毛 蕊

(陜西師范大學(xué) 文學(xué)院，陜西 西安 710119)

一、前言

有清一代，學(xué)術(shù)思想的流變是分階段的。清初以來，大致漢、宋兼采；乾嘉以降，漢學(xué)日益昌盛；道咸之時(shí)，今古文經(jīng)論爭漸盛；清末以下，西學(xué)盛起，學(xué)術(shù)的變化日漸多端。19世紀(jì)下半葉開始，古老的東方大國經(jīng)歷著數(shù)千年來幾乎從未出現(xiàn)過的全新變局，西方的文化、經(jīng)濟(jì)、科技、政治、軍事等全面襲來，以儒學(xué)為核心的中國傳統(tǒng)文化遭遇前所未有的發(fā)展困境，幾近全國都處在徘徊與迷茫之中?！秳蛑袊砬迨贰分姓f：“因此，回顧起來，中國在19世紀(jì)的經(jīng)歷成了一出完全的悲劇，成了一次確是巨大的、史無前例的崩潰和衰落過程。這場悲劇是如此緩慢、無情而又徹底，因而它就愈加痛苦。舊秩序?yàn)樽孕l(wèi)而戰(zhàn)，它緩慢地退卻，但始終處于劣勢(shì)；災(zāi)難接踵而至，一次比一次厲害，直到中國對(duì)外國人的妄自尊大、北京皇帝的中央集權(quán)、占統(tǒng)治地位的儒家正統(tǒng)觀念以及由士大夫所組成的統(tǒng)治上層等事物一個(gè)接一個(gè)被破壞或被摧毀為止?！盵1]20面對(duì)這樣的悲劇現(xiàn)實(shí)，仁人志士接二連三出現(xiàn)，試圖以自己的努力，在此民族存亡之際，做一番救亡圖存的事業(yè)。于是便有了魏源、嚴(yán)復(fù)、章太炎、康有為、梁啟超、蔡元培等眾人的前赴后繼，面對(duì)西學(xué)，他們或在政治制度、科學(xué)技術(shù)，或在學(xué)術(shù)體系、教育制度等方面，提出了自己的新見解。也正因他們的努力，學(xué)術(shù)發(fā)生了不同于傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)變。

然而，也是在此時(shí)，在以“德先生”和“賽先生”為主流運(yùn)動(dòng)的背景下，在中國傳統(tǒng)文化的“道統(tǒng)”與“學(xué)統(tǒng)”日漸式微的現(xiàn)實(shí)中，一生蟄居蜀中的劉咸炘卻以不同于他人的方式，對(duì)中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)進(jìn)行著獨(dú)有的解說。他對(duì)于先賢們所謂的“天”“道”“神”“氣”等范疇皆有發(fā)微，同時(shí)又以“儒道會(huì)通”之觀念為傳統(tǒng)中國文化和學(xué)術(shù)的發(fā)展把了把脈。本文選擇劉咸炘學(xué)術(shù)思想中關(guān)于子學(xué)部分的內(nèi)容，以期窺探他的莊學(xué)研究。

二、生平簡介

《劉咸炘學(xué)術(shù)論集(子學(xué)編)》的“出版緣起”這樣寫道：“近代學(xué)術(shù)史上有二劉，儀征劉師培與雙流劉咸炘，皆天才卓特，淵博精深，冠于一時(shí)，雖得年均未滿四十，而各著書數(shù)百種，為中國學(xué)術(shù)之絕大貢獻(xiàn)?！盵2]劉師培早已聲馳南北，劉咸炘卻是聲名晦湮，亟待學(xué)術(shù)界的重視。

劉咸炘，字鑒泉，別號(hào)宥齋，四川雙流人。1896年11月29日出生于當(dāng)時(shí)已很有名氣的“槐軒”門第，是有“川西夫子”之稱的槐軒先生劉沅孫輩中年齡最幼的，排行第二十四，故門人后尊其為“四先生”。劉氏家族有著深厚的家學(xué)淵源，在當(dāng)時(shí)已經(jīng)馳譽(yù)川外。劉咸炘的祖父劉沅，字止唐，號(hào)納如，曾稱青陽子，后講學(xué)于槐軒，故后人多稱“槐軒先生”。劉沅幼時(shí)多病，但是聰穎好學(xué)，7歲能文，堪稱神童?！秶佛^本傳》曰：“乾隆五十七年，由拔貢中式舉人。道光六年，選授湖北天門縣知縣。安貧樂道，不愿外任，改國子監(jiān)典簿。尋乞假歸，遂隱居教授。博覽群書，過目不忘，人咸服其淹洽?！薄凹傲T官歸，遂以其學(xué)轉(zhuǎn)相傳習(xí)，閩人稱沅為‘川西夫子’云。所著書，有《周易恒解》六卷、《詩經(jīng)恒解》六卷、《書經(jīng)恒解》六卷、《周官恒解》四卷、《儀禮恒解》四卷、《禮記恒解》十卷、《春秋恒解》八卷、《四書恒解》十卷……皆言顯理微，足資啟發(fā)?！盵3]742由這兩小段的記載來看，劉沅畢生的事業(yè)便在于教學(xué)和著述。

劉沅膝下有九子，長子早故，余下八子均中舉，時(shí)有譽(yù)言“八龍挺秀”。其中第六子劉木貝文，“繼槐軒講學(xué)，門徒益眾，為蜀人所敬重”(《推十書·前言》)[4]1；“贊父兄之緒，任道二十年。年五十有五，乃得咸炘”[5]597。由此可知，劉咸炘算是劉木貝文老來得子，劉木貝文本應(yīng)該極其重視咸炘的成長和教育，但是由于其整日忙于家族事務(wù)，還要執(zhí)掌劉門教，與兒子的交流反倒少了很多。劉咸炘對(duì)其幼年生活最深刻的記憶便是讀書，他曾說：“四歲學(xué)書，六歲授章句，未嘗就外傳，受庭喏而已。先君以其羸，不督責(zé)。稍長與門下諸友游，喜談?wù)f，以是學(xué)無所就。失怙后，乃從學(xué)叔兄仲韜先生?！盵5]597劉氏的天資聰穎和出類拔萃，在這樣的書香門第中，理所當(dāng)然地被寄予厚望，父兄也試圖安排走科舉考試這一路徑。但是，1905年科舉制度被廢除，顯然打碎了家人的夢(mèng)想。這之后，劉咸炘便一直隨父兄讀書，未對(duì)社會(huì)文化的急劇轉(zhuǎn)型作任何的改變。1915年起，劉咸炘便開始了自己的塾師生涯。1926年，受成都大學(xué)校長張瀾邀請(qǐng)，入校任教。1931年，在次子出生后不久，劉氏首次出門遠(yuǎn)游至外祖家，后又西上峨眉。1932年，再次遠(yuǎn)游至其亡妻吳氏故鄉(xiāng)綿州，返歸后不久，即病逝于槐軒宅中，年僅36歲。

劉咸炘終其一生，未曾踏出四川一步，所交友人甚寡，且又不幸早逝，但是這并不能掩蓋其學(xué)術(shù)成就。蒙文通便曾言：“其(劉咸炘)識(shí)已骎骎度華騮前，為一代之雄，數(shù)百年來一人而已！”[6]108錢穆也曾對(duì)自己的學(xué)生說：“四川有一位劉咸炘，他著書幾十種……現(xiàn)在我手邊沒有他的書，倘諸位有便，見到他書，應(yīng)仔細(xì)翻看?！盵7]270蕭萐父評(píng)價(jià)說：“劉鑒泉先生玄思獨(dú)運(yùn)，馳騁古今，所取得的學(xué)術(shù)成就最為突兀，堪稱近世蜀學(xué)中的一朵奇葩?！盵8]450又說：“精核宏通，深造有得，就其所留學(xué)術(shù)遺產(chǎn)之豐厚，識(shí)見之高遠(yuǎn)，其不愧為‘一代之雄’，而堪稱二十世紀(jì)中國卓立不茍的國學(xué)大師?！盵4]1這些評(píng)價(jià)是非常高的，那么劉咸炘到底有哪些著作呢？他的學(xué)術(shù)思想又是怎樣的呢？

劉氏生平著述，總稱為《推十書》，“推十”之意取自《說文》載孔子“推十合一為士”。共231種，475卷，這皇皇巨著涉及的內(nèi)容十分廣泛，哲學(xué)、諸子學(xué)、史學(xué)、校讎學(xué)、方志學(xué)、文學(xué)、書學(xué)等皆在列，并且均有重要成就。劉氏常常發(fā)前人所未發(fā)，自成一家之言。不僅如此，劉氏還常常將自己的讀書心得、治學(xué)理路以及育人方法等傾注在《推十書》中，以惠后人。而關(guān)于其學(xué)術(shù)思想，劉氏在《推十文集》中這樣說：“吾之學(xué)，《論語》所謂學(xué)文也。學(xué)文者，知之學(xué)也；所知者，事物之理也；所從出者，家學(xué)祖考槐軒先生，私淑章實(shí)齋先生也?！盵5]519由此可見，劉咸炘學(xué)術(shù)思想的養(yǎng)成，首先得益于槐軒家學(xué)。劉氏家學(xué)自劉咸炘上第八代起便有積淀，到其祖父那一輩，達(dá)到一個(gè)頂峰，即哲學(xué)上所說的量變的積累促成了質(zhì)變的發(fā)生。劉沅以《易》學(xué)為發(fā)端，經(jīng)過數(shù)年的潛心研究，拜師訪道，最終形成了儒、釋、道三者會(huì)通的獨(dú)特的槐軒學(xué)術(shù)，其學(xué)影響深遠(yuǎn)，以“劉門”教的形式迅速發(fā)展，波及四川、重慶、貴州以及湖北、福建、江西等地?；避帉W(xué)術(shù)的主要內(nèi)容是沿襲宋明以來的理學(xué)家“窮理盡性”的理路，同時(shí)又雜糅宋元時(shí)期新道教提出的三教會(huì)通的主張，進(jìn)而形成的心性之學(xué)，與同在乾嘉時(shí)期的漢學(xué)家大相徑庭，不重訓(xùn)詁考據(jù)，而是旨在求得“吾心之理”。家學(xué)的昌盛自然影響了劉咸炘，尤其是他繼承了劉沅會(huì)通儒家倫理和道家修養(yǎng)的“先天之學(xué)”，對(duì)理氣論、感應(yīng)論等皆有發(fā)揮。但是，劉咸炘對(duì)其祖父的儒、道、佛三教合一的思想是有所取舍的，這一點(diǎn)體現(xiàn)在他對(duì)佛教思想的嚴(yán)厲批判上。對(duì)劉咸炘學(xué)術(shù)思想形成影響深刻的另一個(gè)人是章學(xué)誠。章學(xué)誠曾經(jīng)這樣概括自己的學(xué)說：“鄙人所業(yè)，文史校讎；文史之爭義例，校讎之辨源流?！盵9]643而在具體的實(shí)踐中，章氏文史校讎便表現(xiàn)為后人熟知的“六經(jīng)皆史”以及在此基礎(chǔ)上生發(fā)出來的“即器明道”觀念，而這些主張和觀念都對(duì)劉咸炘的學(xué)術(shù)思想有所影響。至此我們可知：劉咸炘之所以說自己“家學(xué)祖考槐軒先生”，主要是指其自幼習(xí)得其祖父的心性之學(xué)；而“私淑章實(shí)齋先生”，則主要指其是從章學(xué)誠處習(xí)得的一種治學(xué)的辦法。在這兩個(gè)方面的共同作用下，才有了我們今日看到的劉咸炘。

三、論道家學(xué)術(shù)

欲明劉咸炘的《莊子》研究，必先知曉劉氏對(duì)于道家學(xué)術(shù)的看法。劉氏首先在其《子疏定本》中對(duì)“道”“道術(shù)”“道家”作了界定和解說，以對(duì)道家源流作詳細(xì)的考證。他說：“道者，普泛之稱，何乃為老裔之專名邪？史為古者智識(shí)之總，何乃為道家之所獨(dú)承邪？”[2]42由此可見，劉氏并不認(rèn)為“道”是道家學(xué)術(shù)獨(dú)有的名稱或者哲學(xué)范疇，而是古代學(xué)術(shù)的總稱。對(duì)于“道術(shù)”，劉氏說：“蓋道術(shù)也者，人之生活法也，有人而即有之，古初之時(shí)自有其原始之理，學(xué)雖粗略，而大體有所成……而以濡弱謙下為歸，固自然之勢(shì)也。立身處世之道惟此而已……華人以黃帝為遠(yuǎn)祖，道術(shù)讬始焉，直至于今，民性不變，普及民間之格言猶此道也。特其言平通，不似后來道家之深嚴(yán)。”[2]42在這里，劉氏將“道術(shù)”定義為人的生活式樣，并且是有人即有的，是華人“立身處世之道”也。之所以產(chǎn)生這樣的立身處世之道的原因在于中國人是定居生活，喜好柔靜，不像異族多是游牧生活，民性好斗動(dòng)。因?yàn)槭嵌ň拥霓r(nóng)業(yè)社會(huì)，所以民性多濡弱謙下，此時(shí)“道”之言語也比較平通，根本不像后來道家的深嚴(yán)。他認(rèn)為，“道家”作為專名出現(xiàn)在諸子既分之后，與儒家的出現(xiàn)相似，是因?yàn)橹T子百家爭鳴，于是各自標(biāo)明自家的宗旨，皆在反先王，于是“守周道者襲術(shù)士之通稱而名為儒，傳遠(yuǎn)古之說者襲道術(shù)之通號(hào)而名為道家耳”[2]42。由此可知，劉氏認(rèn)為，現(xiàn)在學(xué)術(shù)認(rèn)為的“道家”或“老徒裔”之流是諸子既分之后承襲了原始道術(shù)通號(hào)的，并不是自“道術(shù)”產(chǎn)生之日起“言平通”的“道”。而諸子既分之后，雖伴有百花齊放、百家爭鳴之勢(shì)，但是華夏學(xué)術(shù)還是以儒、道兩家為主干，以孔子、老子為先圣。劉咸炘認(rèn)為：道家學(xué)術(shù)源最遠(yuǎn)，流最長，變遷也最大，支派林立，表現(xiàn)為“深如數(shù)理，淺如田夫野老之人生觀”[2]43，皆出自道家范圍。但是在隨后的發(fā)展中，老子之道便漸漸失去了全貌，后來衍生出二派：一派“言超”，表現(xiàn)為“宏大而放蕩”；一派“言逆”，表現(xiàn)為“平實(shí)而淺薄”。二派皆“執(zhí)相對(duì)而忘絕對(duì)”。而主宏大的一支，自莊子盛，進(jìn)而發(fā)展為魏晉時(shí)的清談；主平實(shí)的一支，流傳民間，與儒術(shù)相調(diào)和，成為尋常格言。這些論述將道家的歷史發(fā)展和學(xué)術(shù)影響作了深刻的說明，開拓了道家研究的視野。

除此之外，劉咸炘還在其著作中全面梳理了道教的歷史。道家和道教雖有區(qū)別，但畢竟有相承關(guān)系，所以也成了劉氏道學(xué)研究的一部分。劉咸炘道家研究成果體現(xiàn)在《道教征略》一書中，此書以史傳校勘的方法對(duì)道家資料加以整理。劉氏是在未能通覽《道藏》全部文獻(xiàn)的情況下撰寫此書的，他原計(jì)劃在閱讀完整的《道藏》后再對(duì)《道教征略》加以修補(bǔ)?？上У氖牵觳患倌?，未及增補(bǔ)《道教征略》文稿，劉氏就與世長辭了，這的確是個(gè)遺憾。盡管《道教征略》是一部未定稿，其卻在總體上比較全面地把握了道教的發(fā)展脈絡(luò)。該書分上、中、下三卷：上卷著重梳理了各個(gè)歷史時(shí)期道教各流派的傳承和特點(diǎn)，經(jīng)過對(duì)史料鑒別和細(xì)致的考據(jù)，劉氏形成了“神仙亦只隱士耳”的判斷，把神仙傳說歸到實(shí)處。經(jīng)過對(duì)道教史的梳理，劉氏得出“六朝以前，重經(jīng)箓傳授，唐、宋人重丹家訣法，猶漢學(xué)家法，與宋學(xué)宗旨之殊也”[10]625。劉咸炘還比照《四庫全書》的分類，按六朝以前七部經(jīng)傳授系統(tǒng)，將道教分為四大派別：太平派、正一派、靈寶派、上清派，并梳理了各派的傳承世系及基本特點(diǎn)，得出了唐代傳丹訣者最多，但卻紛雜而無統(tǒng)，直到鐘離權(quán)、呂洞賓、施肩吾、劉操顯于世，道教才步入正軌的結(jié)論。劉咸炘還詳細(xì)列出自鐘、呂開始的丹家傳承圖，認(rèn)為“北宋之末，符箓大盛?；兆诤玫?，所好者符箓也”[10]636。中、下兩卷主要是關(guān)于道教各類經(jīng)書目錄的整理與研究。劉氏通過諸多道書目錄的考辨，指出道書傳統(tǒng)的三洞四輔十二類的編列方式存在弊端，并提出了一套新的道書分類方式，認(rèn)為道教文獻(xiàn)可以分為經(jīng)、符篆、科儀、戒律、論訣五類，在五類的每一個(gè)類別中可以再分小類，這個(gè)分類體現(xiàn)了作者獨(dú)特的邏輯結(jié)構(gòu)，具有一定的合理性。

劉咸炘不僅對(duì)道家學(xué)術(shù)源流以及道教歷史進(jìn)行全面分析，他還認(rèn)為，道家學(xué)術(shù)自老子以后，代有嬗變：“一則自然之道，由慎到之勢(shì)，變?yōu)轫n非之法。一則陰靜之道，變?yōu)樯瓴缓χg(shù)，范蠡、鬼谷之權(quán)。兵家、法家，悉歸本道家，道家乃為古今詬病。其稍近者，則西漢以降之黃老學(xué)，僅得濡弱謙下之表。魏、晉以降之老、莊學(xué)，又成放恣頹情之風(fēng)。此皆自名老學(xué)，而老子一身遂有數(shù)相矣。”[4]118面對(duì)這些變數(shù)，如何才能明道家學(xué)術(shù)之本就成了治《老》《莊》二書的重要前提。對(duì)此，劉氏這樣說：“今欲明道家之說，當(dāng)辨明道、勢(shì)、法三義之變遷，排斥申、韓，修正莊周，表章淮南，和合宋儒，以完中華之學(xué)?！盵2]43出于這樣的認(rèn)識(shí)，劉氏在《子疏定本》中分列數(shù)章論“老徒裔”“楊慎”“兵家”“法家”“雜家”，細(xì)論各家的同異，梳理了眾家的理論與代表人物?！蹲邮瓒ū尽だ贤揭岬谌分袑?duì)鬻子、關(guān)尹子、列子、莊子、鶻冠子、文子皆進(jìn)行了分析，其中以莊周為主，體現(xiàn)了劉氏“修正莊周”的用心。

劉咸炘的道學(xué)研究說理透徹，考證翔實(shí)，且能融會(huì)貫通，發(fā)人所未發(fā)之見解，為道家、道術(shù)、道教的研究作出了巨大的貢獻(xiàn)。

四、修正莊周

既然明道家學(xué)說需要“修正莊周”，那么“修正”都包含哪些內(nèi)容呢？筆者認(rèn)為，主要有四個(gè)方面，一是《莊子》一書的作者問題，二是《莊子》一書的真?zhèn)渭捌獢?shù)問題，三是歷來《莊子》研究存在的問題，四是《莊子》一書的思想內(nèi)容。

劉咸炘在《子疏定本·子書先講》中說：“治諸子之工有三步：第一步曰考校?？颊?zhèn)?，厘篇卷，正文字，通句讀，此資校讎學(xué)、文字學(xué)。第二步曰專究。各別研求，明宗旨，貫本末。第三步曰通論。綜合比較，立中觀，考源流?！盵2]5劉氏將這三個(gè)步驟置于《子疏定本》之最前面，也就限定了其諸子研究基調(diào)。所以在治《莊子》時(shí)，劉氏也是按照這樣的步驟進(jìn)行。他曾在《子書原論》中說：“今世之考論戰(zhàn)國諸子者多矣，欲明其旨，必治其書；欲治其書，必知其書之所由成。顧昔之論者大抵渾舉全書，惟恃考檢年代，而根本之誤則在認(rèn)為皆出自作，以是考辨益密而糾紛益多，竟至無書不偽?！盵11]108這句話旨在指出我們今日面對(duì)諸子之書，想要明確他們的宗旨，必先要研究他們的著作；研究他們的著作，就要先有正確的態(tài)度，不能把諸子之書全盤當(dāng)作偽書，考據(jù)辨?zhèn)喂逃幸欢ǖ囊饬x，但是切不可一味夸大。劉氏認(rèn)為，諸子之書，其成也，不以一時(shí)；其作者，不必一手，無論是《論語》《老子》《莊子》《荀子》等書皆存在這樣的問題。對(duì)于《莊子》一書的作者問題，學(xué)界大致有四種觀點(diǎn)：一是內(nèi)篇是莊子自著，外、雜篇?jiǎng)t是莊子弟子或后學(xué)所作，蘇軾、朱熹、李贄等皆持此論。二是外、雜篇是莊子所作，內(nèi)篇?jiǎng)t是莊子后學(xué)所作，任繼愈即持此觀點(diǎn)。三是內(nèi)篇與外、雜篇各有一部分為莊子所作，馮友蘭即此論支持者。四是內(nèi)、外、雜篇皆是莊子所作或基本上是莊子所作，周通旦即持此論。劉氏認(rèn)為，“諸子之書皆出門人纂錄，非自執(zhí)筆而為文”[2]225，“諸子書皆其徒所集，師徒之說不別，是書(《莊子》)尤顯有徒之說，有徒述其言”[2]54。對(duì)于內(nèi)篇，他又說：“內(nèi)篇究為莊周所著與否，雖未可定，而以義題篇……”[2]227劉氏對(duì)于《莊子》一書到底是誰所作就有了自己的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，《莊子》一書與其他諸子之書相類似，都是門人所集，內(nèi)容自然即有莊子本人的，也有門徒后學(xué)的，文中的話既有莊子本人的原話，也有門人后學(xué)的申說闡釋之語，不可強(qiáng)行劃分。為此，他主張將《莊子》一書看成是以莊子為代表的道家學(xué)派的學(xué)術(shù)成果的匯集，不必非要注明哪一篇是莊周自作，哪一篇是后學(xué)誤入。

明確了《莊子》一書的作者問題，劉氏對(duì)于《莊子》一書的篇數(shù)及真?zhèn)我沧髁讼鄳?yīng)的論述。《漢書·藝文志》中著錄《莊子》書52篇，即司馬彪、孟氏所注的古本《莊子》，分為內(nèi)7篇、外28篇、雜14篇，解說3篇。劉氏認(rèn)為，此注本“言多詭誕，或似《山海經(jīng)》，或類占?jí)魰盵2]52，所以不可??；“唯子玄所注特會(huì)莊生之旨，故為世所貴”[2]52，所以取之。故劉氏研究《莊子》，所取依今本《莊子》，即郭象《莊子》注本，書33篇，內(nèi)7篇、外15篇、雜11篇。對(duì)于《莊子》書這33篇的真?zhèn)螁栴}，歷來學(xué)者都有不同的看法，或是從作者方向探討，或是從內(nèi)容層面詰問。如蘇軾就從“莊子陽擠孔子而陰助之”出發(fā)，認(rèn)為《漁父》《盜跖》真若詆孔子、《讓王》《說劍》皆淺陋不入于道，皆是偽作，王夫之、王闿運(yùn)等更是直接認(rèn)為外、雜篇皆不出莊子。劉咸炘對(duì)此駁斥道：“莊周文縱奇，義縱純，其徒豈皆純奇邪？且莊周言固多放，是書抑孔子處固多，內(nèi)篇直以為天刑矣，何獨(dú)疑于《漁父》《盜跖》篇后段駁前段，固未嘗以跖言為是也?！盵2]54由此可見，對(duì)于蘇軾疑《漁父》《盜跖》《讓王》《說劍》四篇為偽的辨別前提，劉咸炘是不支持的。他說：“諸子書皆其徒所纂集，非自執(zhí)筆為文，本零條少完篇，其分篇不過量簡冊(cè)以為之，非首尾完整，莊子書自《駢拇》《馬蹄》《胠篋》《刻意》《繕性》《說劍》《漁父》《天下》八篇皆是零條，惟《達(dá)生》《山木》《知北游》《讓王》《盜跖》五篇首尾一義，余皆不然?！盵2]55而照蘇軾等人所論，不僅《漁父》等四篇，外、雜諸篇，甚至內(nèi)篇，皆不能判定為真。雖然否定了他人關(guān)于《莊子》一書偽篇的分析，劉氏并未否定或忽視對(duì)于古書進(jìn)行真?zhèn)慰加喌闹匾?。他?duì)于《說劍》一篇便持此態(tài)度，認(rèn)為此篇“誠與全書不類，馬敘倫亦疑之”[2]54。對(duì)于內(nèi)、外、雜篇，劉氏還有其他的一些說法，均有一定的意義。他說，“雜篇或平衍，或藂碎，誠有異于外篇處，然外篇非絕無是，亦無以定其界別也”[2]55， “外、雜諸篇皆取篇首為名，而前篇之末與后篇之首義每相連”，“內(nèi)篇獨(dú)以義名篇”[2]55。

探討了《莊子》一書的作者、真?zhèn)蔚葐栴}之后，對(duì)于前人治《莊》過程中產(chǎn)生的很多問題，劉氏也提出了自己的看法。他認(rèn)為：“莊子似較老子易通，而實(shí)亦難通，蓋老子之難通，以其言簡渾而說者易失之支泛也。莊子之難通，則以其言俶詭而說者易失之詰鞫也?！盵2]225如此來看，劉氏認(rèn)為，《老子》和《莊子》相比，以其言“簡渾”易流于支泛；而《莊子》與《老子》相比，以其言“俶詭”易失之詰鞫，都很難得其本旨。劉氏認(rèn)為，正因?yàn)槿绱?，歷來治《莊》者大都遵循這樣兩條路，“工訓(xùn)詁者不達(dá)名理則空多其考證，有思理者不顧訓(xùn)詁則自成其論說，是以注愈多而正文之晦滯者如故也”[2]225。在劉氏看來，治《莊子》者，其弊端不出未能兼顧訓(xùn)詁和名理的范圍。他認(rèn)為，魏、晉時(shí)人對(duì)訓(xùn)詁有所承，同時(shí)又長理學(xué)，如司馬紹通一輩，研究殊不讓郭子玄，但是遺憾的是，他們的注解于今早已遺失，不能再與郭注相參證以求更為完備的《莊子》注了。到近世，研究者多注重?？币欢耍碇畬W(xué)，自宋蘇子由、呂吉甫之輩后，漸漸變得遜色，甚至消弭了。由此可見，劉氏對(duì)于上千年的莊學(xué)研究史的評(píng)價(jià)是較低的，雖然對(duì)魏、晉間成果有一些肯定，但之于事實(shí)，顯然不夠。批駁了這么多，那么劉氏是怎樣研究的呢？他說：“吾讀是書，以名理懸度，頗有所得，因記成冊(cè)，或足以補(bǔ)近人之不及乎。亦有疏通大旨，引證他書，間抒己意，以駁作者，并錄存之。至于校勘訓(xùn)詁，偶有所見，則記于本書，他日當(dāng)總擇舊說，別為讀本，其難通者仍闕如也?！盵2]225由此可見，劉氏治《莊》總體而言是義理掛帥，兼顧訓(xùn)詁。他還說：

說《莊子》者亦有二弊，老子本無超越兩空之說，而說者以莊周之義附之，莊周固有超越之言，然于道家之本旨則未嘗離，此所謂荒唐而上遂于宗者也。道本自然，自然之上不容更說……自然本善，雖極言無是非，實(shí)止復(fù)于初之善?！涫б灰?。諸子之書皆出自門人纂錄，非自執(zhí)筆而為文，其編次止量簡冊(cè)而為之，非首尾完整，而莊周之文尤以多端著，蓋患道體之難明，知絕對(duì)之不可以明言直說，故雜舉隨拈，東鱗西爪以指示之，此所謂參差以觭見之者也，而說者每強(qiáng)為貫穿，遂多生枝節(jié)，其失二也。[2]225

由此可知，劉氏認(rèn)為，前人治《莊》一大失誤就是未從道家本旨上理解《莊子》。而把握道家本旨恰恰是劉氏治莊的核心思想。

關(guān)于《莊子》一書的思想內(nèi)容，不同于前人的處理方式，他對(duì)此有自己獨(dú)到的理解。他打亂了既定的內(nèi)、外、雜篇的界限，重新組合，將《莊子》思想內(nèi)容歸為四類，即形容道體，指示道術(shù)，辨析名理以及譏斥儒、墨。在他看來，要想走進(jìn)《莊子》的思想殿堂，就必須知道相應(yīng)的通關(guān)密語，而進(jìn)入《莊子》思想殿堂的通關(guān)密語便是把握道家的本旨。唯有如此，才能登堂入室。那么，他具體是怎么做的呢？

首先，劉氏通過對(duì)道家主旨的把握，知曉了哪些是《莊子》的“過甚之辭”。如治《莊》者皆張大《德充符》中“以死生為一條，以可不可為一貫”之說，劉氏便以為是“勁挺過甚之詞，不可為信，且不能自圓者”[2]56，他分析道：“道家言形上惟主一氣，即此一氣亦無亦有，無乎不在，是謂道體，《知北游》曰：‘神奇化為臭腐，臭腐復(fù)化為神奇，通天下一氣耳?！思雌浔局迹纱送浦?，既通為一氣，則死與生不過變化……故曰‘以道觀之，物無貴賤?！盵2]56他還認(rèn)為，莊子有“道本自然”之說，就是以“自然皆善”。從這個(gè)角度而言，則“萬物之性固無不善，其高下不在人與物而在失性，不失性，鵬、晏鳥雖有大小而各適其適，惟勿落馬首牽牛鼻”[2]57。此說至此，倒是固自可圓，但“既以失性與否為高下，則安得等得喪乎”？“萬物之性不齊一，茍非不失人性，則何至為蟲鼠，吾觀《德充符》言常心不與生死變而未嘗死，《在宥》述廣成子言直曰‘長生’，且曰‘人盡死而我獨(dú)存’。然則齊德喪之言乃莊周縱言之過明矣?！盵2]57劉氏進(jìn)而指出，“莊周言自然之性亦復(fù)有過”，這就是“極分人、天”。一方面說自然為天，不是自然為人，最后又說“人亦天”；一面說“駢拇枝指喻失性”，而又說“駢枝出于性”，此皆自相矛盾。劉氏分析莊子之所以出現(xiàn)論述矛盾是因?yàn)椤把宰匀惶珜挕倍跋萦跓o價(jià)值”，而“無價(jià)值之論，固不可持”。無價(jià)值就是不講是非善惡，倘若莊子真不講是非善惡，那就應(yīng)該沉默，又為什么要說這些道理呢？可見這種理解顯然有問題。在劉氏看來，昔人誤解莊子“無善惡是非”，主要是誤讀了“齊物”的含義。他認(rèn)為，《齊物論》中的“齊是非”乃“破彼我之相非而明其皆是”。這不是鼓吹無善，而是道家“自然善”之論。道家的特點(diǎn)是“其視現(xiàn)象，惟曰即是如此，本來如此而已”[2]228，它不像西方哲學(xué)“多于現(xiàn)象之后追求最終之主使與所以使現(xiàn)象如此者是何原因目的”[2]228。所以說自然就是“莫使、無故之謂”，這也是先秦諸子的共同認(rèn)識(shí)。

再者，劉氏通過對(duì)道家本旨的把握，理解了《莊子》一書的真精神。劉氏以為，莊子視宇宙為一氣，沒有主使者，彼我都是相對(duì)而言，是與非都和彼我之分有關(guān)，破除彼我，是非也因而渾一?！洱R物論》中的“莫若以明”就是“明此渾一之義耳”。劉氏由之總結(jié)《莊子》的本旨是“莫激于擯仁義，莫淺于輕榮利，莫脫于通是非”。“齊生死”用一句話概括就是“歸于平常是莊子之柢”，這里的平常是“凡存在皆真，凡存在皆善”。正如劉氏對(duì)《齊物論》中“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是……則莫若以明”的精彩解釋：“舉儒、墨以為一切相非者之例，上一是其所非，非其所是，謂在彼為是，在此為非。下一是其所非，非其所是，則謂易而觀之。易觀為通彼我之要法，亦此段之主旨?！悦鳌粗^兩觀兼包而知其各有其是耳。”[2]233劉氏還強(qiáng)調(diào)，莊子雖重自然，以存在皆善，但不主張恣意放縱，這是因?yàn)榍f子有“不得已”的說法?！度碎g世》曰“一宅而寓于不得已”，劉氏按馬敘倫之說，謂“一”“寓”乃衍文，當(dāng)作“而宅于不得已”。其論證道：“‘宅’即‘讬’，是也。老子重反復(fù)而戒強(qiáng)盈，欲不失天倪難矣。正之之道，已動(dòng)則用反，未動(dòng)之先，為之于未有，則惟有不得已而后動(dòng)，庶幾近之。不得已則幾于自然，天倪見矣(郭注訓(xùn)不得已為必然)。非不得已則為可已而不已，必盈矣。”[2]239劉氏認(rèn)為，這是老、莊的一貫宗旨，“后世之讀老、莊書者不得其本意，惟知自然而不知不得已，是以成放肆之惡而失收斂之善也”[2]239，此乃真知灼見。劉氏又對(duì)由“不得已”引出的“命”和“義”問題作了詮釋：“命”者謂自然不容已，“義”謂當(dāng)然不可已。分言之則命乃天性，義則人事之宜，實(shí)則義亦由命出，后人視“命”字若有所迫制，無可奈何，實(shí)則命指所受，猶言“德”也。似有迫我，實(shí)是自然，況有道家言，所謂天者非有主使乎？他的結(jié)論是：“莊子之言命與孟子言性同，孟子就一人觀，故重言性，莊子就宇宙以觀，故重言命耳”[2]239，放肆不是莊子的主旨。

除此之外，劉咸炘還做了辨正《莊》《老》的工作。他認(rèn)為，《莊子》主旨實(shí)本于《老子》，主要體現(xiàn)在二者論絕對(duì)者同、論相對(duì)者同以及《莊子》道論本于《老子》三個(gè)方面。具體而言，論絕對(duì)者多表現(xiàn)在一個(gè)“和”字上。劉氏認(rèn)為，莊子在《德充符》《大宗師》《在宥》等篇中言“德者，成和之修也”“游心于德之和”“守其一，以處其和，一上一下，以和為量”等，亦是《老子》(42章)所言之“沖氣以為和”而已。論相對(duì)者多體現(xiàn)在“中和”一義上，與“絕對(duì)”有相關(guān)性。莊子在《人間世》篇言“以巧斗力者，始乎陽，常卒乎陰，大至則多奇巧；以禮樂飲酒者，始乎治，常卒乎亂，大至則多奇樂。凡事已然”，在《山木》篇言萬物之情、人倫之傳時(shí)說“合則離，成則毀，廉則挫，尊則議，有為則虧”，皆與《老子》(29章)所言“去甚去奢去泰”之義同。至于道論方面則集中在對(duì)“自然”的論述上，上已有論述，此處不再贅言。

五、《莊子釋滯》的獨(dú)特性

《莊子釋滯》是劉咸炘治《莊》另一層面的成果，即其所言的“?？庇?xùn)詁，偶有所見”，多是就其他治《莊》者所形成“混而難辨”的部分進(jìn)行申說，故名曰“釋滯”。是書以《莊子》內(nèi)、外、雜篇?jiǎng)澐譃橐罁?jù)，對(duì)于33篇文字中的內(nèi)容進(jìn)行了疏解，其內(nèi)容并不僅是章句訓(xùn)詁，而且還以義理貫穿。這主要體現(xiàn)在文意、釋名、釋義三個(gè)方面。

首先，文意方面。如《逍遙游》一篇，劉氏解道：“而以義題篇，篇中固當(dāng)為一義，然亦不必盡純貫，如此篇大瓠、大樹二問止言大之用，與前半大小各適之義微殊，凡此者不可強(qiáng)貫，以后世八比法言之益謬，發(fā)其例于此?！盵2]227關(guān)于《莊子》開篇《逍遙游》，眾說紛紜。自郭象立“適性”說以定“逍遙”義以來，支遁以“明至人之心”為逍遙，李白又以文人的角度立“大鵬”為逍遙的象征。及至宋代，王雱、呂惠卿等人又以《易》解《莊》，將陰陽之?dāng)?shù)納入釋逍遙的范疇，一邊否定郭象的“適性逍遙”，一邊提出“無累逍遙”的說法。不止如此，林希逸《莊子鬳齋口義》以“樂”釋逍遙，羅勉道《南華真經(jīng)循本》又執(zhí)“化”說逍遙，甚至以“化之大小”來定逍遙之優(yōu)劣。元明兩季是莊學(xué)相對(duì)沉寂的兩個(gè)朝代，但治《莊》者對(duì)于逍遙的探論依然存在。如遺民方以智《藥地炮莊》便以易學(xué)象數(shù)理論論逍遙，藏云山房主人《南華經(jīng)大義解懸參注》更是以《老》《易》共解逍遙。此外，明清兩季有以“大”為逍遙的傾向，陸西星《南華真經(jīng)副墨》、林云銘《莊子因》皆為其代表，林氏在釋《莊》時(shí)便直言“‘大’字是一篇之綱”。清代莊學(xué)發(fā)展得到較大突破，尤其是評(píng)點(diǎn)方面，如宣穎《南華經(jīng)解》、胡文英《莊子獨(dú)見》和劉鳳苞《南華雪心編》。宣氏以“至人無己”為逍遙真義，胡氏又以“無待”最得逍遙之境，劉氏則執(zhí)“大”為通篇眼目，雖具體有差，但多是以“大”為綱的。羅列數(shù)家觀點(diǎn)之后，我們回到《莊子·逍遙游》本身，數(shù)列“小大之辯”，以此起以此終，中間穿插其他數(shù)段，最直接表明莊子逍遙便是“至人無己，圣人無名，神人無功”三句。莊子本以“無待”為逍遙，鯤鵬之說、小大之辯皆是有待而不能逍遙的說明，而只有無己、無名、無功的至人、圣人、神人，才是逍遙的絕佳代表。說到此處，再反觀劉咸炘的觀點(diǎn)，就可更好地理解了。在劉氏看來，《逍遙游》一篇雖以逍遙命名，但讀者并不必語語皆與逍遙相關(guān)；文中數(shù)次談?wù)撔〈笾畡e，但也不必將大瓠、大樹一節(jié)止言大排除在外。他認(rèn)為，強(qiáng)為連貫的解釋是不可取的，所以將此定為其“釋滯”的第一基調(diào)。

其次，釋名方面。如《齊物論》篇，劉氏解道：“此篇初明萬物之自然，因明彼我之皆是，故曰齊物。后人多誤認(rèn)為破是非，宋以來人遂讀為齊世之物論，不知所齊者非論也?！盵2]227《齊物論》是《莊子》內(nèi)七篇中較長的，全篇由七個(gè)或長或短的寓言組成，分別是：南郭子綦隱幾而坐、狙公賦芧、堯問于舜、嚙缺問乎王倪、瞿鵲子問于長梧子、罔兩問景及莊周夢(mèng)蝶。從“南郭子綦隱幾而坐”始便提出“吾喪我”境界，進(jìn)而飄忽至“人籟”“地籟”“天籟”，大段論述之后歸入“物無非彼，物無非是”“是亦彼也，彼亦是也”二句?！熬压x芧”翻轉(zhuǎn)概念，將“朝三暮四”和“朝四暮三”取樂一番，意欲把執(zhí)迷于分辨事物差異的人比成狙?！皥騿栍谒础眲t是把德置于進(jìn)乎十日并出普照萬物的境地，引出對(duì)大道的贊頌。“嚙缺問乎王倪”談?wù)撌欠堑臉?biāo)準(zhǔn)，于是便有了從動(dòng)物角度看寢處、味道、美色所形成的不同于人的反應(yīng)?！蚌涅o子問于長梧子”否定世俗的是非觀，將世人對(duì)于生死利害的追求類似于“見卵而求時(shí)夜，見彈而求鸮炙”的迷夢(mèng)。“罔兩問景”一則表意在說罔兩待影而出、影待物而出，實(shí)則在說物待何出，進(jìn)而指出“道”?！扒f周夢(mèng)蝶”一則落腳點(diǎn)在“物化”二字上，到底是莊周還是蝶已然不再重要，分明又回到“吾喪我”境地。就本篇來看，各則寓言之間所表現(xiàn)出的是似連非連、若斷未斷而又首尾貫通的形式，那么“齊物”的含義要作何處理呢？回到劉氏的說法，那就是莊子道論的本旨——自然，自然之下，更不容多說。前述已有關(guān)于《齊物論》并非無善惡是非的分析，此處更想說的是，莊子之所以下數(shù)言申“齊物”，旨在告訴我們要以“道”觀物，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“道通為一”達(dá)于“齊物”的可能，至此，宋人形成的“齊世之物論”說法之謬也自然顯現(xiàn)出來。

另外，劉氏在釋義方面，也有其獨(dú)特的看法，通常先列他人見解，再輔以己意，或下“舊說皆鑿”“X X于此亦滯”“舊注皆支”等語結(jié)之。如《寓言》篇，在解“寓言十九，藉外論之”時(shí)，先列郭象對(duì)于寓言的解釋，“郭訓(xùn)謂寓寄之他人，是也”，并舉例說“《達(dá)生篇》‘為彘謀曰’是也”，再列《史記索隱》引劉向《別錄》語，然后評(píng)道：“此猶止一義，相沿既久，遂專以寓言為物語矣。因物語非真，遂又以一切譬喻為寓言，皆非其本意也?！盵2]274再如釋“‘不言則齊’至‘言與齊不齊也’”時(shí)說：“謂若欲以言齊之，則此齊之之言與本來之齊必有不相似者，是又不齊矣。此猶《齊物論》所謂‘一與言為二也’。舊注皆支?！盵2]274再如釋“‘莫知其所終’至‘若之何其有命也’”時(shí)說：“不知所終則不能由人定目的，豈非有命限之乎？然有命必在其始之時(shí)，今又不知所始，則命自何時(shí)而有邪？郭注于此亦滯[2]275”。諸如此類的分析，是《莊子釋滯》的重點(diǎn)所在，此處不再贅言。

綜上所述，我們不難得知，劉咸炘對(duì)于道家學(xué)術(shù)和《莊子》一書都是極為熟悉的。拋開對(duì)家學(xué)的繼承，他個(gè)人亦有不少創(chuàng)見，這除了其過人的天賦、深厚的學(xué)養(yǎng)以及超強(qiáng)的思辨力之外，最重要的便是他能追根溯源。所謂追根溯源，就是探尋“中華道術(shù)”的特點(diǎn)和道家思想的本旨，并在把握道家本旨的基礎(chǔ)上理清迷霧，理解《莊子》的核心思想。他認(rèn)為，只有如此，才不會(huì)死在句下，被枝節(jié)問題所羈絆；才不會(huì)牽強(qiáng)附會(huì)，盲目類比；才不會(huì)為流行理論所迷惑，過度闡釋，造成郢書燕說；才可避免陳寅恪所謂的“其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說之真相愈遠(yuǎn)”的情況。在以西方理論為框架研究中國學(xué)問的今天，劉氏學(xué)術(shù)研究的思路值得我們思考。

[1]唐德剛.晚清七十年·壹·中國社會(huì)文化轉(zhuǎn)型綜論[M].臺(tái)北:遠(yuǎn)流出版事業(yè)股份有限公司,1998.

[2]劉咸炘,著.黃曙輝,編校.劉咸炘學(xué)術(shù)論集·子學(xué)編[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007.

[3]國史館.清國史·儒林傳后編[M].北京:中華書局,1993年據(jù)嘉業(yè)堂鈔本影印.

[4]劉咸炘，著.李誠,段渝,主編.推十書(增補(bǔ)全本):甲輯一[M].上海:上?？茖W(xué)文獻(xiàn)出版社,2009.

[5]劉咸炘,著.李誠,段渝,主編.推十書(增補(bǔ)全本):戊輯二[M].上海:上?？茖W(xué)文獻(xiàn)出版社,2009.

[6]蒙文通.華西大學(xué)圖書館四川方志目錄·序[M]//古地甄微.成都:巴蜀書社,1998.

[7]錢穆.中國史學(xué)名著[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2000.

[8]蕭萐父.吹沙二集[M].成都:巴蜀書社,2007.

[9]章學(xué)誠.章學(xué)誠遺書[M].北京:文物出版社,1985.

[10]劉咸炘，著.李誠,段渝,主編.推十書(增補(bǔ)全本):丙輯二[M].上海:上?？茖W(xué)文獻(xiàn)出版社,2009.

[11]劉咸炘，著.李誠,段渝,主編.推十書(增補(bǔ)全本):丁輯一[M].上海:上?？茖W(xué)文獻(xiàn)出版社,2009.