白宗讓

(北京大學(xué) 高等人文研究院，北京100871)

儒學(xué)以“修身為本”，注重心性本體之培育，這一本體也就是主體。本體自我顯現(xiàn)乃是由于主體的“為己之學(xué)”：“古之學(xué)者為己”(《論語·憲問》)、“有諸己”(《大學(xué)》)、“行有不得者，皆反求諸己”(《孟子·離婁上》)。主體是一個(gè)實(shí)存的、帶有肉身性與情感性的人?？鬃拥摹坝手寥省迸c孟子的“思則得之”都是立足于“心”，“心”之靈明、感通就是“仁”，所以儒家的“主體-本體”也就是“仁體”。

“主體-本體”是儒學(xué)的生命線。原始儒學(xué)在百家爭鳴中能夠立得住，宋明儒學(xué)在“儒門淡泊”時(shí)能重建道統(tǒng)，現(xiàn)代新儒家在“花果飄零”時(shí)還能“一陽來復(fù)”，全賴此核心生命之活力。現(xiàn)代新儒家熊十力、唐君毅、牟宗三都極重視儒學(xué)“主體-本體”的挺立。熊先生《新唯識(shí)論》之“體用不二”與《體用論》之“即體即用”闡明了“本體”的靈明、照察、亨暢。唐先生回歸“道德自我”的建立，從而使“心靈本體”具有超越主客對立的“感通”。牟先生從“智的直覺”之可能證成了儒家心性的“圓實(shí)教”。熊、牟、唐對“主體-本體”的弘揚(yáng)無疑是二十世紀(jì)儒學(xué)最重要的成果，也是儒學(xué)主體性建構(gòu)之“接著講”的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

狹義的新儒家一系之外，儒學(xué)研究領(lǐng)域也出現(xiàn)了其他的各種主體性理論。這些構(gòu)建本體的嘗試都是可貴的，也是當(dāng)前中國文化所急需的。師從馮友蘭先生的蒙培元教授在《中國哲學(xué)主體思維》一書中用“自我反思型內(nèi)向思維、情感體驗(yàn)型意向思維、主體實(shí)踐型經(jīng)驗(yàn)思維、自我超越型形上思維”來界定主體性[1]。這種從外圍來論述主體的方式來自新理學(xué)傳統(tǒng)對“實(shí)體論”的反對。蒙培元認(rèn)為中國哲學(xué)是境界論，而不是實(shí)體論的，從而反對牟宗三先生從實(shí)體論建立的道德形上學(xué)[1]406-412。他在《心靈超越與境界》開篇云“中國哲學(xué)普遍認(rèn)為，心靈是主宰一切、無所不包、無所不通的絕對主體”[2]4，也是從心靈與外物的關(guān)系來立論的。他從“作用心”來講本體，“作用心”基于人的情感，比如愛、同情等。但是，如果主體完全來自經(jīng)驗(yàn)層面的“作用”，則難以成為哲學(xué)起點(diǎn)之本體依據(jù)。再者，宋明儒者曾一再辨別“以愛言仁”“以生言仁”“以公言仁”等為何都不是“仁”之本身，說明這種外圍式論述是無法做到“自明”的。

蒙培元的學(xué)生黃玉順教授倡導(dǎo)的“生活儒學(xué)”意在面向生活本身，突破原教旨與后現(xiàn)代的困境，回到“存在”而重建儒學(xué)，這個(gè)存在之本源就是儒家的“仁愛”[3]。黃教授將“存在”作為原本的、現(xiàn)實(shí)的生活情境，將“仁愛”作為“形而下之仁”與“形而上之仁”的根源，但黃教授并未分析“仁愛”本身為何能具有本體的地位。如果將儒家的“心體”與“性體”只當(dāng)作形上設(shè)定，轉(zhuǎn)而尋求一種源發(fā)的情感來作為“非實(shí)體”的“本體”，則必須展開此“本體”之特性進(jìn)行分析。筆者亦懷疑將生活情境與人類情感還原到最“本真”的方式是否是探索儒家“本體”的恰當(dāng)路徑。因?yàn)閺妮S心時(shí)代的原始儒學(xué)開始，性命之學(xué)已經(jīng)表現(xiàn)為突破式的，而不是還原式的。黃教授借鑒老子“有生于無”的模式所得到的可能確實(shí)是“原始”的、也是儒家極為重視的一種情感，但不必就是“本體”的，也不能當(dāng)作終極依據(jù)。此外，從西方哲學(xué)的挑戰(zhàn)來看，基于心理學(xué)模式將觀念層層分級而得到的“原本情感”來“重建儒學(xué)”也是經(jīng)不起考驗(yàn)的。

同樣師從馮友蘭的陳來教授看出了新理學(xué)否認(rèn)實(shí)體，價(jià)值不能得到最高的肯定，最終不能建立本體，所以陳著《仁學(xué)本體論》轉(zhuǎn)而接著新心學(xué)熊十力來講*“吾人仁體說之本體的設(shè)定，乃在設(shè)立世界存在、關(guān)聯(lián)、生生與運(yùn)動(dòng)的根源，此根源不是宇宙發(fā)生之義，故本體非第一推動(dòng)者。而是宇宙時(shí)時(shí)而有、永不枯竭的內(nèi)在根源。此本體與世界非一非二，即體即用，本體自身是生生不止的，現(xiàn)象大用亦是生生不息的。此即體即用之義熊十力晚年的《體用論》闡之最明?！?陳來《仁學(xué)本體論》，第12頁，北京：三聯(lián)書店2014年版)。此書匯集了儒學(xué)史上對“仁”的重要闡釋，提出了“一、仁為本體，是萬有之本；二、仁本體是流行統(tǒng)體；三、仁本體是生生之源；四、仁本體是人與萬物一體”[4]68，“吾人仁體說之本體的設(shè)定乃在設(shè)立世界存在、關(guān)聯(lián)、生生與運(yùn)動(dòng)的根源，此根源不是宇宙發(fā)生義，故本體非第一推動(dòng)者，而是宇宙時(shí)時(shí)而有、永不枯竭的內(nèi)在根源”[4]12。所以陳來的“仁體論”以“生生”與“一體”為最重要的特征。但是，“生生”只是“仁體”之作用層，“生生不息”只能立基于本體之至善靈明，只有“一體”才可能涉及本體自身的特性?？上У氖?，《仁學(xué)本體論》之“一體”強(qiáng)調(diào)的是有機(jī)整體之關(guān)聯(lián)性[4]31，而忽視了本體的自立、自足、自明。此外，陳來教授多從“仁”字在經(jīng)典中的出現(xiàn)為論述線索，而不是從思想上與古人接通，這樣反而會(huì)湮沒“仁體”思想的真義。《論語·憲問》中孔子曰“下學(xué)而上達(dá)”，《禮記·大學(xué)》之“明明德”，《禮記·中庸》之“誠”，《孟子·盡心上》之“盡心知性知天”都是“仁體”挺立的表述。陳來教授卻說：“從仁體的角度看，先秦儒學(xué)的仁學(xué)已經(jīng)開始從多方面顯現(xiàn)了仁體本有的廣大維度，但還未真正樹立仁體論，這必有待于漢唐宇宙論、本體論之發(fā)展，直到宋明儒學(xué)始能完全成立?！盵4]17“仁”在儒學(xué)創(chuàng)始人孔子之哲學(xué)中就樹立了其核心地位，而且在孔曾思孟一系學(xué)說中“仁”作為心性本體是有堅(jiān)實(shí)理論基礎(chǔ)的。《仁學(xué)本體論》放過了先秦儒學(xué)，轉(zhuǎn)而以朱子所謂“架樓時(shí)日”*朱熹：“千五百年之間正坐如此，所以只是架漏牽補(bǔ)，過了時(shí)日。”(《答陳同甫第六書》，《朱文公文集》卷三十六)的漢唐和宋明儒學(xué)為主來論述“仁本體”，殊為可惜。如果作者有意突破心性論，而走向宇宙論、本體論，也要扎根于非對象化、超主客的心性本體才可以，這才是儒學(xué)的獨(dú)特價(jià)值所在*在這個(gè)問題上，牟宗三和勞思光有過爭論。勞先生反對儒學(xué)形上學(xué)，認(rèn)為道德心性才是儒家正宗，因此宋明儒學(xué)相對于先秦是退步；牟先生則堅(jiān)持天道與性命通而為一，儒學(xué)是既內(nèi)在又超越的。。況且，關(guān)于宋明儒學(xué)與西方哲學(xué)本體論、宇宙論的比較研究成果已有很多，這樣的研究方式可能匯通了中西，但偏離了原始儒學(xué)“主體-本體”的精神。

陳著還引用了斯賓諾莎的“實(shí)體論”與懷特海的“有機(jī)整體論”，這樣的中西匯通是有價(jià)值的，但也要看到其局限性。斯賓諾莎與懷特海分別代表了兩種科學(xué)理念，前者以幾何學(xué)原則來論證倫理學(xué)，后者則以量子力學(xué)和相對論為基礎(chǔ)提出了過程哲學(xué)。斯賓諾莎論“實(shí)體”的自足性、根源性、無限性*“實(shí)體，我理解為在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識(shí)的東西。換言之，形成實(shí)體的概念，可以無須借助于他物的概念?！薄吧?，我理解為絕對無限的存在，亦即具有無限“多”屬性的實(shí)體，其中每一屬性各表示永恒無限的本質(zhì)?！薄菜官e諾莎《倫理學(xué)》(第一部分界說)，第3頁，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1958年版。下同〕與心靈的直觀*“除了這兩種知識(shí)〔知覺、意見、想象(感官、記號(hào))；理性(正確觀念)〕以外，我將在下面指出，還有第三種知識(shí)，我將稱之為直觀知識(shí)。這種知識(shí)是由神的某一屬性的形式本質(zhì)的正確觀念出發(fā)，進(jìn)而達(dá)到對事物本質(zhì)的正確認(rèn)識(shí)?！薄菜官e諾莎《倫理學(xué)》(第二部分第四十命題)，第73-74頁〕“從這第三種知識(shí)可以產(chǎn)生心靈的最高滿足?！薄菜官e諾莎《倫理學(xué)》(第五部分第二十七命題)，第238頁〕確實(shí)有與儒學(xué)相通的地方，但是他的學(xué)說基本上還是奠基于理性主義(神人二分、情理二分)的形而上學(xué)體系，只不過將笛卡爾的二元論歸為心物一元論。斯賓諾莎認(rèn)為宇宙間只有一個(gè)“實(shí)體”[5]10，“實(shí)體”與“神”基本是同一的[5]13，心靈最高的善就是對神的知識(shí)[5]175?！秱惱韺W(xué)》一書推崇理性，貶低情感，不承認(rèn)意志的自由*“意志不能說是自由因，只能說是必然的。”〔斯賓諾莎《倫理學(xué)》(第一部分第三十二命題)，第29頁〕。作為科學(xué)家的懷特海在新的科學(xué)觀基礎(chǔ)上發(fā)展出了“過程哲學(xué)”[6]。這一哲學(xué)雖然倡導(dǎo)動(dòng)態(tài)的、和諧的“有機(jī)整體”，但其本身是一種思辨的形而上學(xué)體系，因此也是一種對象化思維。有機(jī)哲學(xué)將過程當(dāng)作終極實(shí)在，而不是實(shí)體或事實(shí)，因此懷特海哲學(xué)與儒學(xué)的根本區(qū)別是其反主體性。儒學(xué)是“體用不二”，是“變易”與“不易”同時(shí)并存的*《易緯·乾鑿度》：“易一名而含三義，所謂易也，變易也，不易也?！?，其“主體-本體”是不可消解的實(shí)在?！兑讉鳌は缔o上》之“寂然不動(dòng)，感而遂通”“神而明之，存乎其人”，《易傳·系辭下》之“茍非其人，道不虛行”都說明儒家之“道”離不開主體的修養(yǎng)。《論語·子罕》“子絕四”之“毋我”恰好說明此主體是開放的，而不是封閉的。

李澤厚提出的“情本體”也是一種影響很廣的主體性理論。李澤厚既反對牟宗三代表的新心學(xué)，也反對馮友蘭代表的新理學(xué)，認(rèn)為二者都埋沒了“情”的價(jià)值。“情本體”是“樂感文化”理論的核心，“樂感文化反對‘道德秩序即宇宙秩序’，反對以倫常道德作為人的生存的最高境地，反對理性統(tǒng)治一切，主張回到感性存在的真實(shí)的人”[7]70。人是理與欲的結(jié)合，“它不是以自然人性論的欲(動(dòng)物)本體，也不是道德形而上學(xué)的理(神)本體，而是情(人)本體”[7]70。

從哲學(xué)建構(gòu)的角度觀之，“情”當(dāng)然可以作為本體，而且其內(nèi)在的活力與厚實(shí)有可能彌補(bǔ)西方理性本體過于單薄的缺陷?！皹犯形幕钡莱隽巳鍖W(xué)剛健、樂觀向上的一面，但絕不是膚淺的樂觀主義：“中國文化出不了無休止的靈魂拷問求精神純凈的陀思妥耶夫斯基。中國更滿足于肉體和心靈的愉悅、平靜、健康、和諧。但由于沒有對上帝的信仰，必須自求建立人生意義和生活價(jià)值，靠自力而不靠他力，那種‘無’而必須‘有’的艱難和悲苦，便不低于有上帝做依托的西方傳統(tǒng)。這正是‘樂感文化’所探求、闡釋的?！盵7]287李澤厚亦明確說明“情本體”中包含有神秘經(jīng)驗(yàn)，這樣“情”就具有了超越的維度，超越性也是“本體”不可或缺的維度?！扒楸倔w”在哲學(xué)建構(gòu)上是完備的、可信的，但是在哲學(xué)起點(diǎn)上存在一些無法厘清的問題。

首先，從經(jīng)典本身來看，原始儒學(xué)明顯不是“情本體”?！抖Y記·中庸》講“中也者，天下之大本”，而“中”乃是“喜怒哀樂之未發(fā)”，所以不同于“已發(fā)”之“情”。“中”為本體，來自“天命之謂性”，當(dāng)然不是“情本體”。其次，“情本體”的提出基于性情二分，這種對立是對儒家心性論的誤解。李澤厚將儒家心性本體完全等同于康德式的理性主義道德本體，沒有看到儒學(xué)中“性情”二者之間的血肉聯(lián)系。牟宗三建立的儒家內(nèi)向超越的心性本體完全不同于康德的理性道德。李澤厚質(zhì)疑牟宗三的理論會(huì)導(dǎo)致本體與現(xiàn)象的割裂，從而與“天人合一”“體用不二”的中國傳統(tǒng)思想難以有效溝通。這是毫無道理的，因?yàn)檫@些價(jià)值都是牟先生著作中一再強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)。李澤厚采用顛倒“性情”二元關(guān)系的方式其實(shí)還是一種二元對立。

儒家“以情言性”“以心言性”早已是共識(shí)，言“性”必有“情”在其中。儒學(xué)史上不乏“主情”的學(xué)說，大多走的是極端主義路線。為了防止極端主義，李著時(shí)而又說“情”可以包括“心性”，是“情理交融”的，那么這樣的“情”和儒家原來的“心性”又有什么不同呢？李澤厚既要反對理性的壓迫，又要說明“情本體”的整全性，就陷入了矛盾。況且在哲學(xué)建構(gòu)中，試圖拔高某種既有的觀念來囊括其它所有的觀念，是否就能顛覆原本的整全性觀念呢？他又說“情本體”既反對“理性”也反對“非理性”*“反對理性作為‘本體’吞并認(rèn)知和情感，但更反對現(xiàn)在正時(shí)髦和流行著的各種形態(tài)的反理性主義?！?李澤厚《實(shí)用理性與樂感文化》，第113頁，北京：三聯(lián)書店，2005年。下同。)，那么，作為面對人的現(xiàn)實(shí)生活與情感的“情本體”，其哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)究竟是包容式的還是化約式的呢？因?yàn)檎軐W(xué)起點(diǎn)的不同，會(huì)導(dǎo)致之后的致思理路也完全不同。要建立一種新的本體論，必須先將本體自身的屬性加以厘清。從李著針對牟宗三來看，基本上可以說是“性情二分”的出發(fā)點(diǎn)，這樣就和儒學(xué)“性情一體”的思維模式相抵牾*“不是一個(gè)先驗(yàn)的、絕對的、思辨的、不變的精神，而是經(jīng)驗(yàn)的、多元的、相對的、變化的，在各種情況下產(chǎn)生的心理情感，才是人生的本質(zhì)、實(shí)在，對之加以智慧觀照，可以成為心靈的最高境地。”(李澤厚《實(shí)用理性與樂感文化》，第291頁)這里還是用西方哲學(xué)中的“becoming”替代“being”，而不是將“不易”與“變易”統(tǒng)一于“易”的中國式思維。。

最后，“情本體”混淆了“本始”與“本體”。李著引用郭店楚簡《性自命出》之“道始于情”，屬于斷章取義?！缎宰悦觥菲暾那昂笪臑椋骸靶宰悦?，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之?！边@里的“情生于性”說明“性”比“情”更加原本?！暗朗加谇椤敝笆肌币鉃椤氨驹础被颉氨臼肌?，可以理解為儒學(xué)之道扎根于人類情感之中，但不必就是儒家哲學(xué)的“本體”。相反，“終者近義”更有可能是儒家經(jīng)過修身而證成的“本體”依據(jù)?！睹娦颉吩啤鞍l(fā)乎情，止乎禮義”，就是以“情”為本始，以“禮”為終極依據(jù)，所以“立于禮”之“立”才具有“本體”的含義?！扒椤钡膬r(jià)值體現(xiàn)在儒家“止乎禮義”的方式不是說教式的，而是轉(zhuǎn)化(風(fēng)化)式的、藝術(shù)式的。禮樂是儒家全部宗教、哲學(xué)、道德的深層底蘊(yùn)，《詩·國風(fēng)·周南·關(guān)雎》從開篇的“君子好逑”到結(jié)尾的“琴瑟友之”“鐘鼓樂之”就是在講這個(gè)道理。

“情”大約可以作為儒家學(xué)說的一個(gè)起點(diǎn)，如《禮記·三年問》之“稱情而立文”。儒家自古就有“報(bào)本反始”的思維模式，所以不但不離棄“情”，而且非常重視“情”，但不是將“情”當(dāng)作本體。《禮記·大學(xué)》的“修身為本”是從“本末終始”的次序來講的。《論語·學(xué)而》記載有子曰：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與？”這里“本”的意思是“本始”“本職”，踐行儒學(xué)要從日用倫常的切近處入手，是“能近取譬”的“仁之方”，但都不能理解為“本體”?！抖Y記·學(xué)記》曰：“三王之祭川也，皆先河而后海；或源也，或委也。此之謂務(wù)本?！比寮抑靶ⅰ笔且环N最本源、自然、強(qiáng)烈的情感，從“孝”來講“仁體”之自知自覺、沛然興發(fā)最為合適，但不是以“孝”作為“仁”之本體。《孝經(jīng)》講得很清楚：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！薄抖Y記·中庸》開篇的“天命之謂性”要落實(shí)到“喜怒哀樂”來講，必如此方為“深切著明”，但最終要回歸“天道”之“無聲無臭”?！爸小睆摹跋才贰背霭l(fā)，最終要過渡到“誠”，方才是本體。總之，原始儒家已經(jīng)從“情”出發(fā)，發(fā)展出了極為高明的“性”的學(xué)說。李澤厚要返回去重新建立“情本體”，就需要在哲學(xué)高度上突破之前的儒家學(xué)者，否則僅此是不夠的。如果一味糾結(jié)于儒家的“仁”究竟是情感的還是理性的，“天人合一”究竟是美學(xué)的還是哲學(xué)或倫理學(xué)的*李澤厚認(rèn)為儒家的“仁”完全是情感的，“天人合一”也是美學(xué)的，而不是哲學(xué)或倫理學(xué)的。(李澤厚《實(shí)用理性與樂感文化》，291頁)，其實(shí)儒學(xué)從根本上就沒有這種分別。

最近出現(xiàn)的一種主體性理論是“感通本體”[8]，由蔡祥元教授提出。蔡教授從周敦頤《通書》與程明道《識(shí)仁篇》來講本體的感通，說明人本身具有的靈性?！斑@種感通的能力或可能性可以稱之為‘仁心’，亦即人心那一點(diǎn)‘虛靈不昧’之靈明?！盵8]115“感通本體論”以仁者為中介，克服了陳來“一體論”中主體性的喪失。這一理論最為貼近儒學(xué)精神，也道出了“通”為“仁體”之根本屬性。其中值得進(jìn)一步商榷的問題有：首先，“感通本體”與“實(shí)體論”“情感論”做了嚴(yán)格區(qū)分，但是儒學(xué)必然是一種“實(shí)有可體”(牟宗三語)的“實(shí)學(xué)”，甚至朱熹本人也是實(shí)體論者。消解此“心性實(shí)體”會(huì)極大地?fù)p害儒學(xué)的價(jià)值，因此沒必要完全迎合后現(xiàn)代以來的反本質(zhì)主義思潮。儒家之“主體-本體”之所以能夠回避康德對“先驗(yàn)幻象”的批判，正在于實(shí)體性，而不是一個(gè)“思想存在物”。其次，“感通”是否是達(dá)到本體的唯一方式？《論語·季氏》中孔子曰：“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也；困而學(xué)之又其次也?！薄抖Y記·中庸》曰：“或生而知之,或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之，一也?！边@就說明“仁體”之“通”有多種可能，尤其不能排斥知識(shí)論。儒家極其重視“智”，對“圣人”的定義是“仁且智”(《孟子·公孫丑上》)，因此“感通”的范圍還有待擴(kuò)大。再次，“感通”是否真能達(dá)到一種“全知”？其中有沒有神秘主義成分？我們期待此理論能夠得到進(jìn)一步完善。

總的來看，新理學(xué)一系否認(rèn)實(shí)體，轉(zhuǎn)而用“負(fù)的方法”來論述本體?！白饔眯摹薄叭蕫邸倍际腔凇叭鼠w”之“用”來論述，并沒有直接進(jìn)入本體層面的分析。否認(rèn)實(shí)體就不能進(jìn)入儒家“本體-主體”一體化的“本體論”，恐導(dǎo)致相對主義或虛無主義?！扒楸倔w”注重超越的維度，但在哲學(xué)起點(diǎn)上存在某種隨意性。“仁本體”凸顯了“萬物一體”，觸及了本體本身的結(jié)構(gòu)，但缺失了主體之“自知自明”。以上諸種理論，從“為己之學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)來看，并沒有真正回到主體自身；從“體知儒學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)來看，也沒有完全走出對象性思維。相比較之下，蔡祥元的“感通本體”抓住了本體自身的特性，可謂直入的分析，有潛力成長為一種完善的儒家本體論。

理學(xué)傳統(tǒng)無法脫離朱熹“理在氣先”的思維模式，不免要將“仁體”提升到“道體”，有脫離主體性的傾向。理學(xué)似乎也無法走出對象性思維的困局。馮友蘭晚年在《中國哲學(xué)史新編》之《全書緒論》云：“哲學(xué)是人類精神的反思。所謂反思就是人類精神反過來以自己為對象而思之?！盵9]馮先生在《新原人》中論“覺解”，引用了亞里士多德之“思思”，還是一種對象化思維，不同于孔子之“里仁”，孟子之“居仁由義”“由仁義行”，程顥之“無對”(《識(shí)仁篇》)，王陽明之“與物無對”(《傳習(xí)錄》)*不可否認(rèn)的是，理學(xué)也講“心”，朱子也曾說“理無心，則無著處”(《朱子語類·卷五》，第1冊，第85頁)，但不是主流。馮先生晚年講哲學(xué)的“受用”，表明其思想亦有所轉(zhuǎn)變。。對象化思維不能達(dá)到“內(nèi)明照徹”的“反思之反思”或“第二序反思”。本體即是主體，實(shí)體即是心體，乃是心學(xué)的傳統(tǒng)。基于“實(shí)體-實(shí)踐”的“主體-本體”能夠克服傳統(tǒng)形而上學(xué)與本體論的缺陷，從而擺脫康德對“先驗(yàn)幻想”的質(zhì)疑和后現(xiàn)代以來反本質(zhì)主義的挑戰(zhàn)。

當(dāng)前關(guān)于儒學(xué)主體性理論的研究成果累積了寶貴的經(jīng)驗(yàn)，也發(fā)現(xiàn)了一些問題。牟宗三在《王陽明學(xué)行簡述》中說：“儒家立教，四無傍依，直握住真實(shí)，開而出之，沛然莫之能御?！盵10]儒家主體性之“內(nèi)在超越”是真實(shí)可感的，要立足于“仁體”之自足、自明、自誠?！熬袢宋闹髁x”(Spiritual Humanism)*2017年6月-12月，杜維明先生在北大未名湖邊健齋居所進(jìn)行了11次關(guān)于“精神人文主義”之“自我”主題的談話，由筆者進(jìn)行錄音整理，并將形成專著。公開資料有：Tu Weiming. “Spiritual Humanism: An Emerging Global Discourse”, 第八屆“世界儒學(xué)大會(huì)”發(fā)言(英文)，2017年9月21日，山東曲阜。是杜維明先生近年來發(fā)起的儒學(xué)論域。“精神人文主義”的核心是“仁”，“仁體”首先要基于“本體自通”?！氨倔w自通”可見于《易傳·文言·坤》：“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也?！薄睹献印けM心上》：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！薄睹献印るx婁下》：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也?！庇芍恕叭鼠w”之“自通”即是“自明”(《大學(xué)》)、“自誠”(《中庸》)、“無對”(程顥《識(shí)仁篇》)，“自知”(熊十力語)。“精神人文主義”其余四個(gè)維度分別是自我(己)、社會(huì)(群)、自然(地)、信仰(天)。從致思起點(diǎn)上，精神人文主義沒有采用笛卡爾式的歸約主義，作為“主體-本體”之“己”是一個(gè)活生生的、具體的人，是包含理性、情感、身體、信仰以及一切塑造人性的原初聯(lián)系(種族、性別、文化、環(huán)境)在內(nèi)的“自我”。這一“主體-本體”不是封閉的、靜態(tài)的、思辨的，而是開放的、動(dòng)態(tài)的、實(shí)踐的，它扎根于日用倫常，通達(dá)天地萬物。“精神人文主義”的起點(diǎn)是沒有任何預(yù)設(shè)的、最普遍的真實(shí)人性。它尊重人本有天賦靈明，也看到現(xiàn)實(shí)中人性的局限與陰暗面。人在“學(xué)以成人”過程中，如何將這些局限轉(zhuǎn)化為修身的助緣，走出一條“道成肉身”之路，從而兼具超越與世俗的關(guān)懷，就是它獨(dú)特的價(jià)值所在。

西方哲學(xué)本體論研究存在的本質(zhì)，后現(xiàn)代以來，本質(zhì)主義思維遭到了批判，但自身又陷入了虛無。盡管后現(xiàn)代哲學(xué)在反思啟蒙以來的種種弊端，卻難以在西方傳統(tǒng)內(nèi)部建構(gòu)起足以擔(dān)當(dāng)人類未來價(jià)值觀的體系。儒學(xué)自古以來就是中國人“安身立命”的學(xué)說，但“五四”以來，國人逐漸喪失了文化自信，轉(zhuǎn)向了全盤西化。多年來的發(fā)展證明“全盤西化”既不能解決國家政治經(jīng)濟(jì)層面的問題，也無助于個(gè)人文化認(rèn)同的樹立。當(dāng)前傳統(tǒng)文化又面臨全面復(fù)興的機(jī)遇，其中“主體性”的挺立是傳統(tǒng)文化最重要的價(jià)值。大至全人類，小至個(gè)體，都需要一種綜合的、開放的、靈明的主體性來指引方向。儒學(xué)的“主體-本體”是一種更加整全的論說，它扎根于人性，克服了傳統(tǒng)形而上學(xué)只停留于思辨的弊端，也能夠彌補(bǔ)理性認(rèn)識(shí)論過于單薄的缺陷。儒學(xué)的這一獨(dú)特價(jià)值在解決當(dāng)前人類困境、建立新的普世價(jià)值方面有著重要的借鑒意義。