宋圭武

（中共甘肅省委黨校智庫工作站 甘肅 蘭州 730070）

自2002年起，聯(lián)合國教科文組織將每年11月的第三個(gè)周四定為“世界哲學(xué)日”，其目的是鼓勵(lì)世界各國人民分享他們的哲學(xué)遺產(chǎn)，使我們更加深入的了解哲學(xué)知識(shí)，認(rèn)識(shí)哲學(xué)學(xué)科，并使得更多人在日常生活中感受體悟哲學(xué)的魅力和內(nèi)涵，使得哲學(xué)真正走進(jìn)我們每個(gè)人的生活，更好的促進(jìn)人類社會(huì)的發(fā)展。紀(jì)念“世界哲學(xué)日”，本人就哲學(xué)若干問題談點(diǎn)不成熟看法，供各位參考。

一、哲學(xué)家的真正任務(wù)是啟蒙

哲學(xué)家的真正任務(wù)是啟蒙，哲學(xué)家實(shí)質(zhì)就是啟蒙家。哲學(xué)的含義是愛智慧，但愛智慧不是自己一個(gè)人愛，而是要讓全人類愛，讓全人類感受到智慧之光。如果僅僅是為了自己而愛智慧，這種愛本質(zhì)是自私的。另外，我們說知識(shí)分子的主要任務(wù)是啟蒙，但若啟蒙不建立在智慧的基礎(chǔ)上，這樣的啟蒙是盲目的。所以，知識(shí)分子只有達(dá)到哲學(xué)層次，其啟蒙才是真正的啟蒙，或者知識(shí)分子只有成為哲學(xué)家，才能成為一個(gè)真正合格的啟蒙者。

從人類啟蒙史看，人類大體經(jīng)過了兩次大的啟蒙。第一次是軸心時(shí)代。“軸心時(shí)代”或“軸心期”（Achsenzeit）的概念，是哲學(xué)家卡爾·雅斯貝斯在《歷史的起源及目標(biāo)》（1949）一書中首先提出的，指公元前8至前2世紀(jì)這六百年間，印度、中國、古希臘、伊朗和以色列等地區(qū)不約而同出現(xiàn)了一大批偉大的哲學(xué)家或宗教家，他們的思想為人類第一次開啟了智慧之光，也為以后的人類文明奠定了基本根基。

第二次啟蒙是，指發(fā)生在17—18世紀(jì)繼文藝復(fù)興后的又一次思想解放運(yùn)動(dòng)，其核心思想是“理性崇拜”，同時(shí)宣傳了自由，民主和平等的思想。這次啟蒙運(yùn)動(dòng)，覆蓋了各個(gè)知識(shí)領(lǐng)域，如自然科學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)、教育學(xué)等等。這次啟蒙運(yùn)動(dòng)也為資本主義的發(fā)展和工業(yè)革命的擴(kuò)張奠定了思想和科學(xué)基礎(chǔ)。

目前，雖然人類的理性精神得到了極大弘揚(yáng)，但人類并沒有真正解決好人類精神世界的拯救問題，人類在精神世界中更多陷入了迷茫和困惑。同時(shí)，基于理性精神構(gòu)建的物質(zhì)技術(shù)福利，也表現(xiàn)出極大的不確定性和兩面性，人在享受物質(zhì)技術(shù)福利所提供的肉體愉悅的同時(shí)，也在承擔(dān)著物質(zhì)技術(shù)福利所產(chǎn)生的巨大副作用。如何解決這些新問題，世界需要新啟蒙，需要進(jìn)行第三次啟蒙。

第三次啟蒙需要完成如下任務(wù)。第一，從消費(fèi)方式看，世界需要樹立以節(jié)儉為中心的消費(fèi)觀。第二，從生產(chǎn)方式看，世界需要以循環(huán)經(jīng)濟(jì)為核心構(gòu)建生產(chǎn)模式。第三，從制度層面看，世界各國需要更加注重公平建設(shè)。第四，從發(fā)展目標(biāo)看，人類需要徹底拋棄GDP目標(biāo)，建立以幸福為核心目標(biāo)的發(fā)展觀。第五，從文明形態(tài)看，第三次啟蒙需要世界構(gòu)建新農(nóng)業(yè)文明形態(tài)。從農(nóng)業(yè)文明到工業(yè)文明，是文明形態(tài)的一次轉(zhuǎn)換，而從工業(yè)文明到新農(nóng)業(yè)文明，是文明形態(tài)的又一次轉(zhuǎn)換。新農(nóng)業(yè)文明提倡放緩工業(yè)文明的速度，提倡新重農(nóng)主義和休閑文明。第六，從國家治理形式看，新啟蒙需要尋找一種集權(quán)和民主有效結(jié)合的一種體制，這種體制既能發(fā)揮集權(quán)體制的優(yōu)勢(shì)，又能發(fā)揮民主體制的優(yōu)勢(shì)。

第三次啟蒙的任務(wù)是艱巨的，如何完成世界的第三次啟蒙，迫切需要真正的哲學(xué)家出場(chǎng)。目前，時(shí)代呼喚真正的哲學(xué)家，真正的哲學(xué)家也恰逢其時(shí)。

二、中國陰陽哲學(xué)面臨的一個(gè)問題

陰陽哲學(xué)是中國哲學(xué)的特有形式，主要是用陰和陽兩種符號(hào)代表宇宙間相對(duì)的兩種情況，進(jìn)而認(rèn)識(shí)和解釋宇宙間的一切存在和運(yùn)動(dòng)。

但問題是并非所有事物都有陰陽，比如“莫比烏斯帶”。

公元1858年，德國數(shù)學(xué)家莫比烏斯（Mobius，1790～1868）和約翰·李斯丁發(fā)現(xiàn)：把一根紙條扭轉(zhuǎn)180°后，兩頭再粘接起來做成的紙帶圈，具有魔術(shù)般的性質(zhì)。普通紙帶具有兩個(gè)面（即雙側(cè)曲面），一個(gè)正面，一個(gè)反面，兩個(gè)面可以涂成不同的顏色；而這樣的紙帶只有一個(gè)面（即單側(cè)曲面），一只小蟲可以爬遍整個(gè)曲面而不必跨過它的邊緣。這種紙帶被稱為“莫比烏斯帶”（也就是說，它的曲面只有一個(gè)）。

顯然，對(duì)于“莫比烏斯帶”，陰陽的觀念是不適用的。對(duì)于這種只有一面的空間形式，需要哲學(xué)超越陰陽范疇，需要統(tǒng)一和一元的哲學(xué)，而不是對(duì)立的哲學(xué)。

三、中國哲學(xué)和西方哲學(xué)各有所長

中國哲學(xué)所長是價(jià)值理性。中國哲學(xué)對(duì)世界的最大貢獻(xiàn)是為世界問題找到了最終的出口。這個(gè)出口包含在三大命題中：“道可道，非常道”；“厚德載物”；“天人合一”。

由于“道可道，非常道”，昭示人類應(yīng)對(duì)自然保持敬畏。由于“厚德載物”，所以，對(duì)于社會(huì)發(fā)展而言，最重要的是要“厚德”，有德的社會(huì)必然是好的社會(huì)。另外，由于“天人合一”，所以，若社會(huì)守住德，同時(shí)也就守住了自然之道，自然也就會(huì)按最佳的方式運(yùn)行。三大命題結(jié)合起來，最終揭示了一個(gè)社會(huì)和自然發(fā)展的終極真理，社會(huì)發(fā)展一定要厚德，德是發(fā)展之本，德就是道，道就是德，德與道本質(zhì)是統(tǒng)一的。

但中國哲學(xué)缺乏西方哲學(xué)所長是工具理性。西方哲學(xué)的邏輯精神，是西方哲學(xué)對(duì)世界哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)。

中國在春秋戰(zhàn)國時(shí)期就產(chǎn)生了稱之為“名學(xué)”、“辯學(xué)”的邏輯學(xué)說，但最終未能形成獨(dú)立的學(xué)科體系。古印度有因明學(xué)，“因”就是指推理的根據(jù)、理由；“明”就是指知識(shí)、智慧。但因明學(xué)也最終未能撇開思維具體內(nèi)容而上升為數(shù)學(xué)形式的科學(xué)。

古希臘學(xué)者對(duì)邏輯進(jìn)行了較全面的研究，形成了獨(dú)立的系統(tǒng)理論。亞里士多德的六篇邏輯論著被后人集為《工具論》，在歷史上建立了第一個(gè)關(guān)于詞項(xiàng)的邏輯系統(tǒng)，亞里士多德被西方人譽(yù)為“邏輯之父”。在亞里士多德之后，斯多葛學(xué)派研究了關(guān)于命題的邏輯。它不同于亞氏邏輯，但又與亞氏邏輯一樣，同屬演繹邏輯體系，并一起成為傳統(tǒng)邏輯最主要的構(gòu)成部分。17世紀(jì)英國哲學(xué)家弗蘭西斯·培根的著作《新工具》提出“三表法”和“排除法”，奠定了歸納邏輯的基礎(chǔ)，是邏輯學(xué)發(fā)展的又一個(gè)里程碑。到19世紀(jì)，英國哲學(xué)家密爾的《邏輯體系》總結(jié)前人成果，系統(tǒng)闡述了求因果五法，豐富完善了歸納邏輯，提高了其地位，使傳統(tǒng)邏輯自此基本定型，即主要由演繹與歸納兩大部分內(nèi)容組成。17世紀(jì)末，德國哲學(xué)家萊布尼茲設(shè)想用數(shù)學(xué)方法處理傳統(tǒng)演繹邏輯，進(jìn)行思維演算，數(shù)理邏輯由此發(fā)端。19世紀(jì)40年代，英國數(shù)學(xué)家布爾的邏輯代數(shù)首先使該設(shè)想成為現(xiàn)實(shí)。但直到20世紀(jì)初，在弗雷格等人研究的基礎(chǔ)上，羅素和懷德海的《數(shù)學(xué)原理》建立了完全的命題演算和謂詞演算，才確立了數(shù)理邏輯的基礎(chǔ)，從此產(chǎn)生了現(xiàn)代演繹邏輯。此后，現(xiàn)代邏輯蓬勃發(fā)展，方興未艾，演繹部分出現(xiàn)了模態(tài)邏輯、多值邏輯等非經(jīng)典或非標(biāo)準(zhǔn)邏輯分支群，歸納邏輯也與概率、統(tǒng)計(jì)等方法相結(jié)合，開拓了許多新的研究領(lǐng)域。

未來的世界哲學(xué)，應(yīng)是中國哲學(xué)的價(jià)值理性和西方哲學(xué)的工具理性實(shí)現(xiàn)有機(jī)結(jié)合。

四、主觀存在就是被感知

貝克萊，英國主觀唯心主義哲學(xué)家、主教。1685年3月12日出生于愛爾蘭基爾肯尼郡，1753年1月14日卒于牛津。少年早熟，15歲考進(jìn)都柏林三一學(xué)院，1704年獲學(xué)士學(xué)位，1707年獲碩士學(xué)位,留校擔(dān)任講師、初級(jí)研究員。1709年刊行《視覺新論》,1710年發(fā)表《人類知識(shí)原理》,1713年出版《海拉斯和斐洛諾斯的對(duì)話三篇》，均成為當(dāng)時(shí)英國各大學(xué)熱烈討論的問題。1734年被任命為愛爾蘭基爾肯尼地區(qū)主教,任職18年,仍致力于哲學(xué)的思辨。1752年移居牛津附近的新學(xué)院。

在西方哲學(xué)史上，貝克萊被公認(rèn)為是主觀經(jīng)驗(yàn)論的創(chuàng)始人。貝克萊的主觀經(jīng)驗(yàn)論，如果用一句話來概括的話就是：心外無物。在貝克萊看來，從天上的星宿到地上各種不同的事物，它們的存在就是“我”所感知或被“我”感知，任何獨(dú)立于主觀經(jīng)驗(yàn)之外的存在“都是不可思議的”，是“荒謬”的。因此，貝克萊斷言：“存在就是被感知”。在《人類知識(shí)原理》一書中，貝克萊對(duì)“物體就是觀念的集合”或“存在就是被感知”進(jìn)行了詳細(xì)論證。

筆者認(rèn)為，貝克萊的“存在就是被感知”這一命題在一定條件下是成立的。

首先，“存在”一詞是感知的產(chǎn)物。語言是認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體之間的一個(gè)中介。語言含義的生成既離不開認(rèn)識(shí)主體，也離不開認(rèn)識(shí)客體。在主體對(duì)客體的感知中，語言應(yīng)用而生。離開感知，語言的產(chǎn)生也就無從談起。隨著感知的變化，語言的含義也會(huì)相應(yīng)發(fā)生變化?！按嬖凇币辉~就產(chǎn)生于人對(duì)存在的認(rèn)識(shí)和感知。

其次，“存在”有兩種存在，一種是主觀存在，一種是客觀存在。主觀存在是反映在人們觀念中的存在，是一種不能脫離主體的存在；客觀存在是一種不依賴于認(rèn)識(shí)主體的存在。在康德的哲學(xué)中也有類似于這兩種存在的關(guān)于兩個(gè)世界的劃分：物自體構(gòu)成的自在的世界和由表象形成的現(xiàn)象世界?？档抡J(rèn)為有三種物自體：物自身、靈魂、上帝，而現(xiàn)象的世界存在于靈魂這種物自體之中。如果取消康德哲學(xué)中的上帝，那么這兩個(gè)世界就是由人和物的自身組成的本體的世界和在人的靈魂中的現(xiàn)象世界，物自體的世界是不可知的，而現(xiàn)象的世界是可直觀的。羅素也認(rèn)為存在兩個(gè)世界：公的世界和私的世界。公的世界就是實(shí)體的世界，私的世界是在“我”之內(nèi)的世界。這兩個(gè)世界是一種映照關(guān)系，在我之內(nèi)的私的世界中的物映照著在我之外的公的實(shí)體世界中的物，我們生活在一個(gè)實(shí)體的世界中，但是我們看到的是在我之內(nèi)的私的世界。公的世界與私的世界的思想出自羅素《我的哲學(xué)發(fā)展》，是羅素對(duì)于世界的最后理解。

最后，對(duì)主觀存在而言，“存在就是被感知”這一命題是成立的。主觀存在與認(rèn)識(shí)主體是統(tǒng)一的。有多少認(rèn)識(shí)主體，就有多少關(guān)于存在的認(rèn)識(shí)。認(rèn)識(shí)主體之間的交流，實(shí)質(zhì)就是不同主觀存在者之間進(jìn)行的一種關(guān)于存在的對(duì)撞。感知是主觀存在的唯一來源，所以，主觀存在就是被感知。但對(duì)客觀存在而言，“存在就是被感知”這一命題是不成立的，因?yàn)榭陀^存在是不依賴于人的感知的。

五、說知識(shí)和信仰的關(guān)系

知識(shí)與信仰的關(guān)系，是對(duì)立的關(guān)系，還是統(tǒng)一的關(guān)系，還是互補(bǔ)的關(guān)系，筆者認(rèn)為，應(yīng)是這三種關(guān)系的有機(jī)統(tǒng)一。

知識(shí)與信仰，對(duì)立的方面是：知識(shí)本質(zhì)是對(duì)信仰的反叛，知識(shí)總是在解構(gòu)信仰，讓信仰碎片化，同時(shí)讓知識(shí)本身成為信仰。知識(shí)與信仰，統(tǒng)一的方面是：信仰本身就是一種知識(shí)，同時(shí)，知識(shí)的探索，也離不開信仰的動(dòng)力。知識(shí)與信仰，互補(bǔ)的方面是：知識(shí)與信仰，各有各的地盤，共同構(gòu)成人類應(yīng)對(duì)世界的方式。知識(shí)為人類提供有限性和確定性；而信仰為人類解決無限性和不確定性問題。

知識(shí)與信仰，其不同之處是多方面的。

知識(shí)與信仰，其起源也不同。信仰起源于對(duì)恐懼的回避，知識(shí)起源于對(duì)未知的探索。無知是知識(shí)的基礎(chǔ)；恐懼是虔誠的基礎(chǔ)。

知識(shí)與信仰，其內(nèi)核也不同。信仰的核心是敬畏。知識(shí)的核心是真理。

如何證實(shí)信仰？按照超理性主義者的看法，信仰是“自我證實(shí)的”，“自身就是自身的證明”。如何證實(shí)知識(shí)？判斷知識(shí)為真理的主要標(biāo)準(zhǔn)有：符合論、融貫論、實(shí)在論。真理的符合論是這樣一種理論，即真理在于命題（或語句）與證實(shí)或肯定命題的事實(shí)或事態(tài)之間的關(guān)系。一個(gè)信念是真的，是當(dāng)它肯定一個(gè)符合事實(shí)的命題。真理的融貫論是說，講一個(gè)命題或信念是真的，就是講它與其他命題或信念的系統(tǒng)相融貫。真理的實(shí)在論認(rèn)為，一個(gè)信念是真的，當(dāng)它是有用的或得當(dāng)?shù)摹?/p>

知識(shí)與信仰，存在方式也不同。知識(shí)的主要存在方式是科學(xué)，而科學(xué)又有不同的學(xué)科分類，而不是科學(xué)的知識(shí)，自然也就會(huì)逐步被人們所淘汰。而信仰的存在方式主要是宗教、巫術(shù)等。

如何獲取知識(shí)？有兩種經(jīng)典理論：理性論和經(jīng)驗(yàn)論。理性論者只是相信理性對(duì)于發(fā)現(xiàn)真理是充分的，而經(jīng)驗(yàn)論者則主張一切知識(shí)都通過感覺和知覺而起源。柏拉圖認(rèn)為一切知識(shí)都是先天的知識(shí)。經(jīng)驗(yàn)論者約翰·洛克和大衛(wèi)·休謨認(rèn)為，在我們誕生時(shí)，我們的心靈是空白的，世界通過我們的感覺而產(chǎn)生觀念?？档绿岢鱿忍炀C合知識(shí)，即可以從經(jīng)驗(yàn)開始但不從經(jīng)驗(yàn)而產(chǎn)生的直接可知的知識(shí)。美國哲學(xué)家諾曼?馬爾科姆提出知識(shí)區(qū)分為弱的知識(shí)和強(qiáng)的知識(shí)。有一些知識(shí)主張，關(guān)于這些知識(shí)如果被挑戰(zhàn)，承認(rèn)我可能是錯(cuò)誤的將是明智的，這些就是弱的知識(shí)。但也有一類知識(shí)主張，它們是如此確切，以至于沒有任何可設(shè)想的挑戰(zhàn)會(huì)使我拋棄它們，這就是強(qiáng)的知識(shí)。

如何獲取信仰？更多靠自由意志的主觀選擇。如果說知識(shí)的獲取具有一定必然的成分，則信仰的形成更多具有偶然性?？藸枑鸸鶢栔鲝堈f：“信念與其說是一個(gè)結(jié)論，不如說是一個(gè)解決辦法——信念不是一種知識(shí)形式，而是一個(gè)自由行動(dòng)，是意志的表現(xiàn)?！?/p>

人類發(fā)展，既需要知識(shí)，也需要信仰。沒有信仰，人類的存在就沒有意義和價(jià)值的支撐；沒有知識(shí)，人類面對(duì)自然界，就只有愚昧和軟弱以及手足無措。信仰論者說：“信仰者與非信仰者生活在不同的世界”