馬思 張政

(1.倫敦大學(xué) 亞非學(xué)院；2.北京師范大學(xué) 外國語言文學(xué)學(xué)院，北京 100875)

一、引言

根據(jù)陳漢生(Hansen Chad)，《齊物論》是“道家哲學(xué)最?yuàn)W妙的闡述”①(1983,31)。然而，這一深?yuàn)W陳述卻并不能將道家思想內(nèi)涵以更清晰的方式呈現(xiàn)出來。相反，如果說道家哲學(xué)本身已晦澀難解②，那么《齊物論》則將人們置于更為困惑不解的境地。首先，該篇名自身就存在歧義③。“齊物論”可作兩種解讀，即“齊‘物論’”和“‘齊物’論”。如果將“齊”理解為“平均”或“均等”，那么前者意即馮友蘭所譯的“一切事物和觀點(diǎn)都均等”(1964[1933])；后者則相當(dāng)于華茲生(Burton Watson)所譯的“關(guān)于平等看待萬物的論說”④(2013[1968])。在其引人矚目的研究中，陳少明(2004,5)認(rèn)為，一方面， “齊‘物論’”是對(duì)各種思想學(xué)說進(jìn)行的一種哲學(xué)批判，其最終是對(duì)爭論是非本身正當(dāng)性的批判；另一方面，“‘齊物’論”應(yīng)被理解為“齊萬物”，即有關(guān)萬物均等的論說。鑒于人類是萬物中的一員，那么就很容易理解為何陳少明提出討論“齊物我”的必要性⑤。綜觀上述三種解讀，很顯然，不僅人類與自身、人類與萬物、人類與世界的關(guān)系是核心問題，而且這些關(guān)系的價(jià)值也值得深思。在《齊物論》關(guān)鍵的段落中，我們可以綜合看到該篇的要旨：

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？⑥

該段落清晰地指出不同評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)會(huì)導(dǎo)致對(duì)世界評(píng)價(jià)的不一致。因此，視角不同，參照體系就會(huì)發(fā)生變化。也就是說，換一個(gè)視角，很可能原本被認(rèn)為能合理區(qū)分事物的標(biāo)準(zhǔn)就不盡人意，反之亦然。因此，這些評(píng)價(jià)視角的價(jià)值是相互轉(zhuǎn)換的。然而，該文本所蘊(yùn)含的意義遠(yuǎn)不止此。在質(zhì)疑是否“有彼是”或“無彼是”的同時(shí)，作者引入了一個(gè)補(bǔ)充的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，即“有”和“無”。這一對(duì)概念不是簡單地質(zhì)疑區(qū)分“是”與“彼”的可能性，而是詢問是否確實(shí)可能存在這樣一個(gè)獨(dú)特的參照體系。換言之，文本質(zhì)疑以明晰單一方式定義世界的標(biāo)準(zhǔn)自身的合法性。該篇的另一個(gè)段落直接論及這一觀點(diǎn)：

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非？

言說從來都沒有定論，也就是說，言說無法以范疇的方式進(jìn)行界定。我們無法確定辯者說了什么，或者沒有證據(jù)表明言說的聲音比自然界其他聲音更有意義，也無法確定世界上果真存在“真”和“假”。所以，定義，也即任何言說的標(biāo)準(zhǔn)怎么可能具有合法性呢？因此，陳少明將齊“物論”的隱含意義等同于“齊是非”(2004,216)是站得住腳的。但是，陳還認(rèn)為，該篇的目的是“泯是非”(同上, 220)。這一論點(diǎn)則明顯是一種誤導(dǎo)，因此需要進(jìn)行縝密考察。事實(shí)上，澄清是否“齊物論”中的“齊”是一個(gè)使萬物均質(zhì)的均等化范式是很重要的。以下我們首先從一個(gè)更宏觀的角度考察這一方面。

二、對(duì)等的多元化

從西方認(rèn)識(shí)論的視角，《齊物論》中有關(guān)對(duì)事物之間區(qū)分的不可能性顯然是一種隱含推理。正如郝大維和安樂哲(1987,17)指出，問題的關(guān)鍵在于對(duì)世界不同看法導(dǎo)致古代中國思想發(fā)展成為一種對(duì)立互補(bǔ)的網(wǎng)狀關(guān)系，而非西方的相互排斥二分的辯證關(guān)系。依據(jù)二人的研究，這一網(wǎng)狀關(guān)系體現(xiàn)了一種非超越宇宙學(xué)思想：

從認(rèn)識(shí)論來說，與上帝無所不在的宇宙秩序等同的概念就是兩極性。這種兩極性要求相互關(guān)聯(lián)的概念事實(shí)上是一種對(duì)稱關(guān)系，每一個(gè)概念都通過其他概念得以充分闡明。當(dāng)然，這在中國傳統(tǒng)思想中是毋庸置疑的，其中最典型的例子是“陰”與“陽”的概念?！瓣帯辈荒塥?dú)立于“陽”而存在，反之亦然?！瓣帯币恢碧幱谙颉瓣枴鞭D(zhuǎn)化的過程之中，而“陽”也一直處于向“陰”的轉(zhuǎn)化過程之中。“黑夜”始終在向“白晝”轉(zhuǎn)化，而“白晝”始終在向“黑夜”轉(zhuǎn)化。(同上)

因此，在古代中國，“在嚴(yán)格意義上，并不存在能超越其他事物的物體。世界的每一個(gè)成員都處于與其他成員相對(duì)的位置。所有的成員都是相互關(guān)聯(lián)的”(同上，18)。在討論這種關(guān)聯(lián)的兩極性時(shí)，安樂哲和郝大維指出了互補(bǔ)事件間的雙向影響：

每一事物都以其他事物作為自身存在的必要條件。每一種存在都是“自然”，并無須從任何超自然的來源中獲得意義和秩序?！白匀弧敝小白浴钡母拍钆c“他”存在著一種極性關(guān)系。每一個(gè)獨(dú)特的事物都是彼此的結(jié)果。鑒于每一個(gè)存在的事物都是其他存在事物的構(gòu)成成分，因此說每一個(gè)獨(dú)特的事物都同時(shí)是自定的和他定的并不矛盾。(同上)

所以，不同于西方嘗試以兩分法定義事物的本質(zhì)及其在世界的位置，在古代中國思想體系中，并不存在“能動(dòng)的自然(natura naturans)”和“被自然創(chuàng)造的自然(natura naturata)”間的超自然區(qū)分?！洱R物論》似乎同樣進(jìn)一步質(zhì)疑這種區(qū)分的可能性。然而，這種質(zhì)疑并不是對(duì)讓萬物處于混沌狀態(tài)的推理過程的簡單否定。在該篇中，作者明確指出了這一點(diǎn)：

彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。

顯然，作者絕非偶然地使用了環(huán)和明的隱喻。在環(huán)的中心，一切都盡在視野范圍，也可到達(dá)任一方向。但這并不是說所有的方向都一樣或者“彼”完全消失在“此”中。此處的問題是人們不能使用目的論和唯心論的辯證法去解決“是”與“非”的兩極性，這么做將導(dǎo)致對(duì)“是”的綜合和隱性的肯認(rèn)⑦。相反，文本提出在兩分法中并不存在綜合，但二者同時(shí)以“非對(duì)抗”或“相互接受”的方式存于道中。一旦找到這一樞紐，“是”與“非”也就都不存在界限了。因此，關(guān)鍵是不要將對(duì)“是非”的質(zhì)疑視為兩極的消解，而是視為各種關(guān)系的無限可能性⑧。換句話說，“齊物論”中的“齊”不是簡單的均等，而是一種對(duì)應(yīng)——“對(duì)-應(yīng)”的字面解釋是“一起回應(yīng)”。這其中暗含一種相互的應(yīng)答，以關(guān)聯(lián)和類比的方式參與到彼此當(dāng)中，彼此接受⑨。有關(guān)對(duì)等物的討論表明了一種視角，在其中觀點(diǎn)不僅僅是同等的而且是相互回應(yīng)的。因此，對(duì)“是非”的回應(yīng)不是消除它們，恰好相反：它旨在消除那種認(rèn)為對(duì)是非的爭辯會(huì)最終被解決的預(yù)設(shè)⑩。站在“道”的立場(chǎng)，很顯然“是非”無處不在起作用。從這一觀點(diǎn)看，二者真正的差異在于，由于彼此相生和轉(zhuǎn)化，因此是與非都具有同等價(jià)值并且無法嚴(yán)格區(qū)分。然而，“道”本身是無邊界的，因此“道樞”也只是隱喻性的，人們無法在現(xiàn)實(shí)中確定其具體位置。所以，我們面臨的挑戰(zhàn)不是去消除被強(qiáng)加了區(qū)分價(jià)值的“是非”。真正的挑戰(zhàn)是以無邊界的視角接受二者。要做到這一點(diǎn)，我們就必須跳出神學(xué)的、人類學(xué)的、人文主義的主客體兩分法，從多元化萬物的視角來看待這個(gè)世界。

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請(qǐng)言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德，六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議。春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯。

所有的區(qū)別和評(píng)價(jià)，即“八德”，都是人類為了理解世界使用的方式。作者似乎承認(rèn)了這些方式存在的一定必要性。當(dāng)然，這些必要性如何以衍生的方式排列是很有意義的。事實(shí)上，圣人即使考慮到宇宙之外事物的可能性，也不會(huì)討論或者爭辯，因此避免了古希臘傳統(tǒng)中陷入形而上學(xué)爭論的第一步。圣人談?wù)撚钪?，但不?duì)其進(jìn)行評(píng)價(jià)或指責(zé)，因此可以說避免了任何的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)。在引文的最后分析中，即使圣人對(duì)人事進(jìn)行評(píng)價(jià)，這些評(píng)價(jià)也不會(huì)成為爭辯的手段。事物間根本沒有差異，因此，我們自然無法爭辯事物的差異：

故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰辯也者有不見也。

很明顯，“齊物論”并不否認(rèn)事物間差異，更準(zhǔn)確地說，是不將這些差異變成選擇項(xiàng)。換言之，有必要避免將這些區(qū)分變成選擇，即看待事物時(shí)不將它們視為彼此排斥而是相互依存。要看到差異間的關(guān)系，就要認(rèn)識(shí)到自然界的復(fù)調(diào)和人類的多元化?！霸谶x擇中區(qū)分”的觀點(diǎn)未能看到上述關(guān)聯(lián)及聆聽到世界的復(fù)調(diào)性。從另一個(gè)角度看，此處存在著簡單地對(duì)“在世界中存在”和“存在于世界”的區(qū)分。事實(shí)上，一般人喜愛爭辯，而圣人則將事物都囊括于胸、容藏于己。因此，“有不見也”意即未能看到萬物演變的連續(xù)性。在這一意義上，《齊物論》使用了很奇特的兩個(gè)疑問句質(zhì)疑“有彼是”還是“無彼是”。也許有人會(huì)爭辯說，此處亦不過是另一種區(qū)分而已，即“有”和“無”的區(qū)分。對(duì)此的回答可以是詢問是否真的有一個(gè)“有無”還是根本沒有“有無”。但是，這樣的回答將陷入“無窮倒退(regressus in infinitum)”。然而，很可能，這就是唯一的出路或者更理想的說法，是唯一的進(jìn)路?！洱R物論》明確地指出了這一點(diǎn)：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？

這里的倒退不僅是倒退至無法定義的最初，而且是要朝向任何一種語言確定性。顯然，上述文本有所指，但在質(zhì)疑這一所指時(shí)，作者突顯了“有”與“無”兩極性的主題。不過，這樣的主題也被置于疑問中，因?yàn)槠浔旧硪泊嬖谖从兴傅目赡苄?。這是《齊物論》典型的論說策略，即一極的確立是為了對(duì)其進(jìn)行否定。然而，這種極性需要被置于某一位置才能被否定。不斷的肯定和持續(xù)的相應(yīng)否定，摧毀了任一單一立場(chǎng)的根基。因此，倒退在兩個(gè)方向得以同時(shí)進(jìn)行：既沒有可到達(dá)的開始，也沒有可達(dá)到的結(jié)論；既沒有最初的意義，也沒有最終的意義。如果人們能跳出主客體的兩分法，并立足于萬物的視角，這樣的無限倒退就不是推理缺陷。人們就能站在道中看世界，并且能欣賞“有無”與“是非”的無限關(guān)聯(lián)。

三、輪回的轉(zhuǎn)化

讓我們看看如上所述的這些關(guān)系是如何得以形成的：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也。

如果“物無非彼”和“物無非是”，人們就不能從這種關(guān)系中排除掉世界任一單一方面。世界上的萬物不以自主方式存在，而是以與其他事物關(guān)聯(lián)的方式存在。更準(zhǔn)確地說，任一事物都不能脫離其他事物而存在，因?yàn)楸舜舜俪蓪?duì)方的出現(xiàn)。萬物是相互依存的。因此，不可能將事物以等級(jí)的方式將其分開。事物的每一面都需要參照與其他事物的相互關(guān)系而得以顯現(xiàn)。

在該篇的第二段中，這一觀點(diǎn)更為明確。這也是葛瑞漢在其闡釋性翻譯中的最精彩解讀之一。事實(shí)上，自第一位評(píng)注者起，該段落就被解讀為有關(guān)主觀性及不存在以“彼”視角洞察的可能性的探討。然而，葛瑞漢推翻了這一視角，并以積極視角闡釋該段落，最終呈現(xiàn)的是批判的結(jié)果而不是批判本身。因此，如果將自己視為“彼”，也就是說，將自己從關(guān)系網(wǎng)中剝離出來，那么就看不到這樣的一種關(guān)系。如果認(rèn)清自己，即在自我中看到“彼”，那么就同時(shí)站在了“我”和“彼”的視角。這其實(shí)就是文本上一段討論的結(jié)論。如果每一事物都被僅僅看作“我”或“彼”，就無法洞悉“我”與“彼”的關(guān)系。每一個(gè)事物都同時(shí)是“我”與“彼”。如果將自身從關(guān)系網(wǎng)中脫離出來，就無法看到事物間的聯(lián)系。也就是說，將自我提升超越關(guān)系網(wǎng)意味著看不到萬物之間的聯(lián)系。該論點(diǎn)確切的要義是要看到萬物的相生，其中就包含我與彼的關(guān)系。事實(shí)上是：

非彼無我，非我無所取。

從這一視角出發(fā)，進(jìn)一步可以看到最終所有《齊物論》中的兩極性都可以看作“我/彼”的兩極。但是，即便是“我/彼”的兩極亦需要視為一種具有無限可能的關(guān)系，既無初始亦無終止?！疤斓嘏c我并生，而萬物與我為一”。因此，立足于道樞，“我”的對(duì)應(yīng)面就是世界，反之亦然。從萬物的視角，我/彼時(shí)刻處于不斷轉(zhuǎn)化的位置。這一論斷顯然具有重要的倫理價(jià)值。

根據(jù)陳少明的觀點(diǎn)，《齊物論》闡明了在面對(duì)世界時(shí)，人不僅需要擺脫自我中心的人文主義，還需要尊重世界的每一位成員，“無論是人是魚還是鳥”(2004引言，8)。他指出，這是“吾喪我”最本質(zhì)的意義。事實(shí)上，在陳少明看來，“形如槁木，心如死灰，自然就是齊物我”(同上，11)。因此，齊是非，齊萬物和齊物我，道理上是相聯(lián)系的(同上，12)。類似地，陳鼓應(yīng)認(rèn)為，《齊物論》不僅是討論萬物平等，而且討論了“破除自我中心的格局”(2008，210)。所以，“齊物論”可被理解為“齊物我”，更確切地說，是“齊彼我”，即“萬物與我為一”。

陳鼓應(yīng)不僅認(rèn)為“一”指消除了邊界的“大和諧”，而且指一個(gè)在其中萬物都處于不斷轉(zhuǎn)化過程的統(tǒng)一體( 2008，218)。該解讀顯然表明“一”具有非靜態(tài)性，是一種綜合和諧的流動(dòng)體，在其中各種分化會(huì)循環(huán)自返。《齊物論》很顯然預(yù)設(shè)了萬物的持續(xù)不斷變化：

其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。

“一”不是某種物質(zhì)，至多是一種轉(zhuǎn)化的連續(xù)體。陳鼓應(yīng)解釋說，通過分解，一個(gè)事物就促成了其他事物的產(chǎn)生，新事物的構(gòu)成包含了原先分解的事物的成分( 2008,218)。分解、形成和消融是一個(gè)持續(xù)不斷過程的各個(gè)環(huán)節(jié)，這個(gè)過程就是“一”。有必要將“復(fù)通為一”理解為返回到持續(xù)不斷變化中。在轉(zhuǎn)化的過程中，新事物不斷從舊事物中產(chǎn)生，又逐漸相互消解。同時(shí)，萬物都是一個(gè)統(tǒng)一體的組成成分，而這一統(tǒng)一體是通過萬物的不斷轉(zhuǎn)化形成的。因此，萬物“復(fù)通為一”意指萬物都回歸到持續(xù)的統(tǒng)一體，也就是說，借助轉(zhuǎn)化，連續(xù)體回到了自身。事實(shí)上，“萬物”和“一”也同樣構(gòu)成了兩極。兩者構(gòu)成了相互的對(duì)應(yīng)面：萬物形成了一個(gè)連續(xù)流動(dòng)體，同時(shí)，一個(gè)流動(dòng)體生成了萬物。在這種往復(fù)不斷的轉(zhuǎn)化中，每一個(gè)事物都回到自身，它既是事物的構(gòu)成成分，也是一個(gè)連續(xù)體。所以，統(tǒng)一體就是萬物回歸到分解，形成和消融的連續(xù)體之中。理解事物這種從同化到分化和從分化到同化的雙向運(yùn)動(dòng)意義重大。只有這樣，才可能既保持價(jià)值觀的多元化，又同時(shí)看到同一價(jià)值觀的對(duì)應(yīng)面。每一事物都轉(zhuǎn)化并回歸到一個(gè)連續(xù)體，然后這一連續(xù)體轉(zhuǎn)化并回歸萬物。不可能通過消除一個(gè)得到另一個(gè)，這是雙向的運(yùn)動(dòng)?！笆侵^兩行”，從道樞的角度看，極的兩端不是相互對(duì)立而是相互對(duì)應(yīng)。因此，“萬物與我為一”并不是將萬物歸為單一視角，相反，它對(duì)世界的多元性賦予了主觀闡釋；同時(shí)，也考慮到了各種對(duì)應(yīng)面的價(jià)值。與萬物連續(xù)一體意即參與萬物永恒不斷的多樣性轉(zhuǎn)化，同時(shí)也參與各自相應(yīng)的同化之中。

所以，從道的視角，內(nèi)在與外在、主體與客體、萬物與一、是與非等都是不斷地循環(huán)，不斷地在所處的位置轉(zhuǎn)化?！洱R物論》并非意在消解它們，而是將它們置于彼此相互對(duì)應(yīng)的位置。正如陳鼓應(yīng)所言，“取消天地萬物與我——客體與主體——的對(duì)立關(guān)系，而臻于主客一體的境界……這境界也就是‘未始有封’的境界”(2008,222)。事物不會(huì)在難以區(qū)分的同質(zhì)性中消失，也不會(huì)在對(duì)立中消失。這意味著，從道的角度，世界不是一個(gè)混沌、難以辨認(rèn)的扁平天體，而是一個(gè)無邊界的多樣性關(guān)系網(wǎng)。不過，有必要指出這一視角不是形而上的本質(zhì)。相反，從道的視角看到的無邊界多樣性通常是一種認(rèn)識(shí)，也因此具有一種闡釋性價(jià)值。但是，這一認(rèn)識(shí)不局限于主客體兩分并且蘊(yùn)涵著接受其他價(jià)值的可能性。

四、結(jié)語

如前所言，有必要跳出主客體兩分法以便看到《齊物論》倡導(dǎo)的認(rèn)識(shí)視角。如果能這么做，很顯然，文本提議的就既非主觀主義視角亦非客觀主義視角。實(shí)際上，對(duì)“是非”的批判恰恰是意在弱化任何的視角主義：這不是說《齊物論》否認(rèn)各種視角的存在，相反，通過承認(rèn)人類活動(dòng)存在持續(xù)的是非對(duì)立，文本強(qiáng)調(diào)二者的內(nèi)在對(duì)等性。另一方面，對(duì)視角主義的批判并不意味對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)世界的肯認(rèn)。如果“是非”處處彰顯其作用，且如果二者是完全對(duì)等的，那么就根本沒有產(chǎn)生評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的根基。因此，《齊物論》中蘊(yùn)藏的哲學(xué)思想既不能被定義為絕對(duì)主義，也不是相對(duì)主義或懷疑主義。不能僅僅從認(rèn)識(shí)論層面去解讀其所蘊(yùn)含的哲學(xué)思想。為了掌握其要旨，同樣有必要討論其認(rèn)識(shí)論中隱含的審美立場(chǎng)。實(shí)際上，通過對(duì)世界的審美，可以懂得如何去應(yīng)對(duì)世界；同時(shí)，應(yīng)對(duì)世界也可幫助提升無止境變化過程中的審美意識(shí)。

有人或許會(huì)說，有必要考量一下《齊物論》中的本體論，因?yàn)樵撔g(shù)語暗示并沒有一個(gè)恒定的現(xiàn)實(shí)世界體系。此外，必須承認(rèn)，在西方形而上傳統(tǒng)面前本體論作出了巨大的讓步。“萬物均等”是形而上學(xué)的立場(chǎng)嗎？既是也不是。只要這種均等存在于事物價(jià)值之間，并且不包含事物的物質(zhì)部分，它就不屬于形而上范圍。但是，如果價(jià)值是平等的，價(jià)值就同時(shí)包括形而上價(jià)值和絕對(duì)價(jià)值。這是毋庸置疑的。當(dāng)然，各種價(jià)值的等同削弱了對(duì)形而上絕對(duì)化的肯定。這不是說不能持有形而上立場(chǎng)，而是說，形而上價(jià)值等同于其他價(jià)值。如果《齊物論》中存在類似形而上的東西，這是因?yàn)槠渲械男味鲜切枰毁|(zhì)疑的。出于同樣的理由，一些學(xué)者使用諸如“non-metaphysics”(陳鼓應(yīng) 1989)或者“ametaphysics”(安樂哲 2015b)來闡釋古代中國哲學(xué)。這些學(xué)界權(quán)威立場(chǎng)有助于區(qū)分中國視角和西方形而上學(xué)本體論本質(zhì)。但是，陳鼓應(yīng)否定中國的形而上學(xué)只是為了否定“可感知與不可感知，現(xiàn)實(shí)與超越的區(qū)分”( 1989,167-8)。根據(jù)陳鼓應(yīng)的觀點(diǎn)，在中國古代文本中的形而上思維是“一種探尋路徑，是對(duì)充滿變化和轉(zhuǎn)化的現(xiàn)實(shí)綜觀和整合理解。形而上并不是要超越這一現(xiàn)實(shí)，而是擁抱這一現(xiàn)實(shí)”(同上，206)。我們很難否認(rèn)這一觀點(diǎn)。但是，如果術(shù)語“形而上”已完全不能表達(dá)它本應(yīng)表達(dá)的概念，那為何還要使用這樣的術(shù)語呢？更重要的是，在《齊物論》中，陳鼓應(yīng)所指的現(xiàn)實(shí)是什么呢？如果沒有標(biāo)準(zhǔn)，那又如何清晰定義現(xiàn)實(shí)，更談不上去擁抱現(xiàn)實(shí)了。該篇結(jié)尾有關(guān)蝴蝶的夢(mèng)境就是這種不確定性的經(jīng)典例證。莊周夢(mèng)蝶的寓言顯然摧毀了本體論確定性的所有可能性。不過，我們?nèi)匀荒軌驌肀н@樣的一種不確定性：張開雙臂同時(shí)擁抱現(xiàn)實(shí)與夢(mèng)境、肯定與否定、生與死。正是由于持有這一立場(chǎng)，我們才能接受世界，不但接受現(xiàn)實(shí)的世界，也接受想象的世界。這意味著人要坦然面對(duì)物化過程并隨時(shí)準(zhǔn)備成為其中的一部分。

因此，《齊物論》體現(xiàn)的不是單一視角的形而上學(xué)。更確切地說，它試圖闡明某種無法闡釋的參悟，某種近似于一個(gè)諸如“非形而上學(xué)(immetaphysics)”的相反概念。問題的關(guān)鍵不是超越而是全方位拓展這一現(xiàn)實(shí)世界。所以，夢(mèng)境也和生命中其他方面一樣真實(shí)。同時(shí)，所有的現(xiàn)實(shí)都可以是夢(mèng)境?！洱R物論》再一次指出了看待人類生活經(jīng)驗(yàn)的兩種路徑。這兩種路徑不是以垂直尺度，而是以球形旋轉(zhuǎn)的方式不斷地相互交疊。倘若“有形”與“無形”不是對(duì)立面，那么就無所謂“超越”，也不存在超越現(xiàn)實(shí)的壓力；但現(xiàn)實(shí)也不僅僅是一個(gè)具體而客觀的事實(shí)。同時(shí)，萬物處于物化的相互包含關(guān)系中，這排除了任何導(dǎo)致內(nèi)在自因(causa sui)行為的可能性。此外，為了對(duì)內(nèi)在與超越進(jìn)行區(qū)分，需要有一個(gè)定義清晰的超越的內(nèi)在世界。但在《齊物論》中，這是不可能的，因?yàn)椤洱R物論》中的世界評(píng)價(jià)是無邊界的，因此不存在任何內(nèi)在和超越的固定關(guān)系。換言之，即便沒有“內(nèi)在化”和“超越”，自身經(jīng)驗(yàn)也是可以參與萬物轉(zhuǎn)化過程的。

因此，非形而上學(xué)(immetaphysics)可以被認(rèn)為是一個(gè)萬物的價(jià)值持續(xù)不斷循環(huán)的過程。這里的術(shù)語“非形而上(im-meta-physic)”指的是在肯定和否定兩個(gè)向度上持續(xù)不斷演變的進(jìn)程。該進(jìn)程同化和分化事物，在相互轉(zhuǎn)化的過程中事物被肯定的同時(shí)又被否定。在這個(gè)層面上，這一術(shù)語并不是否定超越，更不是否定內(nèi)在性，相反，它是對(duì)西方形而上學(xué)本體論的補(bǔ)充。如果本體論是一個(gè)絕對(duì)、單一和無所不包的概念，“非形而上”就是一個(gè)多元、不斷變化和循環(huán)往復(fù)的評(píng)價(jià)過程。顯然，從《齊物論》的視角來看，這些立場(chǎng)也是同等的。不過，毋庸置疑，如果人們能看到這種均等性，那么就能從他者的視角來看待世界了。

(本文作者特別感謝Robing Wang教授提出的寶貴建議及提供的慷慨幫助。)

注釋

①葛瑞漢(Angus Graham)也認(rèn)為，學(xué)界普遍認(rèn)可《齊物論》是《莊子》中最重要的一篇，“這就是說,《齊物論》是除了《道德經(jīng)》之外早期道家思想最重要的文獻(xiàn)”(1969-1970,137)。

②根據(jù)葛瑞漢的觀點(diǎn)，“即使在一般被稱為‘神秘的’哲學(xué)中，也很難找到比道家思想更反對(duì)分析路徑的哲學(xué)”(1983,3)。不過，盡管分析哲學(xué)未能提供合適工具來闡釋諸如《道德經(jīng)》或《莊子》這樣的文本，也全無必要將此類文本視為神秘或奧秘的。林語堂證實(shí)，當(dāng)“老子和莊子對(duì)難以捉摸的道家思想使用了神秘色彩的措辭時(shí)，也需要記住，他們并不是神秘主義者，而只是人類生命的杰出觀察者”(林語堂 1958[1948]，31)。

③眾所周知，《莊子》為多人合著——關(guān)于這一論斷請(qǐng)參看劉笑敢(1987)和《莊子》前三篇的英譯本(1994)，并且由郭象(卒于公元312年)校訂。葛瑞漢認(rèn)為，關(guān)于《莊子》中的篇名，極可能是出自公元二世紀(jì)某位編訂者之手(1989[1981],29)。

④“物”通常譯為“thing”，但是并不局限于非生命的物體。在本文中，“物”是“萬物”的核心成分，因此不能將其理解為一種客觀化的概念。

⑤在其研究中，陳少明顯然遵循了陳鼓應(yīng)為代表的闡釋傳統(tǒng)，因此與劉笑敢的立場(chǎng)截然相反。

⑥文中《莊子》的引用來自北京：哈佛燕京學(xué)社漢學(xué)引的叢刊，增補(bǔ)本20,1947，緊跟其后是葛瑞漢譯本的頁碼(1989[1981])。在如何平衡意義闡釋與詩意翻譯沖突方面，葛瑞漢譯本達(dá)到了難以逾越的高度。

⑦在對(duì)《齊物論》精確的闡釋中，劉笑敢使用了海德格爾的辯證法作為主要分析工具，持一種完全相反的觀點(diǎn)。根據(jù)劉笑敢，辯證法可以讓人們恰當(dāng)?shù)乩斫饪陀^世界的對(duì)立面，并且看到詭辯術(shù)所掩蓋的真相(1986,122)。在這一前提下，很顯然，劉的觀點(diǎn)認(rèn)為，盡管《齊物論》使用了辯證法看待世界，但仍不斷地陷入詭辯術(shù)中。在文中隨后我們可以看到，即使辯證法是一個(gè)合理和科學(xué)的揭示客觀世界的方法，這種方法也會(huì)肯定主客體對(duì)立的立場(chǎng)，引發(fā)《齊物論》力圖消解的“是非”過程。因此，盡管《齊物論》使用對(duì)立面，也是意在表明沖突的觀點(diǎn)的對(duì)等價(jià)值。所以，假設(shè)我們可以在該語境中使用這一術(shù)語，從《齊物論》視角，如果要在綜合中解決對(duì)立立場(chǎng)，首要的詭辯術(shù)應(yīng)是辯證法自身。關(guān)于《莊子》中話語策略的詳盡討論及其與其他中國傳統(tǒng)思潮的關(guān)系，請(qǐng)參看陳漢生(Hansen Chad 1992, 269)。

⑧根據(jù)陳漢生，該論點(diǎn)指“要明白多種語言和多種‘是非’是可能的。此處有益的建議是我們應(yīng)該具備靈活性，能容忍并意識(shí)到存在著無限可能的應(yīng)對(duì)生命的方式”(1992,284)。

⑨盡管存在爭議和具有形而上傾向，但吳廣明認(rèn)為“齊”指“本體相互作用的自發(fā)體系”無疑是一種有趣的解讀。

⑩郝大維和安樂哲強(qiáng)調(diào)不存在隱性本體論基礎(chǔ)上建立的等級(jí)關(guān)系。在道家思想中不存在“存在之鏈”或者“完美之階梯”；只有“齊物”，每一事物都是自身，亦是其他事物存在的必要條件(郝大維和安樂哲 1995,237)。我們回頭會(huì)討論本體論和形而上學(xué)的問題。

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(譯者：梁燕華，廣西大學(xué)外國語學(xué)院教授，留英博士。)