常 笑

(上海青年管理干部學(xué)院，上海 200083)

論及性惡論，中國的代表人物首推荀子，西方的代表人物則是霍布斯。荀子和霍布斯分別是東西方政治哲學(xué)領(lǐng)域的杰出思想家，盡管二人無論在所處時(shí)期抑或地域都相差甚遠(yuǎn)，但都主張人性本惡。不同的是，荀子認(rèn)為，惡的人性可以通過圣人創(chuàng)造的道德規(guī)范進(jìn)行改造，從而結(jié)束政治上諸侯割據(jù)的混戰(zhàn)局面，達(dá)到天下一統(tǒng)、富國強(qiáng)兵的狀態(tài)；霍布斯則認(rèn)為，自私自利、殘暴好斗是人的自然屬性，人與人的關(guān)系就像狼和狼一樣處于可怕的自然狀態(tài)中，只有通過社會(huì)契約形成一個(gè)強(qiáng)大的國家機(jī)器，即利維坦，才能真正實(shí)現(xiàn)人類的和平與安全。本文以荀子和霍布斯為例，考察兩種性惡論產(chǎn)生的歷史背景，比較中西方性惡論的異同，探索其對(duì)各自社會(huì)管理、政治制度等的主張。

一、中西方性惡論產(chǎn)生的時(shí)代背景

荀子和霍布斯的人性觀雖都崇尚人性本惡，但二者對(duì)于“人性惡”的原因、內(nèi)容以及對(duì)中西方政治哲學(xué)的影響則有所差別，這源于兩人所處的時(shí)代背景的不同。馬克思在《哲學(xué)的貧困》中曾提及：“人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展建立相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系，正是這些人又按照自己的社會(huì)關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理、觀念和范疇?！盵1]99因此，任何理論、思想的提出都受到其特定歷史條件和社會(huì)背景的影響。正所謂“時(shí)勢造英雄”，荀子和霍布斯的理論，都是在階級(jí)矛盾不斷尖銳的特定的歷史環(huán)境中的特殊產(chǎn)物。

(一)諸侯混戰(zhàn)的戰(zhàn)國

荀子生活在戰(zhàn)亂頻發(fā)、社會(huì)動(dòng)蕩的戰(zhàn)國末期，七雄征戰(zhàn)，各諸侯國致力于爭權(quán)奪利、開拓疆土，百姓處于連綿不停的兵禍之中?！睹献印るx婁上》云：

爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。

這是對(duì)那個(gè)兵荒馬亂的戰(zhàn)爭年代恰如其分的寫照。在禮崩樂壞的亂世，人的私欲得到最大程度的施展，人性不斷呈現(xiàn)出自私、兇殘的一面。同時(shí)，儒學(xué)因“迂遠(yuǎn)而闊于事情”，已不能滿足君主們謀權(quán)奪勢的需要，而法家、兵家學(xué)派得以重用?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌酚涊d：“當(dāng)是之時(shí)，秦用商君，富國強(qiáng)兵；楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合從連橫，以攻伐為賢……”[2]2343這使荀子思考如何改變?nèi)鍖W(xué)的窘迫局面，以期使之適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展。

荀子在繼承了儒家思想精華，發(fā)展、充實(shí)了儒家學(xué)說的同時(shí)，對(duì)法、墨、道等各家學(xué)派的思想進(jìn)行了批判和吸收，主張“上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務(wù)息十二子之說。如是，則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣”(《荀子·非十二子》。以下凡引《荀子》之文，均只列篇名)。其中, 他的性惡觀在東方政治哲學(xué)思想史中獨(dú)樹一幟，豐富和發(fā)展了人性觀的理論內(nèi)涵，主張人性本惡，否認(rèn)天賦的道德觀念，強(qiáng)調(diào)后天環(huán)境和教育對(duì)人的影響，并以此為基礎(chǔ)，提出了“隆禮”“重法”的政治觀點(diǎn)，形成了獨(dú)具特色的荀學(xué)思想，成為先秦時(shí)期百家思想的集大成者。

(二)階級(jí)斗爭的英國

霍布斯所處的17世紀(jì)，是英國歷史上新舊制度交替的一個(gè)特殊時(shí)期。隨著資本主義在歷史進(jìn)程中的演進(jìn)，包括英國在內(nèi)的歐洲國家的資產(chǎn)階級(jí)開始追求平等、自由的權(quán)力，與封建貴族展開了激烈的階級(jí)斗爭。英國的社會(huì)階級(jí)通過圈地運(yùn)動(dòng)的原始資本積累，出現(xiàn)了分化，代表專制王權(quán)的封建貴族為了維護(hù)自身統(tǒng)治，對(duì)外聯(lián)合其他封建勢力，對(duì)內(nèi)進(jìn)一步剝削新興資產(chǎn)階級(jí)和廣大群眾，推行相關(guān)政策阻礙資本主義發(fā)展，導(dǎo)致了教權(quán)與皇權(quán)的激烈對(duì)抗，加劇了資產(chǎn)階級(jí)與封建階級(jí)的尖銳矛盾。此時(shí)的社會(huì)一片混亂，各種暴力沖突、武力侵害的現(xiàn)象廣泛存在。霍布斯從中看到了人與人之間對(duì)于利益的掠奪和權(quán)勢的斗爭，也認(rèn)識(shí)到了貪婪私欲、自私自利、殘暴無情的人性是與生俱來的，人們之間沒有團(tuán)結(jié)互助可言，保護(hù)自己才是各自的目標(biāo)。

“霍布斯的人性觀和據(jù)以所描述的自然狀態(tài)，盡管他自認(rèn)為說的是野蠻人和原始時(shí)代，但實(shí)際上寫的是近代人，而且恰恰就是英國資本主義原始積累時(shí)期資產(chǎn)階級(jí)瘋狂掠奪農(nóng)民的‘羊吃人’的時(shí)代，以及當(dāng)時(shí)資產(chǎn)階級(jí)之間相互爭奪、損人利己、貪得無厭的丑惡行徑，從而霍布斯把資產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)性當(dāng)作了普遍的人性?！盵1]10霍布斯認(rèn)為，人性是惡的，為了避免人們落入相互為戰(zhàn)的狀態(tài)，只有形成強(qiáng)有力的國家機(jī)器利維坦，才能實(shí)現(xiàn)和平與安全。

可見，荀子和霍布斯所處的地域、時(shí)代雖然相差甚遠(yuǎn)，但二者所處的歷史背景都在社會(huì)制度的交替之中：前者處在奴隸制度向封建制度的過渡期，后者處在封建制度向資本主義制度的過渡期。歷史的變遷證明，戰(zhàn)亂是社會(huì)制度轉(zhuǎn)型過程中難以避免的現(xiàn)象，荀子和霍布斯在時(shí)代和社會(huì)的轉(zhuǎn)型過程中，提出了相似的人性論，并思考了治世之方。

二、中西方性惡論的相似之處

荀子是中國歷史上第一個(gè)提出性惡論的思想家，人性觀是荀子政治哲學(xué)的起點(diǎn)，并對(duì)人性懷有消極態(tài)度，他對(duì)政治、社會(huì)等的判斷皆依照性惡論來作評(píng)價(jià)。荀子在《性惡》中第一段便開門見山地表明其觀點(diǎn)：“人之性惡，其善者偽也?！闭J(rèn)為人性本惡，所謂的“善”都是人為的結(jié)果，同時(shí)反駁了孟子的“人性善”。

霍布斯運(yùn)用機(jī)械唯物主義方法，形成了獨(dú)特的人性理論，成為其政治哲學(xué)的基礎(chǔ)思想，開創(chuàng)了自然法則的新視角，也為近代權(quán)力政治開辟了一條新的研究路徑，在西方政治哲學(xué)思想方面產(chǎn)生了巨大的影響。其在以下四個(gè)方面與荀子的性惡論有著相似之處。

(一)人性的表現(xiàn)——人性本惡

荀子對(duì)人性的表現(xiàn)作出解釋，即人性是惡的。“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”(《性惡》)即人性的表現(xiàn)是追求利益、嫉妒憎惡、耳目貪欲，并提出如果順應(yīng)人性，就會(huì)出現(xiàn)“爭奪”“殘賊”“淫亂”，從而背棄“辭讓”“忠信”“禮儀文理”。

霍布斯在《利維坦》中明確表示：“人性是惡的：自私自利、殘暴好斗?！比藗兓ハ嘁蓱?、互相提防，“于是自保之道最合理的就是先發(fā)制人，也就是用武力或機(jī)詐來控制一切他所能控制的人，直到他看到?jīng)]有其他力量足以危害他為止”。人性使人們疏離、侵犯與摧毀，使“人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險(xiǎn)中，人的生活孤獨(dú)、貧困、卑污、殘忍而短壽”[1]93-95。

(二)人性的來源——自然而成

荀子認(rèn)為，人性是天生的，而非后天學(xué)習(xí)、造作出來的。這與告子的“生之謂性”(《孟子·告子上》)相近。《禮論》曰：“性者, 本始材樸也?！薄墩吩唬骸靶哉撸熘鸵?。”“生之所以然者, 謂之性。性之和所生, 精合感應(yīng), 不事而自然, 謂之性?！币簿褪钦f，人性具有天然性、初始性、質(zhì)樸性。

霍布斯認(rèn)為，人與人就像狼與狼?！叭藗兪翘幵谝环N充滿互相爭斗、恐懼不安的自然狀態(tài)中?！盵1]9在這種自然狀態(tài)下，人人相互為敵，呈現(xiàn)出“每一個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭”。在人的天性中，造成爭斗的主要原因有三個(gè)：競爭、猜疑和榮譽(yù)。競爭使人求利，用暴力奴役他人及其妻兒和牲畜；猜疑使人求安全，用各種手段保全自己謀得的一切；榮譽(yù)使人求名譽(yù)，避免他人對(duì)自身的藐視。正因此，人們的行為都以自身利益為出發(fā)點(diǎn)，其目的主要是保全自我。

(三)人性和情欲的關(guān)系

在荀子看來，“性”和“情”“欲”的關(guān)系密不可分?！墩分袑懙溃骸靶哉?，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也?！笨梢?，人性是天然形成的，情感是人性的本質(zhì)，欲望是情感的呼應(yīng)，情感和欲望都源于人性，同時(shí)將人性表現(xiàn)出來。比如，饑餓時(shí)想吃飽、寒冷時(shí)想穿暖、疲倦時(shí)想休息，就是人的情欲和本性。他也曾在《性惡》中將“情”和“性”合為一詞表達(dá)：“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也?！薄肮薯樓樾詣t不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣?！薄笆墙陨谌酥樾哉咭?。”新儒家學(xué)派徐復(fù)觀先生認(rèn)為，雖然荀子會(huì)將“性”“情”“欲”三者分別表述，但在事實(shí)上，它們是一個(gè)概念的三種表達(dá)方式[3]205。

在霍布斯看來，人性包括各種欲望、情感，也驅(qū)使人們?nèi)プ非笥颓楦?。他在論述自覺運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在開端時(shí)提及意向，意向是人們行為的微小開端，而意向朝向引起行為的某種事物即是欲望或愿望。欲望的對(duì)象引起人們喜愛的情感，“人們所欲求的東西也成為他們所愛的東西……愛與欲望便是一回事，只是欲望指的始終是對(duì)象不存在時(shí)的情形，而愛則最常見的說法是指對(duì)象存在時(shí)的情形”[1]36。欲望是與生俱來的，如飲食的欲望、排泄的欲望等，這與荀子《性惡》中“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！彼韵嘟?，欲望追求的是視覺、聽覺、嗅覺上的愉悅。上述欲望是對(duì)感官生理方面的追求，更深一步還有對(duì)精神心理方面的追求。霍布斯認(rèn)為，“全人類共有的普遍傾向提出來”的欲望，是“得其一思其二、死而后已、永無休止的權(quán)勢欲”，人們追求權(quán)勢欲的原因各有不同，有人為求財(cái)富，有人為求安逸和肉體之樂，有人為求知識(shí)藝術(shù)等智能的充實(shí)，有人為求榮譽(yù)贊美……這些都是人性中的欲望，也可以看作是人性中的情感。如果“不事多求就會(huì)連現(xiàn)有的權(quán)勢以及取得美好生活的手段也保不住”。為了追求欲望和情感，人們“傾向于爭斗、敵對(duì)和戰(zhàn)爭，因?yàn)楦偁幍囊环竭_(dá)成其欲望的方式就是殺害、征服、排擠、驅(qū)逐另一方”[1]72-73。

(四)人性對(duì)人為的作用

荀子重視“性”和“偽”的關(guān)系?！靶浴焙汀皞巍笔菍?duì)立的關(guān)系，正如惡與善的關(guān)系，前者是先天的，后者是人為的。荀子在《性惡》中提出：“不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。”然而，兩者雖是對(duì)立關(guān)系，卻相輔相成、緊密相連。正所謂《禮論》所言：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”人的本性是天然的材質(zhì)，而后天行為的是禮法條文。如果沒有人的本性，后天行為就無法施加；沒有后天行為，人的本性也不能自己變得美好。圣人改變了本性中惡的本質(zhì)，并通過人為的努力，產(chǎn)生了禮義，制定了法度。當(dāng)人們遵循禮義法度，則會(huì)國泰民安，實(shí)現(xiàn)和樂社會(huì)，使人性向善。這就是荀子所言的“化性起偽”。

霍布斯認(rèn)為，自然法出自人的本性。在社會(huì)和國家產(chǎn)生之前，人們處于沒有任何公共權(quán)力的自然狀態(tài)之中，完全按照自己的本性行事，對(duì)一切事物都擁有平等的自然權(quán)利，為謀取私利必然會(huì)相互猜疑、爭斗、摧毀。出于人類利己的本性，也出于需要和平與安全的理性，這種理性促使人們?yōu)榱吮Ｈ晕叶M(jìn)行協(xié)商、談判, 建立法則，霍布斯因此推導(dǎo)出自然法、契約和社會(huì)秩序。

在《利維坦》中，霍布斯闡釋了自然法的內(nèi)涵。自然法是理性的戒條或法則，它禁止人們損毀自己的生命，并促使人們做有利于保全生命之事?；舨妓箯淖晕冶４嬖瓌t的合理性出發(fā)，解釋了第一自然法：尋求并信守和平，并利用一切可能的辦法(包括戰(zhàn)爭)來保衛(wèi)自己。然而，只有在不能實(shí)現(xiàn)和平時(shí)，才利用戰(zhàn)爭來保衛(wèi)自己。霍布斯由此引出第二自然法：“一個(gè)人為了和平與自衛(wèi)的目的認(rèn)為必要時(shí)，會(huì)自愿放棄這種對(duì)一切事物的權(quán)利；而在對(duì)他人的自由權(quán)方面滿足于相當(dāng)于自己讓他人對(duì)自己所具有的自由權(quán)利?！盵1]99用孔子的話說就是“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)。在霍布斯看來，契約即是權(quán)力的轉(zhuǎn)讓。而“所訂信約必須履行”則是第三自然法，這是正義的源泉[1]109。契約的建立是人類理性的體現(xiàn)，是構(gòu)建文明社會(huì)的途徑，也是保護(hù)自我、實(shí)現(xiàn)和平的方式。此外，霍布斯還推論出“恩惠”“順應(yīng)”“恕宥”等一系列自然法。這些理性的規(guī)定都是人的后天行為，它們源于人的自然屬性。

三、中西方性惡論的不同主張

依上文可見，荀子和霍布斯對(duì)于性惡論有著諸多相似之處，然而關(guān)于如何控制或阻止人性向惡的方向無限延伸，二人主張的對(duì)策則有所不同：荀子強(qiáng)調(diào)“禮教”，“禮”是荀子政治哲學(xué)的重心，他繼承并發(fā)展了儒家的“禮治”思想，主張“隆禮重法”，從而實(shí)現(xiàn)“王道社會(huì)”；霍布斯強(qiáng)調(diào)“理法”，用利維坦比喻強(qiáng)大的國家機(jī)器，注重社會(huì)契約的有效性和國家機(jī)器的權(quán)威性，追求的是建立一個(gè)“理性和正義的國家”。這與中國重德治，西方重法治的思想傳統(tǒng)有密切關(guān)系。

(一)荀子的“隆禮重法”

荀子有關(guān)人性本惡的應(yīng)對(duì)之法，可以用“隆禮重法”四個(gè)字概括。這里的“禮”是禮儀、道德、規(guī)則的總稱，不僅是統(tǒng)治國家、社會(huì)的制度手段，而且是規(guī)范倫理、秩序的理論依據(jù)，協(xié)調(diào)著人與人、人與社會(huì)的關(guān)系。哲學(xué)家李澤厚曾說：“把作為社會(huì)等級(jí)秩序，統(tǒng)治法規(guī)的‘禮’溯源和歸結(jié)為人群維持生存所必需。在荀子看來，‘禮’起于人群之間的分享，只有這樣才能免于無秩序的爭奪。”[4]114

荀子認(rèn)為，自古以來，制定禮儀法度的原因就是因?yàn)槿诵灾異??！缎詯骸费裕骸敖袢酥?，固無禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則性而已，則悖亂在己?！边@和孟子“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)的觀點(diǎn)相反。凱倫·阿姆斯特朗在《軸心時(shí)代——人類偉大宗教傳統(tǒng)的開端》中表示：“荀子已經(jīng)從法家那里認(rèn)識(shí)到，人類需要改進(jìn)。與孟子不同，荀子相信人性本惡。他說，今人之性，‘生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉’。荀子使用與法家一樣形象化的描述：‘故枸木必將待栝蒸矯然后直?！羌偃缱銐蚺Φ脑挘魏稳硕寄艹蔀槭ト?。他無法單獨(dú)實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，首先必須找到一位老師，并且服從‘禮’：只有這樣，他才能遵循謙恭禮讓的原則，服從社會(huì)法則并遵守秩序?！盵5]356-357

可見，人邪惡的本性，需要師長和法度的教化得以端正，要習(xí)得禮義得以治理，這就解釋了何為“禮義惡生”。為了防止人們作惡犯上、擾亂秩序，古代圣明的君王制定了法規(guī)，規(guī)定了準(zhǔn)則，以此引導(dǎo)、管理人的行為，將人性置于可控范圍內(nèi)。

(二)霍布斯的“利維坦”

人性論是霍布斯政治哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，是霍布斯構(gòu)建利維坦的邏輯起點(diǎn)。在霍布斯看來，身處野蠻殘暴的自然狀態(tài)中，人們的私欲導(dǎo)致人與人之間的沖突，出于保全自我的需要，尋求有組織的和平生活，人們通過激情和理性訂立契約，把權(quán)利交給一個(gè)統(tǒng)治者或主權(quán)者?；舨妓拐f：“如果沒有某種權(quán)威使人們遵從，便跟那些驅(qū)使我們走向偏私、自傲、復(fù)仇等等的自然激情互相沖突。沒有武力，信約便是一紙空文，完全沒有力量使人們得到安全保障?！盵1]128因此，人們必須建立一個(gè)共同的、具有強(qiáng)制性的權(quán)威和力量，以使契約被遵守和履行，從此建立了國家?？梢?，國家是人們依據(jù)社會(huì)契約而創(chuàng)造的，君王是人民將權(quán)力轉(zhuǎn)讓并托付而產(chǎn)生的，這與君權(quán)神授的封建專制理論基礎(chǔ)相對(duì)立。

霍布斯用利維坦代指國家，將國家的建立視為自然狀態(tài)結(jié)束的標(biāo)志，人們由此得到和平與安全。國家的本質(zhì)在于：“一大群人相互訂立信約、每人都對(duì)它的行為授權(quán)，以便使它能按其認(rèn)為有利于大家的和平與共同防衛(wèi)的方式運(yùn)用全體的力量和手段的一個(gè)人格?！盵1]132國家運(yùn)用國民托付的權(quán)力和力量，通過威懾整合國民意志，營造和平、穩(wěn)定的社會(huì)秩序。強(qiáng)大的國家與脆弱的個(gè)人形成鮮明的對(duì)比，國家的建立實(shí)現(xiàn)了人類由蠻荒到文明、由暴力到和平的過渡。

霍布斯對(duì)國家的分析，采用的是“綜合—分解”的研究方法。國家作為整體，由無數(shù)以人為單位的個(gè)體組成，若要探究國家的建立，就必須重視對(duì)個(gè)體的分析；而情感、欲望、激情、理性等因素都是人性的組成部分，在研究個(gè)體因素的基礎(chǔ)上，霍布斯形成了獨(dú)特的人性善惡觀。因此，從微觀視角探索人性，是他進(jìn)一步從宏觀視角研究國家的出發(fā)點(diǎn)。

四、結(jié)語

對(duì)人性的認(rèn)知，是一種文化、文明形成的理論起點(diǎn)，中西方文明的異質(zhì)性也正是中西方人性觀存在差異的體現(xiàn)。中西方的人性觀分別存在一定的長處與缺陷，客觀的認(rèn)識(shí)并提升人性，是民族文化、文明先進(jìn)與否的重要指標(biāo)。隨著世界一體化進(jìn)程的加快，中西方間的交流融合也日漸深入，客觀看待雙方的不同，理性理解文明的沖突，是我們認(rèn)識(shí)、學(xué)習(xí)政治哲學(xué)理論的前提，也是正確看待中西方政治文化的基礎(chǔ)，對(duì)促進(jìn)中華文明走向世界起到積極作用。

[1][英]霍布斯.利維坦[M].北京：商務(wù)印書館，2009.

[2] 司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1963.

[3]徐復(fù)觀.中國人性論史(先秦篇)[M].上海：三聯(lián)書店，2001.

[4]李澤厚.中國思想史論(上)[M].合肥：安徽文藝出版社，1999.

[5][英]凱倫·阿姆斯特朗.軸心時(shí)代——人類偉大宗教傳統(tǒng)的開端[M].?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2010.