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（蘇州市職業(yè)大學(xué) 學(xué)術(shù)期刊中心，江蘇 蘇州 215104）

宋人周紫芝《亂后并得陶杜二集》說：“少陵有句皆憂國，陶令無詩不說歸?！雹僦茏现ィ骸短珎}稊米集》卷十，文淵閣《四庫全書》本，上海古籍出版社1987年版。在中國詩史上，陶淵明與杜甫在思想觀念、價值觀念、生存方式、人生態(tài)度、詩學(xué)范式等方面幾乎是兩種截然不同的存在。可以肯定的是，陶淵明的人生與文學(xué)更能凸顯中國古代士人的心理企向，而這種心理企向的核心就是對“道”的體認(rèn)及其藝術(shù)表達(dá)?！疤諠摫芩孜蹋幢啬苓_(dá)道”[1]563杜甫拿陶淵明來遣興，便在學(xué)術(shù)史上掀起了巨大波瀾，進(jìn)而引發(fā)了陶學(xué)史上持續(xù)了一千三百多年的學(xué)術(shù)爭論，杜甫也因一言不慎而招致后世無盡的批評。這場逾越千年的爭論重點圍繞陶淵明是否“達(dá)道”②參見拙作：《陶淵明“達(dá)道”之爭》，《九江學(xué)院學(xué)報》2017年第1期，第6—9頁。以及所達(dá)之“道”的具體內(nèi)涵究竟是什么這兩個學(xué)術(shù)問題展開。陶淵明所達(dá)之“道”的內(nèi)涵是陶學(xué)的基本問題和重要問題，也是陶學(xué)史爭論較為持久的問題。本文全面梳理古今賢達(dá)對陶淵明所達(dá)之“道”的解讀，并分別作以理論辨析與評議。

一、“道”為老莊之道，以蘇軾、羅大經(jīng)、陳寅恪為代表

蘇軾在儋州寫給蘇轍的信中曾談及他對陶詩的感受，《與子由六首》其五云：“吾于詩人，無所甚好，獨好淵明之詩。淵明作詩不多，然其詩質(zhì)而實綺，癯而實腴，自曹、劉、鮑、謝、李、杜諸人，皆莫及也?！盵2]2515蘇軾劇喜陶詩并盛推陶淵明的詩學(xué)地位，同時蘇軾又十分尊杜，“如杜子美詩，格力天縱，奄有漢、魏、晉、宋以來風(fēng)流，后之作者，殆難復(fù)措手?！保ā稌剖狭視蟆罚2]2206因而，對杜甫論陶之言，蘇軾沒有對杜甫點名批評，而是提出了有據(jù)、有理、有節(jié)的質(zhì)疑。其《書淵明飲酒詩后》云：“《飲酒》詩云‘客養(yǎng)千金軀，臨化消其寶?！瘜毑贿^軀，軀化則寶亡矣。人言靖節(jié)不知道，吾不信也。”[2]2112“寶”，即道家所謂人的身軀?！独献印妨耪略唬骸暗溎笥谳p敵，輕敵幾喪吾寶?！盵3]323河上公注云：“寶，身也。欺輕敵者，近喪身也?！雹俸由瞎ⅲ骸兜赖陆?jīng)》，文淵閣《四庫全書》本，上海古籍出版社1987年版?！秴问洗呵?先己》曰：“凡事之本，必先治身，嗇其大寶。用其新，棄其陳，腠理遂通?！备哒T注云：“吝，愛也。大寶，身也。”[4]道家認(rèn)為“寶”是人生之至要，珍愛身軀是人生諸事之端。蘇軾認(rèn)為陶淵明已深會道家這一人生要義，最悟得道家此“道”。陶淵明能夠順應(yīng)天道、委運任化，正是因為他通曉了“驅(qū)化則寶亡”這一道家哲學(xué)觀念。蘇軾在《書李簡夫詩集后》中曾這樣解讀陶淵明：“孔子不取微生高，孟子不取於陵仲子，惡其不情也。陶淵明欲仕則仕，不以求之為嫌，欲隱則隱，不以去之為高，饑則扣門而乞食，飽則雞黍以延客，古今賢之，貴其真也?！盵2]2148“真”即是自然，作為重要的哲學(xué)理論，“真”是道家的人生準(zhǔn)則。蘇軾充分肯定陶淵明“貴其真也”的人生態(tài)度，并把陶淵明之“真”同孔孟的“誠”（情）相比埒，這足以看出蘇軾對陶淵明之“真”這一道家人生準(zhǔn)則的深度認(rèn)同?！拔嵊跍Y明，豈獨好其詩也哉？如其為人，實有感焉?！盵2]2515蘇軾現(xiàn)存一百二十多首和陶詩，對陶淵明的品德、為人、性情、志趣、思想、信仰、詩風(fēng)都有獨到的理解，是對陶淵明的靈魂理解得最深透的詩人之一。作為陶淵明接受史上具有里程碑意義的作家，蘇軾用自己的人生體驗來感悟老莊、接受淵明。他不同意杜甫對陶淵明的體認(rèn)與評價，這是有自己的深刻理解的。明人都穆對蘇軾的觀點給予認(rèn)同并發(fā)展，其《南濠詩話》云：“東坡嘗拈出淵明談理之詩有三，一曰：‘采菊東籬下，悠然見南山?！唬骸Π翓|軒下，聊復(fù)得此生?！唬骸宛B(yǎng)千金軀，臨化消其寶?！砸詾橹乐?。予謂淵明不止于知道，而其妙語亦不止是。如云：‘縱浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨多慮。’如云：‘望云慚高鳥，臨水丑游魚。真想初在襟，誰謂形跡拘。’如云：‘不賴固窮節(jié)，百世當(dāng)誰傳？’如云：‘朝與仁義生，夕死復(fù)何求？’如云：‘及時當(dāng)勉厲，歲月不待人?！缭疲骸巴井?dāng)幾許？未知止泊處。古人惜分陰，念此使人懼?！^是數(shù)詩，則淵明蓋真有得于道者，非常人能蹈其軌轍也?！盵5]都穆以文本分析的方法，走進(jìn)陶淵明的靈魂深處，深刻體認(rèn)陶淵明遂性任天的“真想”以及不為形跡世俗所拘的魚鳥之懷，感悟到陶淵明深達(dá)的老莊之“道”，并批評了杜甫的蹈常之舉。

宋人羅大經(jīng)對于陶淵明“得道”的問題頗有高論，他質(zhì)疑杜甫，肯定陶淵明。羅大經(jīng)從兩個層面來論證他的觀點。

第一，陶淵明的生死觀。羅大經(jīng)說：“陶淵明《神釋影形》詩曰：‘大鈞無私力，萬象自森著。人為三才中，豈不以我故?！?，神自謂也。人與天地并立，而為三才，以此心之神也；若塊然血肉，豈足以并天地哉！末云：‘縱浪大化中，不喜亦不懼，應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨多慮。’乃是不以死生禍福動其心，泰然委順，養(yǎng)神之道也，淵明可謂知道之士矣。”[6]92三才，道家哲學(xué)范疇的概念，《易傳?說卦》：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三才而兩之，故易六畫而成卦?！盵7]依照《易傳》的理論體系，與天、地并稱三才的不是人的“塊然血肉”，而是人的“心之神”。所謂“心之神”就是人的意識形態(tài)，包括哲學(xué)觀念、宗教信仰、人生觀、價值觀等要素。人的筋骨皮囊、血肉之軀，猶如朝菌、蟪蛄般命促，而人的精神卻可以超越時空，與天地并立而永恒，達(dá)到司空圖所謂的“天地與立，神化攸同”[8]16的境界。對待生死，莊子的態(tài)度最為超達(dá)?！肚f子?大宗師》云：“故圣人將游于物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所系，而一化之所待乎！”[9]178在道家看來，圣人（得道之人）對于老少生死都善于安之順之，這即是與大道共存、與大化共依，亦即冥合自然。羅大經(jīng)認(rèn)為，正因為陶淵明徹悟了道家的生死之理，他才泰然委順，才能做到不以死生禍福動其心。這種縱浪大化而不喜不懼的、通達(dá)透徹的生活態(tài)度，不僅是陶公的“心之神”，同時也是陶公的養(yǎng)神之道。羅大經(jīng)又論道：“淵明詩云‘既來孰不去，人理固有終。居常待其盡，曲肱豈傷沖?！诵奚碣顾乐庖玻芍^了死生矣。謝溪堂詩云：‘淵明從遠(yuǎn)公，了此一大事?！嘀^淵明性資高邁，豈待從遠(yuǎn)公而后了？況其自言曰：‘得知千載外，上賴古人書’；又曰：‘羲農(nóng)去我久，舉世少復(fù)真。汲汲魯中叟，彌縫使其淳。’則其于六經(jīng)孔孟之書，固已探其微矣，于了死生乎何有？”[6]225人必有終，賢愚難免。了生死，即是透徹地領(lǐng)悟了、也坦然地接受了生與死的自然規(guī)律（大化）。只有達(dá)到這種境界，才能“修身俟死”，靜而待歸?！肚f子?大宗師》曰：“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣?！盵9]188-189莊子的無、生、死三者一體之喻即是闡發(fā)齊一生死的哲理，齊一生死是老莊哲學(xué)的根本主張之一。羅宗強(qiáng)先生認(rèn)為：“物我一體，心與大自然泯一，這正是老莊的最高境界，也是玄學(xué)所追求的最高境界……陶淵明是第一位達(dá)到這一境界的人?！盵10]陶淵明能達(dá)到如此境界，得益于他深得“老莊之道”。不僅如此，在羅大經(jīng)看來，更可貴的是陶淵明在“俟死”的同時卻不棄“修身”，這是他高出眾俗的又一端。陶淵明稱孔子為“先師”，因為他對“孔孟之道”已探微并深悟，且執(zhí)著于儒家的道德修煉。既然儒家禮樂凋零，既然上古淳真喪盡，那么他更有責(zé)任躬行儒道、張皇其幽眇了，這就是他“俟死”不棄“修身”的根由所在。羅大經(jīng)從陶淵明超越生死與俟死修身兩個角度切入其生死觀，論證的結(jié)論是：陶淵明既得老莊之道，亦得孔孟之道，是儒、道雙修的極致。

第二，陶淵明的出處之舉。儒、道兩家對于出處的態(tài)度差異很大，老莊哲學(xué)思想主張避世，儒家也講“避世”，但儒家的避世的前提條件是—邦無道?！读凶?仲尼篇》記曰：“叔孫氏曰：‘吾常聞之顏回曰：孔丘能廢心而用形?！盵11]117東晉玄學(xué)家張湛注云：“此顏回之詞。夫圣人既無所廢，亦無所用。廢用之稱，亦因事而生耳。故俯仰萬機(jī)，對接世務(wù)，皆形跡之事耳。冥絕而灰寂者，固泊然而不動矣?！盵11]117張湛認(rèn)為，圣人周旋于繁忙的事物之中，看似是“用形”，其實這是表象。對于圣人來說，無所謂“廢”與“用”，所謂的“廢”與“用”是對具體事務(wù)而言的。真正的圣人，是“廢心”的，即內(nèi)心的冥絕、灰寂、泊然不動，是“無心”（心與道融一）而順天、順民的。圣人治民，是無為而治，使民自治。道家的圣人是悟“道”、得“道”，與“道”融一的人，儒家的圣人是社會道德完善且功名彰顯于世的人。張湛認(rèn)為儒家圣人孔子“用形”的前提是“廢心”，如此一來，張湛的“圣人”概念即有了道、儒兩家的雙層內(nèi)涵。這種解讀充分體現(xiàn)了張湛“以道為本、道儒互補(bǔ)”的玄學(xué)思想。

張湛的思想被羅大經(jīng)所承襲，用以剖析陶淵明的出處之舉。羅大經(jīng)云：“列子曰：‘仲尼廢心而用形。’淵明詩云：‘行跡憑化往，靈府長獨閑。’說得更好。蓋其自彭澤賦歸之后，灑然悟心為形役之非，故其言如此。果能行此，則靜亦靜，動亦靜。雖過化存神之妙，不外是矣。謂淵明不知道，可乎？”[6]134-135依據(jù)張湛的“以道為本、道儒互補(bǔ)”理論，羅大經(jīng)認(rèn)為，陶淵明詩詠已道出“廢心用形”的理趣了，而掛冠彭澤后，對此一真諦便已經(jīng)大徹大悟了。所以，無論塵俗的動與靜，他的心總是靜的，已達(dá)到了“廢心”的境界，這也是陶淵明過化存神的原因?；谌绱松羁痰钠饰稣撟C，羅大經(jīng)毫不客氣地質(zhì)問杜甫：“謂淵明不知道，可乎？”

近人陳寅恪未正面參與陶公之“道”的論爭，然而他提出的“新自然說”卻是在道家哲學(xué)及道教文化的范疇內(nèi)對“陶淵明的思想”所作的縝密而深刻的思考。1945年，陳寅恪在《圖書季刊》第六卷上刊發(fā)其《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》一文，集中論證了他的“陶淵明的思想為新自然說”的觀點。

陳寅恪先生論斷道：“淵明之思想為承襲魏晉清談演變之結(jié)果及依據(jù)其家世信仰道教之自然說而創(chuàng)改之新自然說。惟其為主自然說者，故非名教說，并以自然與名教不相同。但其非名教之意僅限于不與當(dāng)時政治勢力合作，而不似阮籍、劉伶輩之佯狂任誕。蓋主新自然說者不須如主舊自然說之積極抵觸名教也。又新自然說不似舊自然說之養(yǎng)此有形之生命，或別學(xué)神仙，惟求融合精神于運化之中，即與大自然為一體。因其如此，既無舊自然說形骸物質(zhì)之滯累，自不致與周孔入世之名教說有所觸礙。故淵明之為人實外儒而內(nèi)道，舍釋迦而宗天師者也。推其造詣所極，殆與千年后之道教采取禪宗學(xué)說以改進(jìn)其教義者，頗有近似之處。然則就其舊義革新，‘孤明先發(fā)’而論，實為吾國中古時代之大思想家，豈僅文學(xué)品節(jié)居古今之第一流，為世所共知者而已哉！”[12]228-229

陳寅恪的論斷需從三個層面來辨析、解讀。

第一，“新自然說”的邏輯起點?！拔簳x兩朝清談內(nèi)容之演變與陶氏族類及家傳之信仰兩點以立論”[12]201—陳寅恪“新自然說”有兩個邏輯起點：一為哲學(xué)，二為宗教。

哲學(xué)立論點：陳寅恪引述用大量的魏晉兩朝的史事，梳理了“淵明之前魏晉以來清談發(fā)展演變之歷程”，論證了以“非儒家之名教而崇老莊之自然”與“自然名教合一”為內(nèi)容的清談之風(fēng)。認(rèn)為“論淵明之思想，蓋必如是，乃可認(rèn)識其特殊之見解，與思想史上之地位也”[12]217，強(qiáng)調(diào)魏晉清談這一文化背景是解決陶淵明思想問題的關(guān)鍵。

宗教立論點：1944年9月陳寅恪在《歷史語言研究所集刊》上發(fā)表《〈魏書?司馬睿傳〉江東民族條釋證及推論》一文，提出并論證了“江左名人如陶侃及淵明亦出于溪族”[13]90、“溪人多為天師道（道教）信徒”[13]94、“陶侃后裔多天師道之名”[13]93等觀點。他在《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》一文中進(jìn)一步提出，陶淵明之“種姓出于世奉天師道之溪族”[12]220，“淵明……蓋其平生保持陶氏世傳之天師道信仰，雖服膺儒術(shù)，而不歸命釋迦也?！盵12]219“淵明始終是天師教信徒，而道教為自然主義。淵明雖異于嵇、阮之舊自然說，但仍不離自然主義，殊無可疑也。”[12]226

實際上，這兩個邏輯起點既是支撐陳寅恪“新自然說”的論據(jù)，也是陶淵明思想所形成的主要文化因素，是研究陶淵明思想的的關(guān)鍵與鎖鑰。

第二，陶淵明之超越—“新自然說”之“新”。陳寅恪特別重視陶詩《形影神》，他認(rèn)為：“淵明著作文傳于世者不多，就中最可窺見其宗旨者，莫如《形影神》贈答釋詩。……此三首詩實代表自曹魏末至東晉時士大夫政治思想人生觀演變之歷程及淵明己身創(chuàng)獲之結(jié)論，即依據(jù)此結(jié)論以安身立命者也。”[12]220形，代表之舊自然說；影，代表之名教說；神，代表陶淵明的思想主張。他重點剖析《形影神》的內(nèi)涵，同時佐以大量的史料，從哲學(xué)與宗教兩個層面論證陶淵明“新自然說”，歸納起來“新”有如下三端：

其一，道教信仰。摒棄了升天成仙的觀念，超越了傳統(tǒng)天師道的信仰?！靶伦匀徽f之要旨在委運任化。夫運化亦自然也，既隨順自然，與自然混同，則認(rèn)己身亦自然之一部，而不須更別求騰化之術(shù)，如主舊自然說者之所為也?！盵12]226“而無沈湎任誕之行及服食求長生之志”[12]221。任真、任自然、冥合自然是道家哲學(xué)的核心理論，陶淵明服膺之。而對于天師道騰化成仙之術(shù)的宗教信仰，陶公則不主張、不為之。但陳寅恪又認(rèn)為：“淵明雖不似主舊自然說者之求長生學(xué)神仙，然其天師道之家傳信仰終不能無所影響，其讀山海經(jīng)詩云：‘泛覽周王傳，流觀山海圖。’蓋穆天子傳。山海經(jīng)俱屬道家秘籍，而為東晉初期人郭璞所注解，景純不是道家方士，故篤好之如此，淵明于斯亦習(xí)氣未除，不覺形之吟詠，不可視同偶爾興懷，如《詠荊軻》、《詠三良》、《讀史述》、《扇上畫贊》之類也。”[12]228陳先生一方面稱陶淵明“不須更別求騰化之術(shù)”、無“服食求長生之志”，同時又引述諸多證據(jù)肯定陶淵明“天師道之家傳信仰終不能無所影響”，這前后是否矛盾？對于陶淵明與天師道的關(guān)系究竟應(yīng)如何理解？分寸該如何把握？陶公雖沒有為求長生而服食，但他對《山海經(jīng)》《穆天子傳》中的神仙究竟是什么態(tài)度？等等。諸多問題有待于更深入地探究。

其二，形神關(guān)系。陳寅恪認(rèn)為，陶淵明《形影神》等作品所提出的“形滅神亦滅”的主張是早于范縝《神滅論》的“孤鳴先發(fā)”。南齊哲學(xué)家范縝認(rèn)為：“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也?！盵14]5“形者神之質(zhì)，神者形之用，是則形稱其質(zhì)，神言其用，形之與神，不得相異也?！盵14]5“名殊而體一也?！盵14]5陳寅恪分析道：“則淵明固亦與范縝同主神滅論者?？b本世奉天師道，而淵明于其家傳之教義尤有所創(chuàng)獲，此二人同主神滅之說，必非偶然也?！Y明生世在子真之前，可謂‘孤明先發(fā)’耳?！盵12]223-224范縝晚于陶淵明八十余年，其“神滅”理論是陶淵明“形滅神亦滅”主張的光大與發(fā)揚(yáng)，是陶淵明“遺響”。

第三，儒道關(guān)系。嵇康剛腸嫉惡，常非湯武而薄周孔；阮籍佯狂耽酒，白眼禮教；劉伶縱酒任誕，蔑視禮法。對儒家的態(tài)度，陶淵明則超越了魏晉名士“舊自然說”之公開鄙薄名教，其“為人實外儒而內(nèi)道”[12]229，“消極不與新朝合作”[12]221。陳寅恪認(rèn)為：“夫淵明既有如是創(chuàng)辟之勝解，自可以安身立命?！盵12]221并重申“豈僅淵明一人安身立命之所在而已哉”[12]223?！靶伦匀徽f之要旨在委運任化”[12]225，這是他從道家哲學(xué)及道教的角度立論而提出的觀點。然陳寅恪同時又肯定陶淵明“服膺儒術(shù)”[12]219、“外儒而內(nèi)道”[12]229超越了魏晉名士，這又是從儒家思想的角度立論的。那么，“新自然說”在邏輯上是否周延？

陳寅恪認(rèn)為陶淵明創(chuàng)辟勝解的“新自然說”意義重大，辨析并歸納起來，其意義大致有三個層面：“己身別有發(fā)明之新自然說，實可以皈依，遂托于神之言，兩破舊義，獨申創(chuàng)解，所以結(jié)束二百年學(xué)術(shù)思想之主流。”[12]223此其為學(xué)術(shù)史意義。“考陶公之新解仍從道教自然說演進(jìn)而來，與后來道士受佛教禪宗影響所改革之教義不期冥合，是固為學(xué)術(shù)思想演進(jìn)之所必致，而淵明則在千年以前已在其家傳信仰中達(dá)到此階段矣?！盵12]225此其為宗教史意義?！胺驕Y明既有如是創(chuàng)辟之勝解，自可以安身立命，無須乞靈于西土遠(yuǎn)來之學(xué)說?！盵12]225“然則就其舊義革新，‘孤明先發(fā)’而論，實為吾國中古時代之大思想家，豈僅文學(xué)品節(jié)居古今之第一流，為世所共知者而已哉！”[12]229此其為文化史意義。

毫無疑問，陳寅恪的“新自然說”是在道家哲學(xué)及道教文化的范疇內(nèi)對陶淵明之“道”的問題所做出的新探索，是對陶學(xué)理論的新發(fā)展、新貢獻(xiàn)，在陶學(xué)史上有重要的學(xué)術(shù)意義，并產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。同時，“新自然說”也受到了學(xué)者的質(zhì)疑，質(zhì)疑者以朱光潛為代表。這一問題待后文詳論。

二、“道”為儒家思想，以黃徹、真德秀等為代表

北宋詩學(xué)評論家黃徹在其《 溪詩話》多次論及陶淵明，他認(rèn)為，陶淵明所得之“道”為堯舜之道、孔子之道。

黃徹首先反駁鐘嶸的觀點，黃徹《 溪詩話》卷三有云：“靖節(jié)‘歡言酌春酒’、‘日暮天無云’，此處畎畝而樂堯舜者也。堯舜之道，即田夫野人所共樂者，惟賢者知之耳。鐘嶸但稱其‘風(fēng)華清美，豈直為田家語?！錁范惡醣娙斯灿烧撸瑤V不識也?！盵15]39在黃徹看來，從“風(fēng)華清美”“田家語”的解讀語看，鐘嶸根本“不識”陶淵明的真面目。那么，黃徹心中陶淵明的真面目是什么樣的？黃徹以“歡言酌春酒”“日暮天無云”等陶詩為論據(jù)，提出陶淵明為“處畎畝而樂堯舜者也”的論點。黃徹的邏輯思路始發(fā)于孟子的理論?！睹献?萬章上》記有商朝賢相伊尹的一段自白：“湯使人以幣聘之，囂囂然曰：‘我何以湯之聘幣為哉？我豈若處畎畝之中，由是以樂堯舜之道哉？’湯三使往聘之，既而幡然改曰：‘與我處畎畝之中，由是以樂堯舜之道，吾豈若使是君為堯舜之君哉？吾豈若使是民為堯舜之民哉？吾豈若于吾身親見之哉？天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也？’”[16]226在商湯首聘之時，伊尹不改初衷，不放棄處畎畝而樂堯舜之道的生活。而在商湯多次聘請之后，伊尹的胸懷與識見豁然開朗，頓生拯救蒼生之心，所以幡然改口，以先知先覺自期，接受了商湯的聘請，立志再現(xiàn)堯舜時代的圣明，使商湯圣如堯舜，使生民再享盛世之樂。最終，伊尹向商湯說以堯舜之道，輔佐商湯消滅了夏桀，建立了商朝，并為賢相五十余載。孟子評價伊尹說：“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人?！继煜轮?，匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中。其自任以天下之重如此，故就湯而說之以伐夏救民?！盵16]226重道義，并勇于擔(dān)當(dāng)歷史大任，這是孟子對伊尹的論定。黃徹用孟子的“伊尹論”審視陶淵明，提出陶淵明“處畎畝而樂堯舜者也”的論點，而弦外之音是：陶淵明，晉之伊尹也。

何謂“堯舜之道”？孟子對此言之甚多，闡釋頗精?！睹献?公孫丑下》：“我非堯舜之道，不敢以陳于王前，故齊人莫如我敬王也。”[16]89《孟子?離婁上》云：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下?！盵16]163《孟子?告子下》云：“堯舜之道，孝弟而已矣?！盵16]《孟子?盡心下》：“非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰‘德之賊’也。”[16]341綜觀孟子所言，“堯舜之道”即是仁義、孝弟、忠信、廉潔。這些道德觀念是儒家價值體系的核心內(nèi)涵。黃徹認(rèn)為，陶淵明深得堯舜之道，為儒家的圣賢，間接反駁了鐘嶸“（陶淵明）隱逸詩人之宗也”的觀點。

黃徹進(jìn)一步審視陶淵明的出處之舉，以此反撥眾俗對陶淵明的誤讀。黃徹《 溪詩話》卷八云：“世人論淵明，皆以專事肥遁，初無康濟(jì)之念，能知其心者寡也。嘗求其集，若云：‘歲月擲人去，有志不獲騁?！钟性疲骸椭疽菟暮＃q翮思遠(yuǎn)翥。荏苒歲月頹，此心稍已去。’其自樂田畝，乃卷懷不得已耳。士之出處，未易為世俗言也?！盵15]143黃徹認(rèn)為，“專事肥遁，初無康濟(jì)之念”—這是眾俗對陶淵明的片面認(rèn)識，君子并不輕易向世俗道出其出處之心，所以真正理解陶淵明初心的人很稀少。黃徹以陶詩為證，提出陶淵明“其自樂田畝，乃卷懷不得已耳”的論點，這一觀點明顯依據(jù)孔子的出處理論提出來的?？鬃映鍪说臈l件是“邦有道”，其隱居的前提是“邦無道”，《論語》充分體現(xiàn)了孔子對這一原則的堅守：“天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！保ā短┎罚17]82“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”（《衛(wèi)靈公》）[17]163在黃徹看來，陶淵明實際是“有志于為善，而數(shù)奇不偶，終不能略展素蘊(yùn)者”[15]3，一方面，他能夠自樂田畝，像伊尹一樣耕于有莘之野而樂堯舜之道；另一方面，又得“孔子之道”，像孔子一樣靈活地應(yīng)對出處問題。而俗眾并未讀透這一點，《 溪詩話》卷七中，黃徹慨嘆道：“淵明非畏枯搞，其所以感嘆時化推遷者，蓋傷時之急于聲利也?！资亢我宰R之?！盵15]106

堯舜之道與孔子之道即是儒家之“道”。黃徹對陶淵明所得之“道”的闡發(fā)源于他深厚執(zhí)著的儒家思想?！?溪詩話自序》云：“凡心聲所底，有誠于君親，厚于兄弟朋友，嗟念于黎元休戚及近諷諫而輔名教者?！盵15]3這類關(guān)乎人倫興衰、社會治亂的詩歌才是黃徹評論的重點。至于他的詩學(xué)傾向，其弟子陳俊卿《 溪詩話序》云：“中存《風(fēng)》《雅》，外嚴(yán)律度，有輔于時，有輔于名教，然后為得。”[15]1有《風(fēng)》《雅》精神，且能有補(bǔ)于時風(fēng)與名教，這是黃徹的批評尺度與標(biāo)準(zhǔn)，故《四庫全書總目提要》評論曰：“徹論詩大抵以風(fēng)教為本，不尚雕華，然徹本工詩，故能不失風(fēng)人之旨，非務(wù)以語錄為宗，使比興之義都絕者。”[15]197

南宋真德秀也反對陶淵明得老莊之道的觀點。其《跋黃瀛甫擬陶詩》云：“余聞近世之評陶詩者曰：‘淵明之詞甚高，而其指則出于莊老?！杂嘤^之，淵明之學(xué)，正自經(jīng)術(shù)中來，故形之于詩，有不可掩?！稑s木》之憂，逝川之嘆也；《貧士》之詠，簞瓢之樂也。《飲酒》末章有曰：‘羲農(nóng)去我久，舉世少復(fù)真。汲汲魯中叟，彌縫使其淳?！瘻Y明之智及此，是豈玄虛之士所可望邪？雖其遺寵辱，一得喪，真有曠達(dá)之風(fēng)，細(xì)玩其詞，時亦悲涼感慨，非無意世事者?；蛘咄街x熙以后不著年號，為恥事二姓之驗，而不知其眷眷王室，蓋有乃祖長沙公之心，獨以力不得為，故肥遯以自絕。食薇飲水之言，銜木填海之喻，至深痛切，顧讀者弗之察耳。淵明之志若是，又豈毀彝倫、外名教者可同日語乎！”[18]“經(jīng)術(shù)”即是儒家的經(jīng)學(xué)。真德秀從三個層面論證其“淵明之學(xué)，正自經(jīng)術(shù)中來”的觀點。

首先，剖析陶詩的內(nèi)涵。真德秀認(rèn)為陶淵明的《榮木》《貧士》《飲酒》等詩作表達(dá)的都是儒家圣賢的思想—逝川之嘆、簞瓢之樂、真風(fēng)喪盡，孔子為彌補(bǔ)衰敗的世風(fēng)辛勤地奔走?！笆糯ㄖ畤@”出于《論語?子罕》，“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜?！盵17]92朱熹認(rèn)為“逝川之嘆”是“勉人進(jìn)學(xué)不已”[19]113?！昂勂爸畼贰背鲇凇墩撜Z?雍也》，“子曰：‘賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！’”[17]59程頤認(rèn)為“簞瓢之樂”弘揚(yáng)“不以貧窮累其心而改其所樂也”[19]87的固窮精神。真德秀認(rèn)為，一個信奉老莊之道的“玄虛之士”不可能有儒家這種積極、樂觀的人生態(tài)度，也不可能有儒家經(jīng)世濟(jì)時的社會責(zé)任感。

其次，剖析陶淵明的胸懷。真德秀認(rèn)為，陶淵明雖然“遺寵辱，一得喪，真有曠達(dá)之風(fēng)”，然而曠達(dá)之中有詩人對社會、歷史、人生的復(fù)雜的體味和深刻思辨，“細(xì)玩其詞，時亦悲涼感慨”，這種“悲涼慷慨”也是他對世事的深刻關(guān)切所造成的，他對于所生活的社會是難以真正徹底地放下而飄飄然的。

再次，對“義熙后不著年號”問題的理解。真德秀認(rèn)為，把“不著年號”僅僅理解為“恥事二姓”是膚淺和片面的，從陶詩的夷齊之詠、精衛(wèi)之贊中可以看出，“不著年號”的真實內(nèi)蘊(yùn)是表達(dá)對東晉王朝“至深痛切”的眷戀和懷念。陶淵明也想勤王救世、力挽狂瀾，無奈他沒有曾祖陶侃的實力，所以只能掛冠歸去、自絕于新朝。這一觀點啟示了后來者，劉熙載《藝概?詩概》云：“陶淵明則大要出于《論語》。陶詩有‘賢哉回也’、‘吾與點也’之意，直可嗣洙、泗遺音。其貴尚節(jié)義，如詠荊卿、美田子泰等作，則亦孔子賢夷、齊之志也?！盵20]視陶詩為夷齊之志、洙泗之響，并將陶淵明許為深得儒家之道的圣賢。

真德秀通過三個層面的論證得出結(jié)論：陶淵明不僅得儒家經(jīng)術(shù)之道，而且提出“淵明之作，宜自為一編，以附于《三百篇》、《楚詞》之后，為詩之根本準(zhǔn)則”[21]。陶詩的地位一如《詩》《騷》，是儒家思想的經(jīng)典之作，也是后世詩歌所模范的準(zhǔn)則。

三、“道”為佛禪理趣，以葛立方等為代表

宋人葛立方《韻語陽秋》卷三云：“東坡拈出陶淵明談理之詩，前后有三：一曰‘采菊東籬下,悠然見南山?！弧Π翓|軒下,聊復(fù)得此生。’三曰‘客養(yǎng)千金軀，臨化消其寶?！砸詾橹乐?。蓋摛章繪句，嘲弄風(fēng)月，雖工亦何補(bǔ)。若睹道者，出語自然超詣，非常人能蹈其軌轍也?！盵22]43雖然認(rèn)同蘇軾的“得道”之說，但對于“道”的內(nèi)涵，葛立方有獨到的見解?！俄嵳Z陽秋》卷十二曰：“不立文字，見性成佛之宗，達(dá)磨西來方有之，陶淵明時未有也。觀其《自祭文》則曰：‘陶子將辭逆旅之館，永歸于本宅。’其《擬挽詞》則曰：‘有生必有死，早終非命促?！渥鳌讹嬀圃姟穭t曰：‘采菊東籬下，悠然見南山。此中有真意，欲辨已忘言?！洹缎斡吧瘛啡?，皆寓意高遠(yuǎn)。蓋第一達(dá)磨也。而老杜乃謂‘淵明避俗翁，未必能達(dá)道’何耶？東坡論陶子《自祭文》云：‘出妙語于纊息之余，豈涉生死之流哉？’蓋深知淵明者。”[22]149一般觀點認(rèn)為，禪宗祖師達(dá)摩西來中國傳法是在陶淵明之后的梁武帝普通年間（520—527）。不立文字，見性成佛是禪宗的修煉妙諦和終極理想。在葛立方眼里，陶淵明才是“見性成佛之宗”，原因在于“淵明落世紛，深入理窟，但見萬象森羅，莫非真諦，故因見南山而真意具焉”[22]53，陶詩“山花人鳥，偶然相對，一片化機(jī)，天真自具，既無名象，不落言詮”[23]，陶淵明以雨雪霜露、風(fēng)云日月、春蘭秋菊、松風(fēng)澗水為載體，以此體悟理趣、參透生死、徹悟天道，所以，陶淵明是中土的“第一達(dá)磨”，是“一世偉人也”[22]273。

與陶淵明同時代的慧遠(yuǎn)，主張形滅神不滅，陶淵明的《形影神》對慧遠(yuǎn)作了明確的反駁，認(rèn)為“形滅神亦滅”。陶淵明與佛教的關(guān)系是學(xué)術(shù)爭論的焦點問題，認(rèn)為陶淵明受佛教影響的人并不多，葛立方較早地以佛教視角探索陶淵明達(dá)“道”的問題，其“第一達(dá)磨”之論不僅石破天驚，也為后世審視陶淵明別開了蹊徑。宋人施德操《北窗炙輠錄》卷下云：“時達(dá)摩未西來，淵明蚤會禪?！雹偈┑虏伲骸侗贝爸溯{錄》，《四庫全書》本，上海古籍出版社1987年版。承襲葛立方的觀點，闡明了陶淵明的“禪祖”地位。明人王世貞《藝苑卮言》卷三云：“‘問君何能爾，心遠(yuǎn)地自偏?！酥杏姓嬉猓q已忘言?！逵棋Ｓ溃凶匀恢?，然坐此不得入漢、魏果中，是未莊嚴(yán)佛階級語?！盵24]在王世貞看來，清悠澹永的陶詩不能與剛健古樸的漢魏詩歌并論的原因恰恰是因為陶詩語言的“禪味”，但從釋家角度看，陶淵明只能屬于“未莊嚴(yán)佛階級”，其修佛境界并不高。而近人朱光潛的觀點卻與王世貞迥異：“淵明未見得瞧得起蓮社諸賢的‘文字禪’，可是禪宗人物很少有比淵明更契于禪理的。淵明對于自然的默契，以及他的言語舉止，處處都流露著禪機(jī)。比起他來，許多談禪的人們都是神秀，而他卻是惠能?！晕艺J(rèn)為他達(dá)到最高的禪境?；葸h(yuǎn)特別敬重他，不是沒有緣由的?！盵25]208在朱光潛看來，陶淵明若入禪門，也自是大德高僧。這種解讀雖與葛立方同轍，然識見的深刻性遠(yuǎn)逾其上，對理解陶淵明的思想、人格和詩歌藝術(shù)都啟迪良多。

清人何文煥對以葛立方為代表的佛禪派不以為然，他的《歷代詩話考索》說：“淵明達(dá)識，葛常之引其《自祭文》、《自挽詞》云云，以為第一達(dá)磨，援儒入釋，甚無理也?！盵26]因為沒有列出充足的證據(jù)來，何文煥的反駁顯得無力而不能服人。同時，何文煥的反駁恰恰暴露其思維方式的弱點—以儒家思想為正統(tǒng)的一元論價值觀的偏頗。人是復(fù)雜的，研究人、思考問題也必須是多維的。上述諸家對陶淵明的“道”的探究各有其理，然或有失之偏頗者。

四、“道”為儒、道、釋之雜糅，以謝薖、潘德輿、梁啟超、朱光潛等為代表

北宋謝薖的《陶淵明寫真圖》詠道：“淵明歸去潯陽曲，杖藜蒲鞵巾一幅。陰陰老樹囀黃鶯，艷艷東籬粲霜菊。世氛無盡過眼空，生事不豐隨意足?！斯劦栏F亦樂，容貌不枯似丹渥?！雹僦x薖：《竹友集》卷四，《四庫全書》本，上海古籍出版社1987年版。謝薖認(rèn)為，陶淵明所聞之“道”是佛家的“過眼空”和儒家的“隨意足”“窮亦樂”。清人潘德輿也以雙重視角來解讀，《養(yǎng)一齋詩話》卷四云：“淵明詩云：‘縱浪大化中，不喜亦不懼?！衷啤湃讼Х株帲畲耸谷藨??！M(jìn)道觀化，兩義并行不相悖，此真知六籍之蘊(yùn)者。若徒解作‘笑傲東軒下，聊復(fù)得此生’，只一石隱之流耳。”[27]潘德輿認(rèn)為，陶淵明不懈地追求儒、道之義，進(jìn)取儒家的道義與順應(yīng)道家的天道并行不悖，其所得之“道”即是儒、道思想的精華與真諦，而僅僅把他看作皈依道家思想的隱士是偏頗的。

比較而言，對陶淵明之“道”解讀較為全面的是梁啟超。1923年9月，上海商務(wù)印書館出版了陶淵明接受史上的劃時代之作—梁啟超的《陶淵明》。在著作中，梁啟超毫不掩飾對陶淵明這位“絕代佳人”[28]22的崇拜之情，以空前開闊的視野和嶄新的理論來解讀陶淵明，從社會學(xué)、心理學(xué)、文化學(xué)等角度入手，對陶淵明的人生、思想、心態(tài)、詩歌等作了全面的深刻剖析。梁啟超認(rèn)為，陶淵明的全部人格是三重結(jié)構(gòu)—極熱情極有豪氣[28]7、纏綿悱惻最多情[28]9、道德責(zé)任心極重[28]12。陶淵明一生所得之“道”也具有三重內(nèi)涵：其一，道家的自然觀。“他的人生觀是什么呢？可以用兩個字包括他：‘自然’?！盵28]25-26陶淵明“是一位最真的人”[28]18，“能夠在作品中把他的個性活現(xiàn)出來的”[28]1，“真能把他的個性整個端出來和我們接觸”[28]2。其二，儒家的道德觀。陶淵明“一生得力處和用力處都在儒學(xué)”[28]12，他具有深厚的儒家仁愛情懷，“孔子說的‘志士不忘在溝壑’，他一生做人的立腳，全在這一點?！盵28]18-19其三，佛禪的智慧與趣味?！啊宛B(yǎng)千金軀，臨化消其寶’（《飲酒》）這兩句名句，可以抵七千卷的大藏經(jīng)了?！盵28]27“就佛家眼光看來，這種論調(diào)，全屬斷見②斷常二見：佛學(xué)詞語。古印度對人死有斷見與常見兩種認(rèn)識?！皵嘁姟奔词钦J(rèn)為人死后一切皆無，“常見”即是認(rèn)為人死后靈魂常住。，自然不算健全的人生觀。但淵明卻已夠自己受用了?！盵28]28“道”的三重內(nèi)涵即所謂：“淵明本是儒家出身，……一面卻又受了當(dāng)時玄學(xué)和慧遠(yuǎn)一班佛教徒的影響，形成他自己獨得的人生見解。”[28]7一言以蔽之，淵明之“道”涵蓋了儒、釋、道思想的精華。梁啟超的剖析，視角全、理論新，打破了陶學(xué)傳統(tǒng)的研究方法，超越了前人思維模式，出振聾發(fā)聵之語，道卓絕千古之論，開陶淵明接受史的新紀(jì)元。

1943年6月，朱光潛的《詩論》由重慶國民出版社出版，1948年3月，中正書局出版了朱光潛《詩論》的增訂版，增補(bǔ)了《中國詩何以走向“律”的路》（上、下）和《陶淵明》共三章。在《陶淵明》一章中，朱光潛系統(tǒng)論證了他的陶學(xué)觀點，關(guān)乎陶淵明的身世、交友、閱讀、思想、情感生活、人格與（詩歌）風(fēng)格等陶學(xué)的基本問題。

朱光潛正面討論了陶淵明的“道”的問題，他說：“杜甫為著淵明這樣篤愛兒子，在《遣興》詩里譏誚他說：‘陶潛避俗翁，未必能達(dá)道?！凶淤t與愚，何其掛懷抱？’其實工部開口便錯，淵明所以異于一般隱士的正在不‘避俗’，因為他不必避俗，所以真正地‘達(dá)道’。所謂‘不避俗’是說‘不矯情’，本著人類所應(yīng)有的至情深情去應(yīng)世接物。淵明偉大處就在他有至性深情，而且不怕坦白地把它表現(xiàn)出來。”[25]211“不避俗”才真“達(dá)道”，朱光潛的反駁抓住了問題的要害。陶淵明退隱田園躬耕隴畝的生存方式，從宗教層面看，超越了一般隱士尤其是道士那種巖棲穴居、服藥食餌的隱居方式；從哲學(xué)層面看，他用生命踐行了道家冥合萬物的哲學(xué)主張，恰如羅總強(qiáng)先生所言：“物我一體，心與大自然泯一，這正是老莊的最高境界，也是玄學(xué)所追求的最高境界……陶淵明是第一位達(dá)到這一境界的人?！盵29]羅先生的論斷切實而精當(dāng)。

有關(guān)陶淵明思想的問題，朱光潛反復(fù)質(zhì)疑陳寅恪的觀點，因而形成了他的陶淵明“道”觀。第一，否定陳寅恪的研究方法。

朱光潛引述了陳寅恪《陶淵明之思想與清淡之關(guān)系》中的大段文字，對陶淵明因家族的天師道信仰而主“新自然說”且外儒內(nèi)道之論提出質(zhì)疑：“這些話本來都極有見地，只是把淵明看成有意地建立或皈依一個系統(tǒng)井然、壁壘森嚴(yán)的哲學(xué)或宗教思想，像一個謹(jǐn)守繩墨的教徒，未免是‘求甚解’，不如顏延之所說的‘學(xué)非稱師’，他不僅曲解了淵明的思想，而且也曲解了他的性格?！盵25]202朱光潛認(rèn)為，陳寅恪把淵明看成“有意”皈依新自然說，這完全有悖于陶淵明“不求甚解”這種任真、率性的性格。這種“把淵明看成有意”實際是陳寅恪研究方法上的“刻意設(shè)定”，方法錯了，結(jié)論自然也就錯了。

第二，陶淵明的“道”—不是外儒內(nèi)道，而是儒多于道。

朱光潛認(rèn)為：“陳寅恪先生把魏晉人物分為名教與自然兩派，以為淵明‘既不盡同嵇康之自然，更有異何曾之名教，且不主名教自然相同之說如山（濤）、王（戎）輩之所為。蓋其己身之創(chuàng)解乃一種新自然說’，‘新自然說之要旨在委運任化’，并且引‘立善常所欣，誰當(dāng)為汝譽(yù)’兩句詩證明淵明‘非名教’。他的要旨在淵明是道非儒。我覺得這番話不但過于系統(tǒng)化，而且把淵明的人格看得太單純，不免歪曲事實?！盵25]212-213

朱光潛明確反對陳寅恪的觀點，反駁的根據(jù)即是陶淵明的作品中頻頻出現(xiàn)的對儒家圣賢及儒家典籍的推崇。“淵明尚自然，宗老莊，這是事實；但是他也并不非名教，薄周孔，他一再引‘先師遺訓(xùn)’（他的‘先師’是孔子，不是老莊，更不是張道陵），自稱‘游好在六經(jīng)’，自勉‘養(yǎng)真衡門下，庶以善自名’，遺囑要兒子孝友，深致慨于‘如何絕世下，六籍無一親。’—這些都是的一般的事實，卻不是證明淵明‘非名教’的事實?！盵25]213可以說，朱光潛列舉的證據(jù)是無可辯駁的事實。

陳寅恪《陶淵明之思想與清淡之關(guān)系》更偏重于史學(xué)論證，他所列舉的證據(jù)是大量的史料，多是旁證，而對內(nèi)證（陶淵明的作品）關(guān)注得不夠充分，忽略了陶淵明作品中大量崇儒宗圣的內(nèi)容，所以得出“外儒”的結(jié)論而失之偏頗。朱光潛批評陳寅恪的觀點“過于系統(tǒng)化”，言外之意質(zhì)疑陳寅恪把儒（名教）與道（自然）二者截然對立起來了，認(rèn)為名教與自然一定是水火難容的關(guān)系。自然與名教的關(guān)系問題是中古玄學(xué)的核心問題，余敦康先生認(rèn)為，以何晏、王弼為代表的正始玄學(xué)認(rèn)為名教本于自然，主張儒道同而非異；以阮籍、嵇康為代表的竹林玄學(xué)越名教而任自然，崇道而反儒；西晉玄學(xué)的裴頠極力維護(hù)名教的地位，崇儒而反道；西晉后期郭象的獨化論玄學(xué)認(rèn)為名教即自然、自然即名教，在理論上論證了儒道會通。東晉，玄與佛合流。[30]

陶淵明活在所謂清談之風(fēng)熾盛的玄學(xué)時代，他雖然不像先哲那樣直接參與玄學(xué)問題的討論，但以哲學(xué)史的視野審視，陶淵明才是更偉大的玄學(xué)家。玄學(xué)所討論的自然與名教問題，實際就是天人關(guān)系問題，這是哲學(xué)家長期爭論而不能解決的難題。郭象從理論層面論證了儒道會通的可行性，而陶淵明的貢獻(xiàn)就是用生命論證（或曰踐行）了郭象“儒道會通”的獨化論玄學(xué)，亦即用生命論證了郭象“儒道會通”理論的可操作性。那就是，在陶淵明身上，儒道會通了，天人合一了。

龔自珍《題王子梅盜詩圖》曰：“從來才大人，面目不專壹。”[31]陶淵明的文化心理與人格建構(gòu)是多元的，他的整個人生是中國文化精華的一次凝結(jié)，他就是龔定庵所言“面目不專壹”的人。所以朱光潛批評陳寅恪“把淵明的人格看得太單純”，批評得精準(zhǔn)到位。朱光潛說：“淵明是一個絕頂聰明的人，卻不是一個拘守系統(tǒng)的思想家或宗教信徒。他讀各家的書，和各人物接觸，在于無形中受他們的影響，像蜂兒采花釀蜜，把所吸收來的不同的東西融會成他的整個心靈。在這整個心靈中我們可以發(fā)現(xiàn)儒家的成分，也可以發(fā)現(xiàn)道家的成分，不見得有所謂內(nèi)外之分，尤其不見得淵明有意要做儒家或道家。假如說他有意要做哪一家，我相信他的儒家的傾向比較大?！盵25]202“因為淵明近于人情，而且富于熱情，他相信他的得力所在，儒多于道?！盵25]212讀各家書便受各家思想之浸染和影響，又以不同的方法來接觸各種人物，這諸多的思潮、紛雜的社會塑造了陶淵明繁復(fù)而多元的文化心理。所以他不可能僅僅是拘于“新自然說”思想的人。客觀地說，朱光潛的反駁有理有據(jù)，情理俱在。陶淵明兼修儒、道是毋庸置疑的，至于是儒的傾向大還是道的傾向大，這是無法研究和確定的，也是沒必要爭論的。陶淵明的生存智慧是以“道”治心、以“儒”理行。在他身上，儒與道有效地會通了，和諧地交融了。比較而言，陳寅恪“外儒內(nèi)道”的觀點更切合陶淵明人生的實際。

第三，肯定陶淵明受了佛家影響且達(dá)到了高妙的禪境。

陳寅恪在《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》中論斷道：“陶令絕對未受遠(yuǎn)公佛教之影響益可證明矣。”[12]226對此，朱光潛質(zhì)疑道：“寅恪先生說他絕對沒有，我頗懷疑。淵明聽到蓮社的議論，明明說過它‘發(fā)人深省’，我們不敢說‘深省’究竟是什么，‘深省’卻大概是事實?！盵25]202

不僅觀點針鋒相對，朱光潛還認(rèn)為陳寅恪所提供的的論據(jù)恰恰證明了陶淵明的思想意識受了佛家的影響?！耙∠壬缎斡吧瘛吩娭小跄顐嵘?，正宜委運去?？v浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨多慮’幾句話，證明淵明是天師教信徒。我覺得這幾句話確可表現(xiàn)淵明的思想，但是在一個佛教徒看，這幾句話未必不是大乘精義?！盵25]202-203同樣的論據(jù)卻得出不同的結(jié)論，原因在于二者審視問題的角度不同。佛教認(rèn)為，人的生命由因緣而生，又隨因緣而散。眾生的皮囊肉身是由水、火、土、風(fēng)“四大”與色、受、想、行、識“五蘊(yùn)”集合而成。生，即是在無盡的苦難中掙扎；死亡，是對種種苦難的解脫。所以，悟道成佛的人才會坦然面對死亡。從語言詞匯上看，道家哲學(xué)的委運任化無疑是《形影神》這幾句詩的正解，但朱光潛卻從陶淵明坦然對待死亡的態(tài)度中讀出了佛禪理趣，這樣理解并非沒有道理，不能判為誤讀。有之？無之？只有陶公自己才清楚。

陶詩《乞食》中有“冥報以相貽”句，學(xué)者對“冥報”一詞的解釋有分歧。陳寅恪認(rèn)為“冥報”是與《左傳?宣公十五年》所記載的春秋時晉國魏顆得老人結(jié)草之助①《左傳?宣公十五年》載：“魏武子有嬖妾，無子。武子疾，命顆（武子的兒子）曰：‘必嫁是?！膊?，則曰：‘必以為殉?！白?，顆嫁之，曰：‘疾病則亂，吾從其治也?！拜o氏之役，顆見老人結(jié)草以亢杜回。杜回躓而顛，故獲之。夜夢之曰：‘余，爾所嫁婦人之父也。爾用先人之治命，余是以報?！保畈幹骸洞呵镒髠髯ⅰ罚腥A書局1990年版，第764頁）有關(guān)，他說：“老人結(jié)草之物語實在佛教入中國之前，且釋氏冥報之義復(fù)由后世道家采入其教義，故淵明此語無論其為詞匯問題，抑或宗教問題，若果涉宗教，則當(dāng)是道教，未必為佛教也?！盵12]224陳氏之說從清人丁福保陶集注本而來，逯欽立、龔斌、袁行霈等賢哲從之。而朱光潛認(rèn)為：“此外淵明的詩里不但提到‘冥報’而且談到‘空無’（‘人生似幻化，終當(dāng)歸空無’）。我并不敢因此就斷定淵明有意地援引佛說，我只是說明他的意識或下意識中有一點佛家學(xué)說的種子，而這一點種子，可能像是熔鑄成就他的心靈的許多金屬物中的寸金片鐵；在他的心靈煥發(fā)中，這一點小因素也可能偶爾流露出來?！盵25]202-203今人丁永忠對“冥報”做了專門考證，其結(jié)論是：“‘冥報’一詞實是‘冥冥報應(yīng)’之省語，其體現(xiàn)的乃是佛門‘自然報應(yīng)’之精神，而非‘中土固有之觀念’。因此，陶詩言‘冥報以相貽’乃是詩人受人一餐之惠，又無以為報時，對主人所表示的良好祝愿之辭希望主人的善施會得到自然善報?！鋵?，陶淵明言‘冥報’也并非偶然,乃是他本身所具‘天命觀’的必然產(chǎn)物?！諟Y明的這種傳統(tǒng)‘天命神學(xué)觀’恰恰是當(dāng)時佛教宣揚(yáng)‘自然因果報應(yīng)論’的思想基礎(chǔ)?！盵32]丁永忠的考證為朱光潛的觀點補(bǔ)充了確鑿的論據(jù)，證明陶淵明確實受到佛教觀念影響的。

對于佛教觀念影響陶淵明的程度，朱光潛如是說：“淵明未見得瞧得起蓮社諸賢的‘文字禪’，可是禪宗人物很少有比淵明更契于禪理的。淵明對于自然的默契，以及他的言語舉止，處處都流露著禪機(jī)。比起他來，許多談禪的人們都是神秀，而他卻是惠能?！羧酥^‘不著一字，盡得風(fēng)流’為詩的勝境，淵明不但在詩里，而且在生活里，處處表現(xiàn)出這個勝境，所以我認(rèn)為他達(dá)到最高的禪境?；圻h(yuǎn)特別敬重他，不是沒有緣由的?！盵25]208這里需要辨析兩個問題：其一，朱光潛所說的陶淵明達(dá)到了如慧能般徹悟禪趣的妙境，前提是陶公受佛教的影響；陳寅恪所說的“陶公之新解仍從道教自然說演進(jìn)而來，與后來道士受佛教禪宗影響所改革之教義不期冥合”，前提是陶淵明未受佛教影響，所謂的“不期冥合”是指陶淵明“新自然說”對道家理論的重大意義相當(dāng)于禪宗教義對佛教理論的貢獻(xiàn)。其二，陶淵明是“惠能”論，非朱光潛之創(chuàng)見，實淵源于宋人葛立方的“第一達(dá)磨”說。

第四，闡明了研究陶淵明的方法—立足于“感情生活”，反對系統(tǒng)的邏輯推理之法。

朱光潛認(rèn)為，詩人“的思想未必是有方法系統(tǒng)的邏輯的推理，而是從生活中領(lǐng)悟出來，與感情打成一片，蘊(yùn)藏在他的心靈深處，到時機(jī)到來，忽然迸發(fā)，如靈光一現(xiàn)，所以詩人的思想不能離開他的情感生活去研究”[25]203。朱光潛用兩組陶詩作品作論據(jù)，論證陶淵明在感情生活中不斷迸發(fā)理性的靈光。他說：“（陶詩）諸句都含有心為物宰的至理；儒家所謂‘浩然之氣’，佛家所謂‘澄圓妙明清凈心’，要義不過如此；儒佛兩家費許多言語來闡明它，而淵明靈心迸發(fā)，一語道破，我們在這里所領(lǐng)悟的不是一種學(xué)說，而是一種情趣，一種胸襟，一種具體的人格?！盵25]203他從儒、佛兩個視角解讀陶詩所蘊(yùn)含的理趣，不僅肯定陶詩要言不煩超越了儒佛兩家繁復(fù)的哲學(xué)語言表述，還含蓄地闡發(fā)了陶詩的社會作用—在受到理性啟悟的同時，讓人領(lǐng)略到生活的情趣、味道以及詩人的偉岸人格而“忘其鄙近，自致遠(yuǎn)大”[33]，有如蕭統(tǒng)所言：“馳競之情遣，鄙吝之意祛，貪夫可以廉，懦夫可以立?！盵34]

從哲學(xué)層面，朱光潛認(rèn)為：“（陶詩）都含有冥忘物我，和氣周流的妙諦，儒家所謂‘贊天地之化育，與天地參’，梵家謂‘梵我一致’，斯賓諾莎的泛神觀，要義都不過如此；淵明很可能沒有受任何一家學(xué)說的影響，甚至不曾像一個思想家推證過這番道理，但是他的天資與涵養(yǎng)逐漸使這么一種‘魚躍鳶飛’的心境生長成熟，到后來觸物即發(fā)，純是一片天機(jī)?！盵25]203-204道家哲學(xué)推崇冥合萬物、與道融一的境界，儒家推崇至誠盡性、與天地參的境界①《中庸》：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！保ㄖ祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚腥A書局1983年版，第32頁），而佛教推崇梵我合一的境界②“梵”是古印度婆羅門教及印度教中宇宙的本源、主宰，“太初，此世界唯大梵也，‘為太一’，為‘無極者’。”（徐梵澄譯：《五十奧義書》，中國社會科學(xué)出版社2007年版，第317頁）古印度婆羅門教經(jīng)典《奧義書》中的核心思想標(biāo)舉“梵”與“自我”（個人的性靈或精神）的渾融、同一?！疤酰耸澜缥ù箬笠?，彼唯知其自我：‘我為大梵！’”（同前，第368頁）“有如是知‘我為大梵’者，則化為此宇宙大全?！保ㄍ埃?69頁）印度古典哲學(xué)“梵我同一”的思想被后來的佛教所吸納、弘揚(yáng)。，荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎（1632—1766）的“泛神論”追求與神融一的境界③斯賓諾莎說：“自然的效能與力量就是上帝的效能與力量，自然的法則規(guī)律就是上帝的指令?！保ㄋ官e諾莎：《神學(xué)政治論》，商務(wù)印書館1963年版，第91頁）斯賓諾莎的泛神論認(rèn)為：自然本身就是神的化身，神在自然中，自然亦在神中，上帝即是自然。人生的最高境界即是與神（自然）融合為一體。。通俗地講，諸上四家所追求的境界即是天（神）人合一。在朱光潛看來，陶公未受任何一家學(xué)說的影響，然而卻同時達(dá)到道、儒、釋的極致境界，這種境界就是人與天、人與神的渾然融一，達(dá)到司空圖《二十四詩品?勁健》所言的“天地與立，神化攸同”[8]16高妙完美的境界。陶淵明何以能達(dá)到這種前無古人又開示后人的高妙境界？朱光潛給出了三個原因：天資、涵養(yǎng)、自由的心靈（魚躍鳶飛的心境）?？吹贸觯旃鉂摰钠饰稣撟C是很深刻、很精準(zhǔn)的。

有了如此認(rèn)知，朱光潛進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)研究陶淵明思想的方法，他說：“了解淵明第一須了解他的這種理智滲透情感所生的智慧，這種物我默契的天機(jī)。這智慧，這天機(jī)，讓染著近代思想氣息的學(xué)者們拿去當(dāng)‘思想’分析，總不免是隔靴搔癢?！盵25]204“拿去當(dāng)思想分析”即指以系統(tǒng)的邏輯推理方法，“隔靴搔癢”一語，委婉地指出陳寅恪等人的研究，并未抓住陶淵明思想這一問題的本質(zhì)。

五、結(jié)語

古人云：“《詩》無達(dá)詁，《易》無達(dá)占，《春秋》無達(dá)詞?！盵35]中國古人的觀點與后來西方的闡釋學(xué)與接受美學(xué)理論相關(guān)聯(lián)。一方面，追求“達(dá)詁”“達(dá)占”“達(dá)詞”無非是求其準(zhǔn)確、精確，這與“以回到作者原意為理想目標(biāo)的傳統(tǒng)闡釋學(xué)”[36]185是一致的，也都是不可能實現(xiàn)的。因為“這種作者本意就象柏拉圖式的理想一樣，是超經(jīng)驗的、超時空的、不可及的”[36]188，所以“追求恒定不變的作者本意，把它作為絕對標(biāo)準(zhǔn)，就象追求永恒的絕對真理一樣，也只是一種幻想”[36]188；另一方面，闡釋的差異是永恒的存在。德國接受美學(xué)理論家羅伯特?堯斯認(rèn)為：“作品之所以具有未定性不僅由于本文結(jié)構(gòu)，還由于時代變遷造成的隔閡：由于過去時代和后代的讀者具有不同的歷史背景和期待水平，便必然形成闡釋的差距?！盵36]201杜甫所引發(fā)的這場持續(xù)千余年的學(xué)術(shù)爭辯中，后人不斷地體認(rèn)、闡釋其《遣興》詩，各由其徑，各言其理，無所謂是與非。但無論后人的思維方式、研究方法以及得出的結(jié)論如何，都值得探究。明末高僧紫柏大師說：“且‘儒’也，‘釋 ’也，‘老’也，皆名焉而已，非實也；實也者，心也；心也者，所以能儒能佛能老者也?！盵37]“心性”是儒、釋、道三家關(guān)注的焦點，也是三者融通的紐帶。所以，“心性”也自然是闡釋文本的最便捷路徑。究竟該如何闡釋陶淵明的“道”，清人鐘秀如是說：“人只要心有主宰，若假托之辭，何必莊、老，何必不莊、老。何必仙、釋，何必不仙、釋。放浪形骸之外，謹(jǐn)守規(guī)矩之中，古今來元亮一人而已?！雹茜娦悖骸短站腹?jié)紀(jì)事詩品》卷一《灑落》，國家圖書館藏，清刻本。紫柏大師與鐘秀主張從“心性”入手并消除哲學(xué)與宗教各派別的畛域來研究中國士人，這是針對中國文化儒、釋、道、仙、俠等多元結(jié)構(gòu)的特征提出的研究方法。朱光潛立足“感情生活”研究陶淵明，實際就是紫柏大師與鐘秀方法的實踐。比較而言，紫柏大師與鐘秀的研究方法更健全，而朱光潛的剖析與論證更能全面而透徹地把握陶淵明之“道”。