張 偉

(中山大學(xué) 中國語言文學(xué)系(珠海)， 珠海 519082)

“萬物一齊”一詞最早出自《莊子·秋水》：“萬物一齊，孰短孰長。”莊子的“萬物一齊”思想有多種表述方式，如“天地一指也，萬物一馬也”；“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸”；“天地與我并生，而萬物與我為一”(《齊物論》)；“善妖善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所系，而一化之所待乎”(《大宗師》)等。

關(guān)于“萬物一齊”思想的內(nèi)涵，學(xué)術(shù)界見解紛紜。馮友蘭認(rèn)為莊子所說的乃是純粹經(jīng)驗之世界，人通過祛除主觀思慮，超越名言區(qū)別，獲得絕對的逍遙。[1]201劉笑敢認(rèn)為“萬物為一”是莊子的詭辯論，[2]182歸根結(jié)底又是為他的精神自由提供理論根據(jù)和思想方法的。[2]186王博認(rèn)為莊子《齊物論》的真正主題是處理心與物之間的關(guān)系。[3]121-122張松輝認(rèn)為“萬物一齊”思想是莊子隱退后、甚至可以說是政治上失敗后用來自我安慰的理論。[4]186

本文認(rèn)為莊子的“萬物一齊”思想包括“任其不齊”、無為而治的政治主張，“不言之辯，不道之道”的學(xué)術(shù)主張和“生死一齊”的生死觀。莊子提出的“萬物一齊”既非厭倦現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)物，亦非逍遙自適的精神假想或政治失敗退隱后的自我安慰，而是他針對政治的黑暗、學(xué)術(shù)的紛爭、生命無常的苦悶而提出的具有積極意義的理論主張。

一、道家“貴齊”思想

“萬物一齊”的思想并非莊子的首創(chuàng)，在先秦學(xué)術(shù)思想中，道家的老子、法家的彭蒙、田駢、慎到和名家的惠施都有類似思想。

《老子》五千言中有對立面相齊的觀念。劉笑敢先生指出：“《老子》二○章云：‘唯之與阿，相去之何？美之與惡，相去若何？’其中‘阿’自，帛書甲本作‘訶’，乙本作‘呵’，可見‘唯之與阿’本是承諾之聲與苛責(zé)之詞，老子已提出贊同與否定、美好與丑惡之間相去無幾，這已埋下了齊美丑、同是非的種子?！盵2]186《齊物論》的觀點(diǎn)與之相似，但莊子的思想比老子更為徹底。莊子認(rèn)為世間一切事物都是處于大道之中，它們只是道的不同形態(tài)而已，終將回歸于道?！吧c死、禍與福、物與影、夢與覺、是與非等各種現(xiàn)象，表面看來是各不相同的，但本體上是一致的，都是道的物化現(xiàn)象罷了?！盵5]33

彭蒙、田駢、慎到三人與莊子基本同時。彭蒙是田駢的老師，田駢、慎到二人是從道家分化出來的法家人物。他們從“古之道術(shù)”獲得了“貴齊”思想。《天下》篇曰：“齊萬物以為首，曰：‘天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。’知萬物皆有所可，有所不可，故曰：‘選則不遍，教則不至，道則無遺者矣。’”慎子等人認(rèn)為事物皆有局限，因此人無論作何選擇都會有所遺漏、缺憾，唯有遵照道的旨意行事，才能夠超越是非、泯滅差別，達(dá)到齊同萬物的境界。他們“于物無擇，與之俱往”“莫之是、莫之非”(《天下》)，不分貴賤好壞，平等待之。莊子與慎到等人的思想有諸多相似之處，“《莊子·齊物論》所謂‘有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也’，即此意也”[1]131，其處世態(tài)度也是“不譴是非，以與世俗處”(《天下》)。莊子認(rèn)為此三人對于道的精神有所領(lǐng)悟，但其主張“塊不知道”，使人真正如無知之物，與“不知”“忘知”有本質(zhì)上的差異，乃“非生人之行，而至死人之理，適得怪焉”，因此他們并未得道。

名家的惠施也有齊物思想?；葑诱J(rèn)為：“至大無外，謂之大一，至小無內(nèi)，謂之小一……大同而與小同異，此之謂‘小同異’；萬物畢同畢異，此之謂‘大同異’……泛愛萬物，天地一體也。”[6]1096-1097在惠子看來，“大”“小”雖然名稱不同，但都受到同樣的“理”的支配，都是“一”。“天下之物，若謂其同，則皆有相同之處，謂萬物畢同可也；若謂其異，則皆有相異之處，謂萬物畢異可也。至于世俗所謂同異，乃此物與彼物之同異，乃小同異，非大同異也?！盵1]167莊子對惠子萬物畢同畢異的思想有所繼承和發(fā)揚(yáng)，如《德充符》曰：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也?！薄洱R物論》中“天地與我并生，而萬物與我為一”，亦此意也?；葑佑扇f物畢同畢異的思想發(fā)展出“萬物與我為一，故泛愛之”的博愛思想，莊子無泛愛思想，而是主張“大仁不仁”。莊子認(rèn)為惠子本已接近道，但他沉溺于論辯之中，享受由此帶來的名望和快感，“欲以勝人為名”(《天下》)，“充一尚可”，對于道的發(fā)揚(yáng)沒什么實(shí)際的幫助，逐萬物而不返，誤入歧途，如形影競走，十分可悲。

綜上所述，“萬物一齊”是古之道術(shù)中就已包含的思想，老子、彭蒙等人對此都有所接受，但并未對其加以系統(tǒng)、深入的闡述，莊子則充分闡釋與深入挖掘了“萬物一齊”思想。

二、儒家“不齊之齊”思想

春秋時期，周天子日益式微，各諸侯國擁兵自重，僭越行為時有發(fā)生。孔子所代表的儒家主張克己復(fù)禮，遵循古已有之的社會等級，重歸以天子為中心的大道?？鬃右簧荚谠噲D重建“君君，臣臣，父父，子子”[7]126的社會與家庭等級制度，為恢復(fù)周禮而努力?？鬃优c樊須的對話表明，他意識到“士”的使命是通過說服統(tǒng)治者“好禮”“好義”“好信”促使百姓尊敬、服從、投奔，從而實(shí)現(xiàn)“士”的人生價值，而非通過稼穡來滿足日常需要。[7]133由此士與勞動階層(即老農(nóng)、老圃)產(chǎn)生了自然的分化。在此問題上孟子的觀念與孔子完全一致。

孟子認(rèn)為簡單的齊同會造成人的虛偽和治理的混亂，階層的分化是自然而然產(chǎn)生的：“無君子，莫治野人；無野人，莫養(yǎng)君子?！盵8]108勞動人民(野人)是創(chuàng)造社會財富的基本動力，沒有他們，官吏無從獲得基本的物質(zhì)基礎(chǔ)；沒有官吏對社會財富進(jìn)行再分配，對勞動人民進(jìn)行教育，社會也將停滯不前。孟子主張“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也”[8]113。在孟子看來，以物易物是初級的、簡單的財富交換與分配制度。隨著社會的發(fā)展，一部分人專門從事基礎(chǔ)的物質(zhì)生產(chǎn)勞動，另一部分人分化出來從事社會管理工作，前者與后者進(jìn)行物質(zhì)與非物質(zhì)的勞動成果的交換，由此產(chǎn)生“食人”與“食于人”的差別，使社會財富的分配發(fā)生根本性的變化，這是社會進(jìn)步的表現(xiàn)，也是天下通行的法則。陳相秉承農(nóng)家開創(chuàng)者許行的主張，認(rèn)為在日常經(jīng)濟(jì)活動中應(yīng)實(shí)行簡單的無差等交換原則，孟子認(rèn)為這雖然看起來實(shí)現(xiàn)了“無偽”“無欺”[8]115的公平交易，實(shí)則行不通。因為每種東西的品質(zhì)不一樣，相差或一倍五倍，或十倍百倍，或千倍萬倍，如果硬要使得它們一致，就會粗暴地干擾正常的交易秩序；若用這種簡單的“齊一”思想來治理國家，就會擾亂國家的正常秩序——“子比而同之，是亂天下也?！盵8]115這種反對簡單齊同的思想，我們姑且將其稱之為“不齊之齊”。

從現(xiàn)存史料上看，莊子與孟子雖然大體處于同一時期(與梁惠王、齊宣王同時)，但并無直接的思想交鋒，很可能他們對于彼此的思想并不了解。荀子在莊子之后，莊子更不可能針對他的思想做出相應(yīng)的回應(yīng)。但從《莊子》一書對儒家思想的多處回應(yīng)可知，莊子對儒家思想是非常熟悉的。因此，莊子提出“萬物一齊”的學(xué)說不僅受到“古之道術(shù)”的影響，還在客觀上受到儒家的“不齊之齊”思想的影響。

三、莊子的“自然不齊”與無為而治

莊子反對以人為自我中心的觀念，其所謂“萬物一齊”實(shí)際上是“任其不齊”，或曰“自然不齊”。所謂“自然不齊”，就是尊重物自身的不齊之“性”，不強(qiáng)求同。如《齊物論》中所謂“正處”“正味”“正色”，人所認(rèn)為的“正”在動物看來并非如此。莊子認(rèn)為只有打破人類的自我中心和封閉的心靈，保留事物自身的屬性，任其不齊，才能使“萬物一齊”。正如陳鼓應(yīng)所說：“齊物，即主張萬物的平等。莊子從物性平等的立場，將人類從自我中心的局限性中提升出來，以開放的心靈觀照萬物，了解各物都有其獨(dú)特的意義和內(nèi)容?！盵9]210

莊子為什么要提出“任其不齊”或“自然不齊”的觀念呢？馮友蘭認(rèn)為：“政治上社會上各種制度，由莊學(xué)之觀點(diǎn)觀之，均只足以予人以痛苦。蓋物之性至不相同，一物有一物所認(rèn)為之好，不必強(qiáng)同，亦不可強(qiáng)同。物之不齊，宜即聽其不齊，所謂以不齊齊之也。一切政治上社會上之制度，皆定一好以為行為之標(biāo)準(zhǔn)，使人從之，此是強(qiáng)不齊以使之齊，愛之適所以害之也。”[1]191正如魯君“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”，給鳥食以太牢，聽九韶之樂，結(jié)果鳥“憂悲眩視，不敢飲食”(《達(dá)生》)；莊子提倡“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”，將鳥“棲之深林，浮之江湖，食之以委蛇，則安平陸而已矣”。那些熱衷于參與世俗事務(wù)、為統(tǒng)治者搖旗吶喊的“圣人”“智者”提出的“仁”“義”“禮”等觀念，對于戰(zhàn)亂中的百姓而言，無異于“太牢”“九韶”，遙不可及，不但不能讓他們安身立命，反而造成諸侯紛爭，天下大亂。莊子對此極為反感。《知北游》云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，道之華而亂之首也?！鼻f子認(rèn)為圣人為了天下不惜犧牲生命，他們的殉名與盜跖的殉利是一樣的，都是為了自己：“小人殉財，君子殉名，其所以變其情、易其性則異矣；乃至于棄其所為而殉其所不為則一也?！?《盜跖》)“圣人已死，則大盜不起，天下平而無故矣！圣人不死，大盜不止。雖重圣人而治天下，則是重利盜跖也。”(《胠篋》)

《莊子》一書的特色是托他人(尤其是儒家的圣人)說話，即所謂“寓言”(《寓言》)?！肮饰粽邎騿栍谒丛唬骸矣プ?、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？’舜曰：‘夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？’昔者十日并出，萬物皆照，而況德之進(jìn)乎日者乎！”戰(zhàn)國時期邦國林立，大國憑借強(qiáng)大的軍事和政治實(shí)力攻城略地、侵占小國領(lǐng)土的情形極為常見。寓言中的堯是儒家圣王的象征，他想要征伐小國并以此“弘道”，但內(nèi)心深感不安。此則寓言中的舜是道家思想的代言人，他指出日照九州，眾生皆受其恩惠，圣王之德進(jìn)乎日，不必對小國有所強(qiáng)求，任其自然發(fā)展，保持大小國之間相安無事、自然不齊的狀態(tài)?！叭裟宋飼称湫裕靼财渌?，無遠(yuǎn)邇幽深，付之自若，皆得其極，則彼無不當(dāng)而我無不怡也?！盵6]95-96從這則寓言不難看出，“任齊不齊”或曰“自然不齊”作為莊子對待沖突的解決方式，其理論依據(jù)是圣王(先圣)之“德”。建立于大國統(tǒng)治者的政治修養(yǎng)基礎(chǔ)之上的“德”雖然很美好，但很脆弱。試想，倘若《齊物論》寓言中的“堯”(大國統(tǒng)治者)是《人間世》中“輕用民死”的衛(wèi)君或“其德天殺”的衛(wèi)靈公太子，又當(dāng)如何？“舜”(勸諫者)不要說阻止他們的惡行了，連勸諫本身都如螳臂擋車充滿兇險。因此，惠子批評莊子“今子之言，大而無用，眾所同去也”(《逍遙游》)，在戰(zhàn)國的特定歷史環(huán)境下，恐是實(shí)情。實(shí)際上，在《人間世》中，堯?qū)θ齻€小國進(jìn)行了極為殘酷的屠殺，使這些小國成為廢墟，國君也成了刀下鬼：“昔者堯攻叢枝、胥、敖，禹攻有扈。國為虛厲，身為刑戮。其用兵不止，其求實(shí)無已，是皆求名實(shí)者也，而獨(dú)不聞之乎？”堯的出發(fā)點(diǎn)是“求名實(shí)”，所謂名實(shí)，就是名聲。莊子筆下的圣君堯尚且如此，更何況戰(zhàn)國時那些為了城池土地而視人命如草芥的諸侯呢？

盡管如此，莊子對眼前黑暗無道的世界并未完全絕望，他給出了自己的救世良方——無為而治，或曰，以“一”治天下?！独献印返谌耪略唬骸拔糁靡徽?，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正?！薄耙弧?，王弼注曰：“數(shù)之始而物之極也。各是一物之生，所以為主也。”[10]106《莊子·至樂》曰：“天無為以之清，地?zé)o為以之寧……故曰：‘天地?zé)o為而無不為也?！艘彩肽艿脽o為哉！”(《至樂》)。莊子將老子的“一”與“無為”的治國之道聯(lián)系起來，在他看來，君王統(tǒng)治天下，最重要的是化繁為簡，以“一”馭萬，以不治治天下。類似的思想在其他篇章中反復(fù)出現(xiàn)。如《天地》篇曰:“天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也。人卒雖眾，其主君也?！薄队洝吩唬骸巴ㄓ谝欢f事畢，無心得而鬼神服?！薄缎鞜o鬼》篇曰：“知大一，知大陰，知大目，知大均，知大信，知大定，至矣！”《應(yīng)帝王》中無名人曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”這些材料表明，莊子認(rèn)為統(tǒng)治者不應(yīng)將自己的意志強(qiáng)加于人，而應(yīng)給予人民充分的自由。在如日光般的圣王之德的普照下，人民彼此相安無事，各得其極，天下即可大治。人間的統(tǒng)治者尚且如此，至人、圣人、真人身上的塵埃糟粕足以成就堯舜功業(yè)，在他們看來治理天下更是多余的，所以他們對世務(wù)完全不屑一顧，如《逍遙游》中的神人“孰弊弊焉以天下為事”，“孰肯以物為事”。由此可見，莊子提出“萬物一齊”并非“強(qiáng)不齊以使之齊”，而是希望通過“自然不齊”，無為而治，給人民帶來一個幸福、和平、安寧的社會。

四、莊子的“是非一齊”與“不言之辯”

莊子“萬物一齊”思想的另一個重要內(nèi)容是“是非一齊”。所謂“是非”，主要是指儒墨紛爭——“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”(《齊物論》)。具體來說，“儒家主張著命，墨家就有非命。儒家敬鬼神而遠(yuǎn)志，墨家就明鬼。儒家重視樂，墨家就非樂。儒家憲章文武，墨家就效法大禹”[3]106。墨家主張“愛無差等，施由親始”，施行薄葬卻厚葬父母，孟子對此加以批判。儒家強(qiáng)調(diào)社會階層分化的合理性，主張人與人之間應(yīng)有固定的等級關(guān)系(即所謂“五紀(jì)六位”)，通過“不齊之齊”實(shí)現(xiàn)社會的階層之間的不均等，墨家則主張兼愛，這無疑會造成百姓認(rèn)知上的混亂。因此，莊子借盜跖之口反問：“儒者偽辭，墨子兼愛，五紀(jì)六位，將有別乎？”(《盜跖》)

儒墨紛爭只是戰(zhàn)國時期百家爭鳴的一個縮影，莊子或其后學(xué)認(rèn)為百家各執(zhí)一說，是“道術(shù)為天下裂”的結(jié)果?！短煜隆菲唬骸疤煜轮畏叫g(shù)者多矣，皆以其有為不可以加矣！古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：‘無乎不在?！唬骸窈斡山?？明何由出？’‘圣有所生，王有所成，皆原于一?！煜麓髞y，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。”百家都堅持認(rèn)為自己的學(xué)說足以挽狂瀾于既倒，救大廈于將傾，實(shí)際上每家學(xué)說都只得古之道術(shù)之一端，雖各有所長，但不能該通周遍，執(zhí)著于偏見而不能弘通。如此一來，后世之學(xué)者“不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂”(《天下》)，這是使莊子痛心疾首之事。更何況，儒墨相爭與天下興衰緊密相連：“下有桀、跖，上有曾、史，而儒墨畢起。……天下脊脊大亂，罪在攖人心?！袷朗馑勒呦嗾硪?，桁楊者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。意，甚矣哉！其無愧而不知恥也甚矣！”(《在宥》)在此情況下，莊子希望恢復(fù)古之道術(shù)。莊子認(rèn)為，古之道術(shù)源于“一”。此“一”則為“古昔王官之學(xué)一統(tǒng)之盛”[11]190。莊周之學(xué)，實(shí)即內(nèi)圣外王之學(xué)，“古之所謂道術(shù)者，乃通天人，兼本末，內(nèi)圣外王，一以貫之也”[11]190。

莊子《齊物論》試圖化解儒墨的是非紛爭，但他并不是將自己的觀點(diǎn)強(qiáng)加給儒墨兩家，而是試圖從紛爭中跳脫出來，以此超越紛爭。*當(dāng)然，在《齊物論》中，莊子要解決的不僅是儒墨的紛爭，還包括了各種處于對立的紛爭，如“吾喪我”中“吾”與“我”、生與死、成與毀、可與不可、然與不然、大成與小成、美與丑、大與小、長壽與短壽……舉凡存在對立面的事物，莊子都主張從道的角度來消除表象之間的差異，“道通為一”。基于此，他提出的解決方案之一就是“莫若以明”。參見張偉：《論莊子的“以明”思想》，《海南大學(xué)學(xué)報》(社科版)，2016年第4期。王夫之認(rèn)為：“當(dāng)時之為論者夥矣，而尤盛者儒墨也……物論者，形開而接物以相構(gòu)者也，弗能齊也。使以道齊之，則又入其中而與相刃。唯任其不齊，而聽其自己；知其所自興，知其所自息，皆假生人之氣相吹而巧為變；則見其不足與辨，而包含于未始有之中，以聽化聲之風(fēng)濟(jì)而反于虛，則無不齊矣……”[12]84莊子的思想只是百家思想之一，若以此來“齊”儒墨之思想，就陷入了“辯無勝”的怪圈，與儒墨思想相刃相靡，無法解決乃至超越儒墨之爭。因此，莊子并不是簡單地從道的視角將萬物一齊(即“以道齊之”)，而是采取“任其不齊，而聽其自己”的方法，如風(fēng)吹孔竅一般，任儒墨之論自興、自息，不與之辯，于未始有(道)之中聽其反于虛，實(shí)現(xiàn)物的齊一，此之謂“任其不齊”。

在“任其不齊”思想的指引下，莊子筆下的圣人對待爭辯的態(tài)度是“不辯”“懷之”?！傲现?，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議；春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯。……圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰辯也者，有不見也。夫大道不稱，大辯不言……孰知不言之辯，不道之道？”(《齊物論》)天地以內(nèi)的事，圣人只論說而不議評。春秋史實(shí)乃是先王治世的記載，圣人只議評而不爭辨。圣人默默地體認(rèn)一切事理，眾人則喋喋爭辯而競相夸示。大道是不可名稱的，大辯是不可言說的，一個人能止于所不知道的領(lǐng)域，就是極點(diǎn)了。誰能知道不用言語的辯論，不用稱說的大道呢？[13]87-88由此可知，圣人不會執(zhí)著于是非之爭，滯于陳跡，而是通過“不言之辯，不道之道”來消弭紛爭。

《徐無鬼》記載了一個“不言之辯”的例子?？鬃尤コ踅哟?。孫叔敖執(zhí)爵而立，強(qiáng)逼孔子發(fā)表言論。孔子說，楚國白公勝作亂，想殺令尹子西。子綦向他推薦市南宜僚，結(jié)果宜僚對使者不理不睬，繼續(xù)上下弄丸，即使劍加于身，依舊弄丸如故，白公對他無可奈何，宜僚由此解除卷入兩家紛爭的無妄之災(zāi)。孫叔敖安寢逍遙，楚國人無須動武，百姓由此得享安寧太平?？鬃诱f他愿有喙三尺，意即在此場合最好的方法是不要置喙。寓言中的孔子一方面褒揚(yáng)孫叔敖“安寢而郢人投兵”的無為而治的風(fēng)度，另一方面，他提出既然不言(無為)是最好的解決方案，為何要言呢？以此為借口，孔子為自己的尷尬處境解了圍。*孔子的不言之辯實(shí)際上也是有所“言”的，他關(guān)于公孫敖的事跡的評述，就是一種“言”，只不過他可以回避了在此特定外交場合上應(yīng)當(dāng)所作的“言”而已。莊子主張“不言之辯”，但他主張本身，就是一種“言”，只不過他所言說的對象和內(nèi)容，與當(dāng)時的儒墨言說的不同而已。莊子評曰：“彼之謂不道之道，此之謂不言之辯。故德總乎道之所一，而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也。知之所不能知者，辯不能舉也。名若儒墨而兇矣?！钡率歉魅怂玫牡溃y(tǒng)一于道的同一性之中，但每個人都只能得到道之一點(diǎn)，所知總有局限，因此對于“言”的態(tài)度，最好是“休乎知之所不知”。像儒墨那樣以名聲相標(biāo)榜、是己而非彼，對知之所不知的東西采取強(qiáng)辯的態(tài)度，是非常危險的。“休”的舉動和態(tài)度，既是莊子的“任其不齊”思想的體現(xiàn)，也是對“眾人辯之”(儒墨紛爭)現(xiàn)象的反撥。

五、莊子的“生死一齊”思想

戰(zhàn)國時期人的生命安全得不到基本的保障?！度碎g世》中楚狂接輿認(rèn)為現(xiàn)在是比“無道”更可怕的世界，圣人唯一能做的只是免于刑罰而已；《德充符》兀者申屠嘉對子產(chǎn)說，人在世間生存，猶如在神射手后羿的射程范圍之內(nèi)，隨時有遭受不幸的可能，你(子產(chǎn))到現(xiàn)在還能茍全，只不過是運(yùn)氣好了……面對死亡的威脅，莊子的對策是“生死一齊”。“生死一齊”就是將死生看作一體，“以死生為一條，以可不可為一貫者”(《德充符》)。

《逍遙游》中藐姑射之山的神人“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”；《齊物論》中“至人神矣……游乎四海之外，死生無變于己”；“(圣人)傍日月，挾宇宙，……參萬歲而一成純”；《大宗師》中“古之真人，不知說生，不知惡死?！煌渌迹磺笃渌K”；西王母得道之后“莫知其始，莫知其終”……其實(shí)，《大宗師》明確指出：“道可傳而不可受，可得而不可見?！蹦撬麄兪侨绾蔚玫赖哪?？答案是“一”?！肚f子》中的神人、真人、至人、圣人得道的秘訣，就是通過“貴一”等方法把握、體驗“一”，與之融為一體，從而超越生死，實(shí)現(xiàn)肉體與精神的“生死一齊”：“若死生為徒，吾又何患！故萬物一也?！试唬骸ㄌ煜轮粴舛?，圣人故貴一。”(《知北游》)。

“氣”與“一”一樣也是處于有與無之間的中間介質(zhì)。氣聚為生、氣散為死，不單是人，萬物皆如此，這是自然界最為普通的情形，因此人不必執(zhí)著于一己之生死，只需將己置于萬物之中，“通天下之一氣”，自然不會被世俗之悅生惡死的觀念困擾?！吨翗贰菲涊d了莊子妻死，莊子鼓盆而歌的故事，莊子的理由也是氣化論。認(rèn)識到“氣”的聚散離合就是人的生死之后，莊子釋然了。死，不過是使他的妻子復(fù)歸于大道罷了。莊子將自己無條件地托付給了大道。他相信大化造人，必定會給人以善終：“善吾生者，乃所以善吾死也?！彼J(rèn)為人為金，陰陽為“大冶”，造物者對人自有安排。人既然對自己的生命無法把控，又何必執(zhí)著呢？因此，莊子對于生死的態(tài)度是安順的：“安時而處順，哀樂不能入也。”莊子不但認(rèn)為生死一齊，甚至認(rèn)為死樂于生?！吨翗贰罚骸镑求t曰：‘死，無君于上，無臣于下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。’”這不但是“生死一齊”，甚至是“悅死惡生”。《知北游》中，東郭子問莊子：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在?！睎|郭子追問不休，莊子告訴他，道在螻蟻，在稊稗，在瓦甓，在屎溺。之所以每下愈況，是因為道無所不在，不分貴賤尊卑。因此，體道并非圣人、真人等的“特權(quán)”，資質(zhì)平庸的人只要像求名者那樣以一人之勇雄入于九軍的精神來求道，得其常心，也能夠“擇日而登假”(《德充符》)。

不論是真人、神人、圣人通過體道的方法進(jìn)入莫知其始、莫知其終的境界也好，還是普通人通過氣化論勘破生死也好，在莊子看來，這些都是可能實(shí)現(xiàn)的。他通過生死一齊的方法，打通了生與死的界限，使人意識到這是一個順其自然的過程。莊子重養(yǎng)生，表明他并非用詭辯或精神幻想的方法來美化死亡，或因厭惡這個世界而悅死而惡生，而是表達(dá)了他不怕死但并不“求死”的態(tài)度。

總的來說，“萬物一齊”思想雖然源于“古之道術(shù)”，但莊子在前人的基礎(chǔ)上，對“一”的精神進(jìn)行了深入的發(fā)掘，形成了屬于自己的獨(dú)特理念，成為莊學(xué)思想的重要哲學(xué)范疇?！叭f物一齊”是在儒墨紛爭的背景下提出來的，但它也是莊子認(rèn)識和解釋世界的一種新的方式，通過“萬物一齊”，他將“一”的思想運(yùn)用于政治、學(xué)術(shù)和體道、生死等方面。如此一來，不僅解決了他面臨的各種問題，實(shí)現(xiàn)了精神上的逍遙，還豐富和發(fā)展了道家理論，為后代留下了寶貴的精神財富，值得我們深入探討。

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