jié)構(gòu)如圖3。根據(jù)拉力試驗(yàn)機(jī)的空間尺寸，確定安裝板的外形尺寸560 mm×260 mm×30 mm。拉力試驗(yàn)機(jī)的上部夾頭，夾住拉桿；拉力試驗(yàn)機(jī)的下部夾頭，夾住支撐柱的圓桿部分。拉桿和支撐柱的圓桿部分直徑均為Φ36 mm。

杜維明認(rèn)為，這些儒家經(jīng)典的文段，表明了人“與自然的和諧關(guān)系”和“互動(dòng)”的意識(shí)，“根本不同于人類(lèi)征服自然的欲望，也不是把人的意志強(qiáng)加于上天”。[注]同上，第16頁(yè)；參見(jiàn)Tu Weiming, “The Ecological Turn in New Confucian Humanism,” p.498?！疤?、地、人三才同德”是與自然建立共事關(guān)系而非競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系的宇宙論基礎(chǔ)。孟子提倡的“數(shù)罟不入洿池，斧斤以時(shí)入山林”[注]《孟子·梁惠王上》。，可以解讀為一種根植于整體宇宙論的生態(tài)計(jì)劃的落實(shí)。

二

儒學(xué)是否體現(xiàn)了一種有別于西方“普羅米修斯反抗與浮士德躁動(dòng)”[注]參見(jiàn)Tu Weiming, “The ‘Moral Universal’ from the Perspective of East Asian Thought,” Philosophy East and West 31 (1981): 261。的生態(tài)智慧，至今仍能發(fā)揮治愈此二者的效用？它是否是“東亞思想所珍視的，作為社會(huì)目標(biāo)和宇宙理想的和諧價(jià)值觀(guān)”[注]參見(jiàn)Tu Weiming, “The ‘Moral Universal’ from the Perspective of East Asian Thought,” Philosophy East and West 31 (1981): 261。，代表著中國(guó)人根深蒂固的面向自然的態(tài)度？那么，這是否意味著，中國(guó)的環(huán)境問(wèn)題果真“大多禍起西方”，正如卡利特(Callicott)與安樂(lè)哲(Ames)[注]J. Baird Callicott， Roger T. Ames (eds.), Nature in Asian Traditions of Thought： Essays in Environmental Philosophy, Albany： SUNY Press， 1989， p.16.也可參見(jiàn)Tucker， Berthrong， 1998， p.3。所斷言的那樣？我認(rèn)為對(duì)這些疑問(wèn)需要更謹(jǐn)慎地作答。無(wú)論如何，一些在我看來(lái)應(yīng)當(dāng)規(guī)避的隱憂(yōu)，時(shí)常為中國(guó)本土的環(huán)保主義者所忽視：

——把理論等同于實(shí)踐，

——把宇宙論等同于生態(tài)論，

——把人類(lèi)中心主義等同于自然中心主義，

——為中國(guó)與西方劃清界線(xiàn)，而不是對(duì)兩者分別采取不同的立場(chǎng)。[注]本文不會(huì)討論西方相關(guān)的復(fù)雜歷史。但至少有一點(diǎn)須明確，面對(duì)世界的整體性、同情感的觀(guān)念，在西方歷史上并不是無(wú)名的。參見(jiàn)Heiner Roetz, Mensch und Natur im atlen China, Frankfurt/Main： Lang， 1984， chap.6，他們與生態(tài)意識(shí)的關(guān)系和亞洲相應(yīng)的關(guān)系模式一樣模糊。

現(xiàn)在，我將帶著這些隱憂(yōu)，檢視更多相關(guān)的中國(guó)式定則。

中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)中確實(shí)存在著自然資源可持續(xù)發(fā)展的思想，不限于前文提到的《孟子》?！盾髯印贰ⅰ抖Y記》和《管子》，皆有文段倡導(dǎo)人們節(jié)制以時(shí)地伐木捕魚(yú)。[注]Mengzi 1a3; cf. also Xunzi， ch.9,105; Burton Watson， Hsün-tzu: Basic Writings (New York： Columbia University Press， 1963), pp.46-47; cf. also Zhouli， ch. 4,171-173; cf. also Guanzi， ch. 41， pp.242,243: W. Allyn Rickett, Guanzi: Political， Economic and Philosophical Essays from Early China, Princeton： Princeton University Press， 1985， vol.2， p.125; Guanzi, ch. 85， p.418; W. Allyn Rrickett, Guanzi, vol 2， pp.513,515; Guanzi, ch. 14， p.75; W. Allyn Rickett, Guanzi, vol.1， p.237.《禮記》通過(guò)“大孝不匱，博施備物”的倫理論證，體現(xiàn)了“斷一樹(shù)，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也”[注]《禮記·祭義第二十四》。Liji 24， vol.2, 621; cf. also Dadai Liji， ch. 52,181; Heiner Roetz, Confucian Ethics of the Axial Age, p.211.的思想。此外，和所有古代倫理學(xué)一樣，這里也包含了避免極端、履于中道的教誨，告誡人們節(jié)制激情，勿因逐利而捕獵。最后，“天地”之間相互關(guān)聯(lián)、相互依存、相互契合的過(guò)程，在陰陽(yáng)和“五行”[注]Angus C. Graham, Disputers of the Tao, La Salle： Open Court， 1989， pp.315-369.宇宙觀(guān)中展現(xiàn)?？傊?，從這里誕生出了對(duì)生態(tài)一致性的意識(shí)與敏覺(jué)。

可是上述思想并未證實(shí)，在如何負(fù)責(zé)地使用自然資源上，中國(guó)選擇了一條比西方更為深思熟慮的道路。從浪漫化的角度看[注]最早反對(duì)浪漫化的聲音，也是如今最好切入本文主題的： Tuan Yi-Fu, “Discrepancies between Environmental Attitude and Behavior： Examples from Europe and China,” The Canadian Geographer 12 (1968): 176-191。，所有這些表述，很快被視為描述中國(guó)人與自然環(huán)境的和諧關(guān)系的證詞，仿佛這層關(guān)系只是由于西方的介入才戛然而止。

其實(shí)，中國(guó)與西方都早就知曉，一種更廣闊意義上的，對(duì)待自然的理論和實(shí)踐態(tài)度。較之歐洲的窮耕，也并沒(méi)好多少，其腹地三千年來(lái)一直是世界上最為竭盡開(kāi)發(fā)的地區(qū)之一。[注]Mark Elvin, The Retreat of the Elephants： An Environmental History of China, New York： Yale University Press， 2004.我們必須注意，早在工業(yè)現(xiàn)代性降臨中國(guó)之前，中國(guó)的環(huán)境已因其自身的經(jīng)濟(jì)發(fā)展而遭破壞，而工業(yè)現(xiàn)代性不過(guò)是加劇了這種局勢(shì)。那幅頗具吸引力的、古代中國(guó)對(duì)環(huán)境關(guān)懷的圖景，未能揭露泛行于中國(guó)歷史長(zhǎng)河中的將自然工具化的立場(chǎng)。這種“泛行”意味著，中華文明與其他文明并無(wú)二致，它同樣轉(zhuǎn)化和改造環(huán)境，使得自然適應(yīng)于人類(lèi)的需求。

公元前五百年前，過(guò)度耕種便改變了中國(guó)的景觀(guān)，引發(fā)了一場(chǎng)關(guān)于人類(lèi)文明的漫長(zhǎng)反思與爭(zhēng)論，即自然應(yīng)當(dāng)保持原樣，還是順從人類(lèi)意圖，在實(shí)踐中發(fā)生改變。在這場(chǎng)爭(zhēng)論中，有多種不同的相互反對(duì)的立場(chǎng)，尤其是建議存養(yǎng)的道家，和與儒家傳統(tǒng)有著緊密聯(lián)系的一種“現(xiàn)代主義者”相對(duì)。事實(shí)上，我們不僅要區(qū)分道家與儒家思想，還須在二者的傳統(tǒng)之內(nèi)，區(qū)分其哲學(xué)中的生態(tài)品質(zhì)。粗略言之，這兩種中國(guó)古典思想的不同走向，雖展現(xiàn)了兩種不同的范式——批判的與肯定的——卻都是對(duì)人類(lèi)文化世界逐漸從自然世界中脫離的一種回應(yīng)。[注]一些作者暗示了道家的這種矛盾心理，見(jiàn)N. J. Girardot， James Miller and Liu Xiaogan (ed.), Daoism and Ecology: Ways within a Cosmic Landscape, Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 2001。如Joanne D. Birdwhistell曾在他的文章(“Ecological Questions for Daoist Thought： Contemporary Issues and Ancient Texts”)中指出道家流露的人類(lèi)中心主義與大男子主義。

甚至，一些在今日看來(lái)似乎是適用于一門(mén)環(huán)境倫理學(xué)的生態(tài)定則，最初也是在完全不同的背景下提出的，它們?cè)趯?duì)待自然的實(shí)際問(wèn)題上可以說(shuō)是采取了漠不關(guān)心的立場(chǎng)。宋明理學(xué)中，這種背景是關(guān)于“成圣”的個(gè)人修養(yǎng)。因?yàn)槔韺W(xué)的倫理學(xué)內(nèi)容是其宇宙論的延伸，所以成圣的理想便成形于“感應(yīng)”這樣整體性、生物性的語(yǔ)言之下，如阿德勒(Joseph A. Adler)所言，以現(xiàn)代的角度來(lái)看，它“發(fā)揮的作用在功能上等同于對(duì)自然世界負(fù)責(zé)”。即便如此，這也無(wú)法說(shuō)明儒家切實(shí)地建立起了一門(mén)環(huán)境倫理學(xué)，“傳統(tǒng)儒學(xué)中，環(huán)境關(guān)懷從來(lái)不是一個(gè)突出的議題”。[注]Joseph A. Adler, “Response and Responsibility,” pp.123-124.用威樂(lè)(Robert P. Weller)和博爾(Peter K. Bol)的話(huà)說(shuō)，既然“宋明理學(xué)并不關(guān)心環(huán)境的生態(tài)狀況”，那么，自然世界所傳達(dá)的，乃是一種“人類(lèi)社會(huì)聯(lián)結(jié)融貫為一體”的“隱喻”。[注]Weller Robert P., Peter K. Bol, “From Heaven-and-Earth to Nature： Chinese Concepts of the Environment and Their Influence on Policy Implementation,” Confucianism and Ecology： The Interrelation of Heaven， Earth， and Humans, Mary Evelyn Tucker and John Berthrong (eds.), Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 1998， pp.322-323.強(qiáng)調(diào)理學(xué)中“自然”的功能不限于隱喻，還能用于本體論建設(shè)的歐陽(yáng)博(Wolfgang Ommerborn)，也同樣認(rèn)為理學(xué)談?wù)摗白匀弧笔浅鲇趥惱韺W(xué)的目的，而非生態(tài)學(xué)的關(guān)注。甚至可以不客氣地說(shuō)，宋明理學(xué)的成圣理想，同樣也可導(dǎo)致自然周遭的毀滅。

再者，一些“自然”有可能傳遞出的隱喻與類(lèi)比，將會(huì)推動(dòng)與環(huán)保關(guān)懷截然相反的政治步伐，它可能意味著一種構(gòu)想，即以天的秩序疊加于大地。譬如，長(zhǎng)安城比照日月星辰布其錯(cuò)落之局，毀壞了它原有的自然地貌與植被。[注]筆者所指的是隋唐時(shí)期的長(zhǎng)安城。參見(jiàn)Tuan Yi-Fu, “Discrepancies between Environmental Attitude and Behavior,” p.185。

宇宙論思想中的“宇宙”，并不和生態(tài)學(xué)意義上的“宇宙”具有同等的維度。[注]佛教同樣如此?，F(xiàn)象之間的親密聯(lián)系，皆喻示著“因陀羅之網(wǎng)”，它被看作佛教生態(tài)思維的典型。然而，因陀羅之網(wǎng)卻同樣不關(guān)涉，一個(gè)二氧化碳分子是森林的一部分，還是森林焚燒之后屬于大氣的那一部分。佛教相關(guān)，參見(jiàn)Lambert Schmithausen, “Buddhismus und Natur,” Die Verantwortung des Menschen für eine bewohnbare Welt in Christentum， Hinduismus und Buddhismus, R. Panikkar and W. Strolz (eds.), Freiburg， Basel， Wien： Herder， 1985;還可參見(jiàn)Holmes Rolston, “Can the East help the West to Value Nature?” Philosophy East and West, 37 (1987)： 172-190;還可參見(jiàn)Ian Harris, “How Environmentalist is Buddhism?” Religion, Vol.21 No.2 (1991): 103-104?！帮L(fēng)水”是中國(guó)環(huán)保主義者極為看重的一項(xiàng)辯護(hù)，氣化宇宙論可能蘊(yùn)涵了環(huán)境保護(hù)的功能，但卻不是必然能引出的。它同樣可以要求清理山林、改遷河道，以確保“氣”的暢通無(wú)阻。梅綺雯(Marion Eggert)基于對(duì)中國(guó)和韓國(guó)相關(guān)案例的研究，提出風(fēng)水并不為求索“某人與其周身的和諧……卻是窮盡手段，作掌控命運(yùn)之用”。[注]Marion Eggert，“P’ungsu： Korean Geomancy in Traditional Intellectual Perspective,” Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung, 2002， p.255.并不是所有“自然與人的感應(yīng)”都切實(shí)地符合生態(tài)邏輯，是去“增進(jìn)與自然之親”的。[注]杜維明：《新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向： 對(duì)中國(guó)和世界的啟發(fā)》，陳靜，《中國(guó)哲學(xué)史》，2002年第2期，第16頁(yè)；Tu Weiming, “The Ecological Turn in New Confucian Humanism,” p.498.

同理，也可見(jiàn)諸中國(guó)的醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)。中醫(yī)大量地需求熊膽、虎牙、犀角等動(dòng)物產(chǎn)品，使許多珍稀物種瀕臨滅絕。[注]關(guān)于中醫(yī)對(duì)虎類(lèi)保護(hù)產(chǎn)生消極影響的近期案例舉隅，參見(jiàn)： “Year of the Tiger： India Raises Poaching Alarm,” Indian Express, August 31,2009， accessed February 15,2012. http：//www.indianexpress.com/news/year-of-the-tiger-india-raises-poaching-alarm-beijing-cool/509236/。于是，自然成了滿(mǎn)足人欲的犧牲品。人類(lèi)必須征服自然，令其合襯于己需。這儼然是一位消費(fèi)者的工具主義心態(tài)。

中國(guó)園林也是其中一例。毫無(wú)疑問(wèn)，它是中國(guó)“天人合一”理想更深層次的印證。為避免一家之言，筆者將再次引入段義孚(Tuan Yi-Fu)的觀(guān)點(diǎn)，他指出，中國(guó)園林以“人為”當(dāng)?shù)馈Ｋ麑?xiě)道：“東方式的終極成就，通過(guò)‘小型園林’呈現(xiàn)?！痹谀抢铮皡材居扇说募妓囆藜粽壑Α盵注]Tuan Yi-Fu, “Discrepancies between Environmental Attitude and Behavior,” p.177.，桎梏于器皿之中。始于中國(guó)漢朝的盆栽、盆景，遠(yuǎn)渡東瀛為“ぼんさい”(bonsai)，漂洋過(guò)海到西方，被視作弘揚(yáng)東方和諧宇宙論的典型。[注]一例為： Bernd-Michael Klagemann, Bonsai-Harmonie zwischen Mensch und Natur, Hopferau： bioverlag gesundleben， 1983.然其賞心悅目之景，卻使得草木殘缺。毋寧說(shuō)這種審美，只是人類(lèi)中心主義下的“自然”，是被規(guī)定好的樣例。日本10世紀(jì)的文學(xué)作品《空穂物語(yǔ)》(宇津保物語(yǔ))中有這樣一句話(huà)：“野生之木，形表糙劣，匠心巧裁，方露美態(tài)?！盵注]Nippon Bonsai Association, Classic Bonsai of Japan, Tokyo： Kodansha International， 1989， p.140.從中，我們也能找到相似的內(nèi)容，“It is clear from this， that the idea was already established： natural beauty becomes true beauty only when modified in accordance with a human ideal. This view was not restricted solely to the nobility of those days： a similar sensibility， a similar ideal， makes itself felt throughout the subsequent history of garden design， horticulture， and bonsai.”

這種人類(lèi)中心主義的立場(chǎng)甚至在前文中提到的，用于描述人與自然和諧之態(tài)的《中庸》文段里，亦有所顯現(xiàn)。人“贊天地之化育”、“與天地參矣”的能力，其實(shí)可作兩面解讀，它并不必然要求人與自然的真正共事，而是開(kāi)啟了另一種可能性。這種可能性在李瑞全(Li Ruiquan)的解讀中顯露出來(lái)。李瑞全是當(dāng)代儒家生物倫理學(xué)的領(lǐng)軍人物，他十分強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代科學(xué)生活的前路與可能。其中包括，把克隆技術(shù)視為一種更好地滿(mǎn)足“與天地參矣”的長(zhǎng)期的理想的手段。人類(lèi)不再需要探索上帝所造的萬(wàn)物，他們將“自立為王”，成為宇宙的“共同創(chuàng)造者”，以“修繕自然的匱缺”。[注]李瑞全： 《儒家生命倫理學(xué)》，臺(tái)北： 鵝湖出版社，1999年，第130—132頁(yè)。要理解這種言論的駭人之處，我們須考慮韋伯的主張，韋伯認(rèn)為，中國(guó)人缺乏改造世界的“精神基礎(chǔ)”[注]Max Weber, Gesammelte Aufs?tze zur Religionssoziologie I, Tübingen： Mohr， 1972， p.395.，因?yàn)樗麄儧](méi)有關(guān)于“上帝”的超驗(yàn)觀(guān)念。而在李瑞全的生物倫理學(xué)里，韋伯的這種主張卻經(jīng)由《中庸》被完全顛覆了： 恰恰是沒(méi)有關(guān)于“上帝”的超驗(yàn)觀(guān)念，給了中國(guó)超越“基督教式”的西方在要害的技術(shù)操作層面上更大的發(fā)展優(yōu)勢(shì)。

由此，與自然“共事”的理想，就變成了思想中一種人類(lèi)中心主義轉(zhuǎn)向不可或缺的一部分： 它不再將“人”視為與自然同質(zhì)的一部分，而是拔高人類(lèi)及其自主創(chuàng)造性的地位。如此解讀“三才”，并不一定是那些對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)不甚了了的現(xiàn)代主義者們的歪曲謬造?！盾髯印反_證了這種觀(guān)點(diǎn)?！盾髯印分?，“三才”發(fā)展為一種自然征服論。荀子以為，人與禽獸相反，是一種有缺憾的存在，是自然未完成的作品。在一些中西文本中，我們也常能看到這種被賦予“繼母”(stepmother)角色的自然。[注]Heiner Roetz, Confucian Ethics of the Axial Age, pp.333-334， note 174.人類(lèi)須通過(guò)“為”以彌補(bǔ)自身內(nèi)在的不足，“為”意味著以某種程度上“盡其用”的方式重塑自然。道家批判人類(lèi)文明，認(rèn)為自然不宜以?xún)r(jià)值衡量，它僅是人類(lèi)生存的物質(zhì)基礎(chǔ)。人“成”天之所“生”[注]Xunzi， ch.17， p.212.，天只事“生”耳，人是“參于天地”的世界鑄造者。[注]同上ch.8， p.8I; ch.9， p.105; ch.17， p.206.參見(jiàn)Heiner Roetz, Mensch und Natur im atlen China， p.333。西學(xué)中，弗朗西斯·培根提出相反的觀(guān)點(diǎn)[注]關(guān)于培根，參見(jiàn)note 9.關(guān)于荀子思想更細(xì)節(jié)的討論，參見(jiàn)Heiner Roetz, Mensch und Natur im atlen China, pp.284-383;還可參見(jiàn)Heiner Roetz, “On Nature and Culture in Zhou China,” Concepts of Nature： A Chinese-European Cross-Cultural Perspective, Günter Dux and Hans Ulrich Vogel (eds.), leiden： Brill， 2010， pp.209-214。——一種新的人類(lèi)中心主義，要求自身進(jìn)入現(xiàn)成而恒定的自然秩序中去，人類(lèi)在其之下，慎微利用，而無(wú)法加以改造。[注]Heiner Roetz, Mensch und Natur im atlen China, pp.331-333.

荀子對(duì)自然強(qiáng)加干涉的哲學(xué)，由《天論》的一段律文體現(xiàn)得淋漓盡致，它稱(chēng)頌人是宇宙的真正主宰：

大天而思之，孰與物畜而制之！

從天而頌之，孰與制天命而用之！

望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之！

因物而多之，孰與騁能而化之！

思物而物之，孰與理物而勿失之也！

愿于物之所以生，孰與有物之所以成！

故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情。[注]參見(jiàn)《荀子·天論》，ch.17, 212; Heiner Roetz, Mensch und Natur im atlen China, pp.316-346.

“至人”，非謂與自然合一，而是“明于天人之分”。[注]參見(jiàn)《荀子·天論》，ch.17, 205。為正確地理解荀子，我們應(yīng)當(dāng)牢記，荀子是從倫理角度加以論證的。天為人所制，不僅出于人類(lèi)外在的生存目的，更是出于改善人自身內(nèi)在生物之性、調(diào)節(jié)其“好利”[注]參見(jiàn)《荀子·性惡》，ch.23, 289。本能的緣故。我們所見(jiàn)證的西方與“中國(guó)現(xiàn)代性”中工具理性的傾巢，以荀子的觀(guān)點(diǎn)看來(lái)，乃是人之性惡的流出。然則，荀子的理論，卻也贊成了一種物化自然，甚至制自然而用之的態(tài)度。事實(shí)上他所謂的“人群勝物”[注]參見(jiàn)《荀子·王制》，ch.9; Heiner Roetz, Mensch und Natur im atlen China, pp.309-310.，從消極意義上來(lái)說(shuō)，已然推動(dòng)著前現(xiàn)代的中國(guó)發(fā)展出一套技藝、經(jīng)濟(jì)皆領(lǐng)先于世界的文明。但人類(lèi)的璀璨文明是與野蠻荒蕪的自然條件斗爭(zhēng)的結(jié)果，荀子思想更應(yīng)被看作這一信條的系統(tǒng)性理論化表述，而不是一個(gè)反面教材。

發(fā)起這場(chǎng)斗爭(zhēng)——埃爾文(Mark Elvin)甚至稱(chēng)其為“戰(zhàn)爭(zhēng)”[注]參見(jiàn)Mark Elvin, The Retreat of the Elephants, II。——的第一批英雄是早期的文化統(tǒng)治者，他們代表了中國(guó)文明的自我認(rèn)知，至今仍有影響，而他們同時(shí)也是征服自然的先驅(qū)： 皇帝“童山竭澤”，舜“燒曾藪，斬群害”(驅(qū)除瘟疫)[注]參見(jiàn)《管子·輕重戊》，ch.84,414。，益執(zhí)行舜的命令，“列山澤而焚之，禽獸逃匿”[注]參見(jiàn)《孟子·滕文公上》。黃帝和舜都是公元前三千年的人物。還可參見(jiàn)Mengzi, 3b9， quoted in Mark Elvin， The Retreat of the Elephants， ii。。孟子稱(chēng)贊舜的壯舉，認(rèn)為是舜使得人們得以在大地上繁衍生息。夏朝的建立者禹，“隨山刊木”；周朝的祖先之一“大王”，因開(kāi)辟山林，建立周朝新都岐山，而為《詩(shī)經(jīng)》所歌頌。[注]參見(jiàn)《尚書(shū)·禹貢》、《詩(shī)經(jīng)·大雅·皇矣》：“啟之辟之，其檉其椐。攘之剔之，其檿其柘。帝遷明德，串夷載路。天立厥配，受命既固。帝省其山，柞棫斯拔，松柏斯兌。帝作邦作對(duì)，自大伯王季?！?/p>

三

早在中國(guó)古代，人類(lèi)文明的傳播已對(duì)環(huán)境造成嚴(yán)重破壞，至少是殃及了當(dāng)時(shí)居民棲息地的四周水土，以及中國(guó)腹地中那脆弱的半干旱地區(qū)。周朝文獻(xiàn)描繪了森林的退化。[注]參見(jiàn)《孟子·告子》：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎？”《莊子》中，枝繁葉茂的“大木”，其命運(yùn)是受木匠砍伐，它昭示了“材之患”。[注]《莊子·內(nèi)篇·人間世》。公元前712年，《左傳》引“周諺”曰：“山有木，工則度之?！盵注]《左傳·隱公》。

而那些在周朝的文獻(xiàn)中找到的，首次呼吁應(yīng)考慮自然資源可持續(xù)利用的聲音——正如我在一些文段中提到過(guò)的——它們反映的是現(xiàn)實(shí)中環(huán)境問(wèn)題的迫在眉睫，而不是一種所謂的本不應(yīng)該讓這些問(wèn)題發(fā)生的“東方智慧”。

倘若要尋找對(duì)這些現(xiàn)象的批判及其理論來(lái)源，那么，比起儒家，我們通常更傾向于道家哲學(xué)。早期的道家，是唯一一支聲討人類(lèi)征服自然之罪的隊(duì)伍。世界本是“至正”的，在那里，“性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)”，“曲者不以鉤，直者不以繩”。[注]《莊子·外篇·駢拇》。在“攖”[注]《莊子·外篇·在宥》。人心(工具理性)的算計(jì)過(guò)程中，人類(lèi)規(guī)則與人類(lèi)意志的壓迫不僅導(dǎo)致了自然狀態(tài)的毀壞，還造成了對(duì)“原始一體”不可挽回的損失?！痘茨献印け窘?jīng)》[注]還可參見(jiàn)《莊子·內(nèi)篇·應(yīng)帝王》中的“渾沌”寓言，“渾沌”開(kāi)出七竅后就死了。(公元前139年)生動(dòng)地摹狀了這一災(zāi)難性的過(guò)程。《本經(jīng)》開(kāi)頭，承襲道家慣例，首先展示了一副太清之初、未有機(jī)械詐偽的閑靜景象，陰陽(yáng)之力與造化者相雌雄，以有序的節(jié)奏運(yùn)行變化，萬(wàn)物和平共生。但是，到了人類(lèi)所造的“衰世”，一切黯然失色。其文如下：

逮至衰世，鐫山石，鍥金玉，擿蚌蜃，消銅鐵，而萬(wàn)物不滋，刳胎殺夭，麒麟不游；覆巢毀卵，鳳凰不翔；鉆燧取火，構(gòu)木為臺(tái)；焚林而田，竭澤而漁；人械不足，畜藏有馀，而萬(wàn)物不繁兆萌牙，卵、胎而不成者，處之太半矣。積壤而丘處，糞田而種谷，掘地而井飲，疏川而為利，筑城而為固，拘獸以為畜，則陰陽(yáng)繆戾，四時(shí)失敘，雷霆?dú)д?，雹霰降虐，氛霧霜雪不霽，而萬(wàn)物燋夭。菑榛穢，聚埒畝；芟野菼，長(zhǎng)苗秀；草木之句萌、銜華、戴實(shí)而死者，不可勝數(shù)。[注]參見(jiàn)《淮南子·本經(jīng)》。

該文本繼續(xù)講述人們?nèi)绾巫宰髦髟?、走向毀滅?美輪美奐的亭臺(tái)樓閣上，雕梁畫(huà)棟再現(xiàn)花草鳥(niǎo)獸之美；生民之苦卻也隨之而來(lái)，災(zāi)難橫肆，哀鴻遍野。最后，暴虐的壓迫工具指向自然，以求索取更多。《淮南子》緊跟早期道家經(jīng)典，也呼喚一種返璞歸真的“無(wú)為”“無(wú)欲”狀態(tài)。

《淮南子》所描寫(xiě)的過(guò)程，某種程度上來(lái)講，是當(dāng)時(shí)業(yè)已存在千年之久的高級(jí)文明的產(chǎn)物，更也許是大規(guī)模侵占自然的開(kāi)端，它最終導(dǎo)致現(xiàn)今中國(guó)年復(fù)一年交替不絕的水患與旱災(zāi)。有趣的是，《淮南子》無(wú)意中提及了這些災(zāi)難的起因之一： 人口增長(zhǎng)伴隨著資源短缺。[注]參見(jiàn)《淮南子·本經(jīng)》。

《淮南子》以那神話(huà)般的圖景所展現(xiàn)的，更像是對(duì)當(dāng)代全球維度的災(zāi)難性未來(lái)與黑暗政治的預(yù)言。如若在中國(guó)盛行的是一種與自然的和諧關(guān)系，那我們便不會(huì)無(wú)緣無(wú)故地哀嘆“衰世”。西方現(xiàn)代性的入侵不過(guò)加速了這一進(jìn)程，卻并非它的始作俑者。即便是毛澤東主義者的口號(hào)“主觀(guān)戰(zhàn)勝客觀(guān)”，也是有著它前現(xiàn)代的先例。中國(guó)案例所啟發(fā)我們的是，當(dāng)我們言說(shuō)某一生態(tài)危機(jī)時(shí)，并非在純粹地言說(shuō)現(xiàn)代西方文化全球性傳播過(guò)程中的某一具體現(xiàn)象，而是談及了整個(gè)人類(lèi)文化。任何一種加劇地球毀滅的行動(dòng)都沒(méi)有借口開(kāi)脫。它們中的每一個(gè)，總會(huì)以確鑿的名分擔(dān)起責(zé)任，其中有太多太多來(lái)自于西方。然而，潛在的破壞性卻不單單來(lái)自某一特定文化，而是藏身于整個(gè)人類(lèi)文化。[注]相似的觀(guān)點(diǎn)可參見(jiàn)Paul R. Goldin, “Why Daoism is not Environmentalism,” Journal of Chinese Philosophy， Vol.32 No.1 (2005): 75-87。

問(wèn)題的要害——“人類(lèi)文明”的特征究竟是什么呢？也許是人類(lèi)相較于其他自然現(xiàn)象的“偏常定位”(eccentric positionality)打破了純粹的生物演化規(guī)律，它是“作為中介者的直接性”(imdiated immediacy)，是人類(lèi)“天性的造作”。[注]Helmut Plessner, “Die Stufen des Organischen und der Mensch,” Philosophische Anthropologie, Berlin： de Gruyter， 1975.中國(guó)先秦時(shí)期與古希臘[注]就古希臘而言，參見(jiàn)索福克勒斯《安提戈涅》第三卷第六節(jié)。幾乎都發(fā)現(xiàn)、質(zhì)疑并斷言了這一點(diǎn)。有別于植物和動(dòng)物，人類(lèi)是“第一個(gè)獲得自由的造物”[注]Johann Gottfried Herder, “Auch eine Philosophie zur Geschichte der Bildung der Menschheit,” Johann Gottfried von Herders s?mmtliche Werke zur Philosophie und Geschichte, dritter theil， Stuttgart： Cotta， 1827， pp.170-171.，他們無(wú)法再把自己視為處于自然界的某一支物種，只能并且必須去親手創(chuàng)造，通過(guò)發(fā)展他們的“造作之材”[注]同上，p.173.，即他們的理性，來(lái)彌補(bǔ)自然資質(zhì)的不足。人類(lèi)不斷超越著一道自然的界線(xiàn)——這道界線(xiàn)的一邊，是人們接收感官信息的周遭環(huán)境，即知覺(jué)世界；另一邊，則是從中分離出的造作世界，后者要讓諸如溫室氣體排放之類(lèi)的行為，具有可操作性與有效性。[注]Jakob von Uexkuell, “Bausteine zu einer biologischen Weltanschauung,” Gesammelte Aufs?tz, München： Bruckmann， 1913， p.72.這兩重“世界”分別指向“反饋”與“行動(dòng)”，它們之間的平衡由“循環(huán)功能”所保障。但這層保障，早在石器時(shí)代便已經(jīng)被打破了。據(jù)環(huán)境歷史學(xué)家呂寧(Jens Lüning)的觀(guān)點(diǎn)，“人類(lèi)已處在接連不斷的危機(jī)之中”[注]Jens Lüning， “Mensch und Umwelt in der steinzeit,” Forschung Frankfurt 5,1983;也可參見(jiàn)Goldin, “Why Daoism,” p.77.。對(duì)其他物種而言，循環(huán)功能的損壞將引致物種的滅絕，然而人類(lèi)卻企圖通過(guò)提升人工智能來(lái)逃避這一生物學(xué)機(jī)制： 他們建立起一系列假說(shuō)來(lái)尋找出路，然后又讓這些假說(shuō)中的事物代替他們死亡。[注]參見(jiàn)波普爾： 《客觀(guān)知識(shí)： 一個(gè)進(jìn)化論的研究》。他們發(fā)明常新的假體，以穩(wěn)固他們所構(gòu)建的、日益脆弱的樓閣。如是“代神造物”[注]參見(jiàn)弗洛伊德： 《文明及其缺憾》。之心時(shí)至今日仍在運(yùn)作，地質(zhì)工程師們思索著發(fā)射雜質(zhì)粒子到大氣層，以反射太陽(yáng)光線(xiàn)；或讓水體富營(yíng)養(yǎng)化，以培育出茂盛的浮游植物。所有這些措施，不過(guò)是出于短期利益的選擇——即不停地想辦法抵抗氣候變化的原因。中國(guó)與西方并無(wú)不同，也不停地在這兩者之間攪?yán)p： 一方面是迫切想往前推進(jìn)，“官人”(釋放人們的能力)[注]參見(jiàn)《荀子·天論》。；另一方面又警告世人應(yīng)當(dāng)因“末日審判”而“知止”[注]參見(jiàn)《道德經(jīng)·三十二章》。。中國(guó)俗語(yǔ)“人定勝天”，也暗含著一種人類(lèi)乃“獨(dú)斷”存在體的意味。[注]這一表達(dá)抓住了荀子的精神，但不意味著它的意義就是明確的。

在探索環(huán)境危機(jī)的起因與它的解決之道上，比起把東西方截然相對(duì)的二分法，我們應(yīng)當(dāng)擁有一種更加差別化、復(fù)雜化的視角。沒(méi)有什么簡(jiǎn)單的“東方”要訓(xùn)指導(dǎo)著我們?cè)鯓涌朔祟?lèi)面臨的難題。如何留存人類(lèi)文明的價(jià)值，乃是對(duì)所有文化的挑戰(zhàn)。人類(lèi)呀，不論你們今后去往何方，“迷途的進(jìn)化”[注]“Der Mensch als Irrl?ufer der Evolution” (Man as the stray of evolution)是亞瑟·庫(kù)斯勒的著作A Summing Up的德文譯本的標(biāo)題。參見(jiàn)Arthur Koestler, Der Mensch als Irrl?ufer der Evolution: Eine Anatomie der menschlichen Vernunft und Unvernunft, Bern und München： scherz， 1978.都仍需找尋它正確的道路。