霍　巍

引言

觀察一個民族最為核心的價值觀念和文化認(rèn)同，莫過于考察其在哲學(xué)、宗教與思想文化上的若干表征。吐蕃王朝時期，正是藏民族在族群形成的同時，其文化也逐漸形成的重要歷史時期。在吐蕃王朝從建立到強(qiáng)盛、直至最后走向衰落的200多年間，是如何通過選擇、改造、整合、更新來構(gòu)建其哲學(xué)、宗教與思想文化體系的？其文化的基本“底色”究竟如何？吐蕃與中原漢文化之間的關(guān)系究竟應(yīng)當(dāng)如何看待？這一系列重大問題都是研究唐蕃關(guān)系史所無法回避的關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。

曾經(jīng)有學(xué)者指出，在吐蕃王朝時期，當(dāng)時吐蕃正位于東方中國文化圈、西方伊斯蘭文化圈、南方印度文化圈及北方游牧文化圈的中間位置，按當(dāng)時吐蕃在選擇各文化圈，作為學(xué)習(xí)、模仿之對象時，當(dāng)考慮到各文化圈各自的表現(xiàn)，是否處于強(qiáng)盛稱雄的狀態(tài)，而有可資學(xué)習(xí)引用之價值；是否在宗教、社會、民情方面差距不至于太大，而造成排斥等。*林冠群：《唐代吐蕃史研究》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2011年，第720頁。若從這一視角來加以考察，很顯然，吐蕃很難融入到西方的伊斯蘭文化圈，因為兩者在宗教信仰、社會風(fēng)俗等各個方面都存在著巨大的差距；吐蕃與北方游牧文化圈有著天然的聯(lián)系，甚至其本身就是這個文化圈的組成部分之一，兩者之間的融合度很高；而在東方的中國文化圈和南方的印度文化圈當(dāng)中，*此處所稱的中國文化圈，實際上也就是漢文化圈，下文中我們將改用漢文化圈這種表述方式，以求更加準(zhǔn)確。吐蕃的選擇最為引人注目。在后期形成的西藏各種教法史當(dāng)中，幾乎無一例外地將西藏文化納入到印度佛教文化圈中來看待，*其中代表性的著作如《西藏王統(tǒng)紀(jì)》《西藏王臣記》《青史》《布敦佛教史》《紅史》《漢藏史集》等后弘期以后形成的具有濃厚佛教色彩的史書。而實際情況卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是這么簡單。雖然吐蕃同時從東方的唐朝和南方的印度引進(jìn)了佛教，但若干現(xiàn)象卻顯示出，在唐代吐蕃文化的“底色”當(dāng)中，卻并非單一的佛教文化，而是融合了包括苯教在內(nèi)的本土文化；其中更多因素是受到來自東方漢文化圈的影響，而不是南方的印度文化圈。究其原因，這固然可能和當(dāng)時唐朝的強(qiáng)盛、印度(天竺)的孱弱有一定關(guān)系，*如林冠群曾分析道：“對于南方印度文化而言，當(dāng)時印度半島呈現(xiàn)小國林立，在政治上沒有強(qiáng)力的表現(xiàn)，也不是(吐蕃)模仿的理想對象”，見林冠群《唐代吐蕃史研究》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2011年，第720頁。但最終而言，還須從漢藏民族在哲學(xué)理念、思想觀念和歷史傳統(tǒng)等方面的密切關(guān)系來加以考察。

需要特別說明的是，過去關(guān)于漢藏民族關(guān)系、漢藏文化交流已有相當(dāng)豐富的研究成果，也為本文的研究提供了許多重要的信息和資料。但是，既往的研究主要還是將漢藏兩個民族作為兩個相互獨立的“文化本體”來加以觀察的，雖然也關(guān)注到兩者之間的交流與互動關(guān)系，但卻較多的停駐于技術(shù)層面(主要是物質(zhì)文化交流的層面)的論證，而未能從吐蕃文化發(fā)生、發(fā)展的過程中，如何通過自身的選擇與適應(yīng)，從而形成吐蕃社會的知識、思想與信仰體系的這個角度和層面進(jìn)行深入地探究，而恰恰是在這一點上，最終決定著吐蕃文明的發(fā)展走向?？屏治榈?R·G.Collingwood)曾將思想史視為“唯一的歷史”。事實上人類歷史能夠延續(xù)至今，影響最為深遠(yuǎn)的，也無非是可以歸屬為精神領(lǐng)域的“思想史”和可以歸屬于物質(zhì)層面的“技術(shù)史”兩大類別。本文所要討論的吐蕃社會文化的所謂“底色”，既以思想史的觀察作為重點，也有通過對從技術(shù)史中所透射出的線索進(jìn)行的思想文化追蹤，將觀察點主要集中于以下三個重要的維度。

一、敦煌古藏文寫卷中所見儒學(xué)影響

真實可信的吐蕃時期成文的歷史文獻(xiàn)，除在吐蕃本土殘存的部分金、石材料和青海、新疆等地考古出土的部分吐蕃木簡之外，最重要的就是敦煌發(fā)現(xiàn)的古藏文文獻(xiàn)。在吐蕃王朝最為強(qiáng)盛時期，曾經(jīng)占領(lǐng)過唐王朝沙州地區(qū)和整個西域，統(tǒng)治長達(dá)近200年。因此，這一帶成為漢藏文化交流的一個重要通道和集散地。敦煌現(xiàn)存的文物、考古資料中，有若干與漢藏關(guān)系有關(guān)的資料。如在敦煌藏經(jīng)洞發(fā)現(xiàn)的古藏文文獻(xiàn)中，便有數(shù)種譯自漢文的儒學(xué)文獻(xiàn)典籍殘卷。據(jù)陳炳應(yīng)研究，其大體情況如下：

P.T986為《尚書》殘本，現(xiàn)存有《泰誓中篇》至《武成篇》共157行，主要譯自《古文尚書》，也參照《孔傳》《孔疏》《史記》等書的大意譯成。

P.T1291為《春秋后語》殘本，也譯為《戰(zhàn)國策》，現(xiàn)存有《田需貴于魏王》《華軍之戰(zhàn)》《秦魏為與國》《王假之年》《秦王使人謂安陵王》《魏攻管而不下》等篇，內(nèi)容與《春秋后語·魏語》的相關(guān)部分最為接近。

P.T992、P.T1284、S.t.724為《孔丘相橐相問書》，這是吐蕃譯自漢文文獻(xiàn)較早的傳說故事。*陳炳應(yīng)：《從敦煌資料看儒學(xué)對吐蕃的深刻影響》，《敦煌研究》2004年第4期。

對于上述文書，法國藏學(xué)家拉露女士(M.Lalou)曾經(jīng)給予關(guān)注，提示“P.T986號和P.T1291號兩個令人注目的卷子是譯自漢文的古代文學(xué)作品”，其后又指出：“受漢人影響的文學(xué)作品是P.T986、P.T1291”。日本學(xué)者今枝由郎也對P.T1291號殘卷作過研究。*[日]今枝由郎：《P.T1291號寫卷——〈 戰(zhàn)國策〉初探》，王堯，陳踐譯，《民族譯叢》1982年第1期。我國學(xué)者王堯、陳踐從敦煌寫卷漢文本的調(diào)查中得知，敦煌一帶流行大量漢籍《尚書》，在英國倫敦共存有6個卷號，法國巴黎藏本有23個卷號，均為《古文尚書》。所以推測敦煌的藏族翻譯家“在該地利用現(xiàn)成材料，譯成藏文也是自然的事”；并具體考釋出P.T986號卷子共有藏文157行，外加1行跋尾，共分為4節(jié)，內(nèi)容包括《泰誓》兩篇、《牧誓》1篇、《武成》1篇，均屬于《周書》范圍，“與當(dāng)時流行在敦煌一帶的漢文寫本有關(guān)”。*王堯，陳踐譯注：《敦煌古藏文文獻(xiàn)探索集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第416～425頁。此外，黃布凡從另一個角度，也提出了值得重視的意見。他的研究認(rèn)為，這份古藏文寫卷對于研究藏語史也是一份有價值的材料，其書寫方法及其所反映的語音面貌，具有一般吐蕃文獻(xiàn)(即7至9世紀(jì)的藏文金石文、手卷、木簡等)所具有的特點，可由此推測其年代應(yīng)為藏文“文字改革”(公元826年至827年)以后，“不是在九世紀(jì)中期就是在九世紀(jì)末葉”。他還注意到，卷子中對日期的翻譯方法已見到陰陽、五行與十二屬相相配來對譯漢歷以天干地支相配的紀(jì)日，“說明那時藏歷已受到漢族歷法的影響。后來藏族以此法紀(jì)年，沿用至今”。*黃布凡：《〈 尚書〉四篇古藏文譯文的初步研究》，金雅聲，束錫紅，才讓主編：《敦煌古藏文文獻(xiàn)論文集》，上海：上海古籍出版社，2008年。

馮蒸對《孔丘相橐相問書》也作過研究分析，認(rèn)為這3份殘卷來源相同，其中1個殘卷卷末有“石華筵寫”的題名，有可能殘卷的抄寫人為吐蕃占領(lǐng)下的敦煌漢人。殘卷具有古藏文寫本的特征，抄寫年代應(yīng)在公元10世紀(jì)左右。他對這份殘卷的學(xué)術(shù)意義做出過以下評述：

這篇藏文文獻(xiàn)雖然不是藏族人民的直接作品，而只是漢文本的譯述本，但這個譯本出現(xiàn)的本身既表現(xiàn)了古代藏族人民對這個故事的熱愛，又從側(cè)面反映了古代藏族人民非常喜愛并及時地吸收漢族文化。它是藏族人民與漢族人民長期進(jìn)行政治、經(jīng)濟(jì)和文化交往的直接證據(jù)。*馮蒸：《敦煌藏文本〈 孔丘項托相問書〉考》，金雅聲，束錫紅，才讓主編：《敦煌古藏文文獻(xiàn)論文集》，上海：上海古籍出版社，2008年。

在這批文書殘卷之外，法國藏學(xué)家石泰安還研究指出，敦煌古藏文P.T987和P.T988兩個殘卷的內(nèi)容應(yīng)是“一部漢地儒教智慧格言集”，內(nèi)容涉及姜太公、孔子、《周易》《禮記》《論語》等；譯者雖然沒有明確指出引自某部著作，但顯然是對上述圣賢故事的譯文或編譯之作。*[法]石泰安：《兩卷敦煌藏文寫本中的儒教格言》，耿升譯，《國外藏學(xué)譯文集》第11輯，拉薩：西藏人民出版社，1994年。

對于儒家思想在吐蕃的傳播和影響，雖然也曾有學(xué)者論及，*顧吉辰：《孔子思想在吐蕃》，《西藏研究》1993年第4期。但并無實際材料給予有力支持。敦煌古藏文寫卷中發(fā)現(xiàn)的這批儒家經(jīng)典，為這一問題的研究開啟了新的路徑。眾所周知，儒家經(jīng)典當(dāng)中，以《詩》《書》《禮》《樂》4種首當(dāng)其選，而《書》就是指《尚書》。漢代將《書》與《詩》《禮》《易》《春秋》并列，合稱為“五經(jīng)”?！犊浊鹣嚅蚁鄦枙冯m然不是儒家經(jīng)典，但孔丘作為儒家代表性人物在道德和社會意義上都具有重要地位。敦煌古藏文寫卷中出現(xiàn)這類抄本，的確如同馮蒸所言，“均反映出藏族人民對漢文化的熱愛和向往之情”。*馮蒸：《敦煌藏文本〈 孔丘項托相問書〉考》，金雅聲，束錫紅，才讓主編：《敦煌古藏文文獻(xiàn)論文集》，上海：上海古籍出版社，2008年。

當(dāng)然我們也必須指出，上述所舉敦煌出土文獻(xiàn)所反映出的吐蕃對于中原文化的認(rèn)同，不能完全等同于吐蕃王朝本土及其核心文化區(qū)域內(nèi)對待中原漢文化的態(tài)度。一方面，由于吐蕃占領(lǐng)敦煌之后，出于統(tǒng)治策略的考慮，需要對漢文化和被統(tǒng)治下的敦煌漢人采取尊重和利用的姿態(tài)。另一方面，敦煌具有深厚的漢文化傳統(tǒng)與歷史；與中國歷史上若干入主中原的北方少數(shù)民族政權(quán)一樣，吐蕃人雖然已經(jīng)成為敦煌地區(qū)的實際統(tǒng)治者，但在文化上卻不得不視中原先進(jìn)的漢文化為其追慕、學(xué)習(xí)的對象。不過，吐蕃占領(lǐng)敦煌時期所反映出的這種吐蕃人對漢文化的尊崇態(tài)度，也并不能視為只有敦煌才有的特殊現(xiàn)象，而是與當(dāng)時吐蕃王朝對唐代先進(jìn)文化與制度的認(rèn)同、學(xué)習(xí)和模仿這一基本傾向相互吻合。

敦煌古藏文寫卷中儒家經(jīng)典和反映儒家思想內(nèi)容寫卷的出現(xiàn)，不是一個偶然的現(xiàn)象，而有其更為廣闊的社會與文化背景。據(jù)漢文獻(xiàn)史料記載，公元640年，唐太宗倡導(dǎo)國學(xué)，唐朝國子監(jiān)盛況空前，“于是國學(xué)之內(nèi)，八千余人，國學(xué)之盛，近古未有”，而其中“高麗、百濟(jì)、新羅、高昌、吐蕃諸國酋長，亦遣子弟請入國學(xué)”。*《唐會要》上，卷三十五《學(xué)?！?，上海，上海古籍出版社，2006年，第739頁?？梢娡罗醭⒅酰谖幕x擇上便順應(yīng)了當(dāng)時的歷史潮流，和唐代周邊各國一樣，以強(qiáng)盛的大唐王朝為其學(xué)習(xí)、追慕的對象，尤其推崇唐文化中的儒家禮制。

唐文成公主進(jìn)藏時，史料記載云：

文成，宗室女。貞觀十五年正月十五日封，降于吐蕃贊普弄贊，命江夏王送之。弄贊親迎于河源，見王，行子婿禮甚謹(jǐn)，嘆大國服飾禮儀之美，俯仰有媿沮之色，謂所親曰：“我祖父未有通婚大國者，今我得仰大唐公主，當(dāng)筑一城，以夸示后世！”仍遣酋豪子弟，請入國學(xué)，以學(xué)詩書，從之。*《唐會要》上，卷六《和蕃公主》，上海：上海古籍出版社，2006年，第86頁。

雖然我們不排除這條史料當(dāng)中有當(dāng)時漢族史家的文化偏見在內(nèi)，但吐蕃遣其豪酋子弟入唐學(xué)習(xí)唐之國學(xué)，要求學(xué)習(xí)《詩》《書》等儒家經(jīng)典的事實確是不可否認(rèn)的。直到唐中宗神龍元年(705年)，唐王朝還曾敕令吐蕃王及可汗子孫欲學(xué)習(xí)經(jīng)業(yè)者，“宜附國子學(xué)讀書”。*《唐會要》上，卷三十六《附學(xué)讀書》，上海：上海古籍出版社，2006年，第778頁。對于吐蕃君臣向往、追求儒家經(jīng)典的要求，唐王朝內(nèi)部還曾引起過一番論爭：

開元十九年正月二十四日，命有司寫《毛詩》《禮記》《左傳》《文選》各一部，以贈金城公主，從其請也。秘書正宇于休烈上表投招諫匭言曰：“臣聞戎狄，國之寇也，經(jīng)籍，國之典也。國之利器，不可以示人。昔東平王求《史記》《諸子》，漢朝不與，蓋以《史記》多兵謀，諸子雜詭術(shù)。夫以東平帝之懿戚，尚不欲示征戰(zhàn)之書，況西戎國之遠(yuǎn)蕃，曷可貽經(jīng)典之事……傳曰：‘惟名與器，不可以假人’。必不得已，請去春秋”。表入，敕下中書門下議，侍中裴光庭等曰：“西戎不識禮經(jīng)，心昧德義，頻負(fù)明約，孤背國恩。今所請詩書，隨時給予，庶使?jié)u陶聲教，混一車書，文軌大同，斯可使也。休烈雖見情偽變詐于是乎生，而不知忠信節(jié)義于是乎在?！鄙显唬骸吧啤?，乃以經(jīng)書賜與之。*《唐會要》上，卷三十六《蕃夷請經(jīng)史》，上海，上海古籍出版社，2006年，第777、778頁。

金城公主請?zhí)仆醭n予《毛詩》《禮記》《左傳》《文選》，無論是其個人所請還是替吐蕃王朝索請，唐朝君臣無論以何種態(tài)度來對待金城公主請書之愿，都反映出唐朝儒學(xué)典籍在吐蕃的影響及其作用。*法國學(xué)者戴密微(P.Demieville)認(rèn)為，金城公主的索書要求是由吐蕃使節(jié)正式轉(zhuǎn)奏，這就意味著并非公主個人想得到這些書，而是為吐蕃人索求的，見[法]戴密微《吐蕃僧諍記》，耿升譯，拉薩：西藏人民出版社，2001年，第233頁。另臺灣學(xué)者林冠群根據(jù)敦煌出土的藏文譯本《尚書》等儒學(xué)文獻(xiàn)分析認(rèn)為，吐蕃獲得唐朝儒學(xué)經(jīng)典后，可能都翻譯成藏文，透過藏文譯本，將儒學(xué)傳播于吐蕃國內(nèi)，發(fā)揮了一些影響力。從唐朝官員如何看待漢文典籍傳入吐蕃后的影響，實際上也道出了當(dāng)時唐朝的儒學(xué)典籍對外邦所具有的影響力。見林冠群《唐代吐蕃史研究》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2011年，第729～731頁。筆者認(rèn)為，還可以進(jìn)一步推測，金城公主向唐朝請回這些儒學(xué)典籍，也可用于在吐蕃本土培養(yǎng)精通漢籍和儒家禮儀制度的精英人士。從漢文文獻(xiàn)中反映出，當(dāng)時出使唐王朝的吐蕃使節(jié)當(dāng)中，有不少人在唐學(xué)習(xí)過漢文典籍并具有相當(dāng)高的文化修養(yǎng)。如唐高宗時的吐蕃大臣仲琮，《新唐書》稱其“少游太學(xué)，頗曉文字”，*《新唐書》卷二百一十六上《吐蕃上》，北京，中華書局標(biāo)點本，1975年，第6075頁。而且在與唐代皇帝的交流對答當(dāng)中，體現(xiàn)出相當(dāng)?shù)臋C(jī)敏和應(yīng)對能力，史載：

(咸亨元年)吐蕃遣大臣仲琮入朝，仲琮少游太學(xué)，頗知書。帝召見問曰：“贊普孰與其祖賢？”對曰：“勇果善斷不逮也，然勤以治國，下無敢欺，令主也。且吐蕃居寒露之野，物產(chǎn)寡薄，烏海之陰，盛夏積雪……隨水草以牧，寒則城處，施廬帳。器用不當(dāng)中國萬分一。但上下一力，議事自下，因人所利而行，是能久而強(qiáng)也。*《新唐書》卷二百一十六上《吐蕃上》，北京，中華書局標(biāo)點本，1975年，第6076頁。

此外，曾經(jīng)迎請金城公主入蕃的吐蕃使節(jié)名悉獵(也譯為名悉臘)也是一位精通唐代儀節(jié)的吐蕃精英。史載：

悉獵頗曉書記，先曾迎金城公主至長安，當(dāng)時朝廷皆稱其才辯。及是上引入內(nèi)宴，與語，甚禮之，賜紫袍金帶及魚袋，并時服、繒彩、銀盤、胡瓶，仍于別館供擬甚厚。悉獵受袍帶器物而卻進(jìn)魚袋，辭曰：“本國無此章服，不敢當(dāng)殊異之賞”。上嘉而許之。詔御史大夫崔琳充使報聘。仍于赤嶺各豎分界之碑，約以更不相侵。*《舊唐書》卷一百九十六《吐蕃上》，北京，中華書局，1975年，第5230、5231頁。

從這段記載中可知，名悉獵不僅“頗曉書記”，而且對于唐朝的章服禮儀也甚為知曉，頗受唐代皇帝的嘉賞贊許。唐中宗景龍四年(710年)，在中宗君臣作柏梁體聯(lián)句時，名悉獵還曾參與聯(lián)句，以“玉醴由來獻(xiàn)壽觴”而譽(yù)享朝野，*《全唐詩》第一函第二冊《中宗皇帝》，上海：上海古籍出版社，1986年，第25頁。可見其漢文化程度之深厚。另外，降唐的吐蕃名臣祿東贊之后論惟明不僅武功超眾，同時也是一位“文武備用”、具有較高漢文化水平的吐蕃將領(lǐng)。他在助唐平定安史之亂的過程中，曾用漢文寫下一首詩，表達(dá)其報效朝廷的情懷：“豺狼暴宮闕，拔涂凌丹墀?；揪貌环?，群兇亦自疑。既為皇帝枯，亦為皇帝滋。草木尚多感，報恩須及時”。*陳尚君輯校：《全唐詩補(bǔ)編》中冊，北京：中華書局，1992年，第916頁。據(jù)吳逢箴研究，論惟明與唐朝文武官吏有著廣泛的交往，其才干深受贊賞，曾被唐人陸贄譽(yù)為“器質(zhì)敦實、識度寬敏；通明吏職，練達(dá)武經(jīng)”之士。*吳逢箴：《祿東贊后裔論惟明仕唐事跡考》，《西藏民族學(xué)院學(xué)報》(社會科學(xué)版)1998年第2、3期?？梢韵胍?，如果沒有吐蕃本土深厚的漢文化土壤和受到良好的漢文化傳統(tǒng)熏陶，很難產(chǎn)生出像仲琮、名悉獵、論惟明這樣的精英之士。雖然目前無法統(tǒng)計有唐一代究竟有多少來自吐蕃的學(xué)生在唐朝接受過“國學(xué)”的學(xué)習(xí)與訓(xùn)練，但從唐朝大臣正宇于休烈曾評價吐蕃學(xué)生“敏情持銳，善學(xué)不回”*《唐會要》上，卷三十六《蕃夷請經(jīng)史》，上海，上海古籍出版社，2006年，第777、778頁。的情形來看，在號稱有“八千余人”(包括高麗、百濟(jì)、新羅、高昌諸國酋長在內(nèi))的唐朝國學(xué)生當(dāng)中，吐蕃學(xué)生的人數(shù)當(dāng)不在少數(shù)。也正因為有這樣一個廣闊的社會歷史背景，漢文作為教育與文化傳播的工具才被吐蕃人廣泛掌握運用，大量漢地的儒家經(jīng)典在吐蕃及其屬地才被翻譯為藏文。

所以，在這樣的歷史背景之下，敦煌古藏文寫卷中儒家經(jīng)典殘卷的發(fā)現(xiàn)，不過是當(dāng)時漢藏文化交流的一個縮影而已。它雖然不能完全反映吐蕃本土文化的整體面貌，但卻也從一個特定的視角，折射出當(dāng)時吐蕃社會精英階層對待漢文化的崇尚與追慕之情。

二、吐蕃佛教思想中的漢地影響

吐蕃本土原有的土著宗教為具有薩滿教特點的苯教，后來才接受了佛教的影響。關(guān)于佛教傳入吐蕃的時間，雖然學(xué)術(shù)界尚有不同意見，但基本認(rèn)為是在吐蕃王朝時期才進(jìn)入到一個新的發(fā)展階段。即使是在佛教傳入吐蕃之后，在相當(dāng)長的一個時期內(nèi)，宗教占據(jù)優(yōu)勢地位的還是苯教。如同王森所言：“直至8世紀(jì)晚期墀松德贊建寺度僧大興佛教以前，本教在西藏仍是占統(tǒng)治地位的宗教，它的勢力既左右著贊普的決策，也普被于民間”。*王森：《西藏佛教發(fā)展史略》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1997年，第1、2頁。所以，從一開始，吐蕃的地方宗教就不單單只有佛教，至少是呈現(xiàn)出佛苯共存的局面，甚至在更多的情況下是苯教占據(jù)統(tǒng)治地位。即便是后來的吐蕃佛教，也融入了大量苯教的成分在內(nèi)，甚至還受到漢地佛教的強(qiáng)烈影響，而并非是印度佛教的直接翻版。

對于松贊干布時期佛教在吐蕃傳播流行的情況，王森也早有過評價：

松贊干布當(dāng)時更多注意吐蕃內(nèi)部統(tǒng)治機(jī)器的建立和對四鄰的關(guān)系。例如建立官制、制定法律、在提高文化方面從內(nèi)地輸入生產(chǎn)和工藝技術(shù)，進(jìn)一步從內(nèi)地輸入醫(yī)藥歷算等知識。他也曾派貴族弟子到長安入國學(xué)學(xué)詩書，請漢族文人掌管書疏等。至于佛教的輸入，實際上是居于次要地位的。藏文史料中竭力渲染松贊干布的奉佛建寺，那是后來西藏佛教徒想借名王以自重的伎倆。*王森：《西藏佛教發(fā)展史略》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1997年，第3、4頁。

王忠也曾指出：“在吐蕃王朝時期，雖然已經(jīng)有了佛教，從現(xiàn)存當(dāng)時的大量文獻(xiàn)考查，完全看不出佛教思想的影響。最顯著的卻是漢族傳統(tǒng)文化的影響。這是和當(dāng)時漢藏兩族文化交流的頻繁相一致的”*王忠：《唐代漢藏兩族人民的經(jīng)濟(jì)文化交流》，《歷史研究》1965年第5期。兩位學(xué)術(shù)前輩的論述所強(qiáng)調(diào)的，正是我們在上文中所提出的關(guān)于吐蕃文化的“底色”問題。我們要討論的問題是，吐蕃文化究竟是一個完全佛教化的吐蕃文化？還是受到漢文化影響的吐蕃文化？進(jìn)一步而論，在吐蕃佛教之中，是否僅僅只有印度佛教的影響，而漢地佛教影響甚微？對于這些問題前人已經(jīng)有過許多研究。本節(jié)中，我們試從文物考古資料入手，再作一些分析論證。

一個過去廣為流傳的歷史傳說，是唐文成公主進(jìn)藏為吐蕃帶入了漢地的佛像、法物、經(jīng)典等物。與她大體上同時進(jìn)藏的還有松贊干布從尼泊爾(尼婆羅)迎請的王妃赤尊公主。她也從尼泊爾帶來了印度佛教的佛像和法物。兩位公主在邏些(今拉薩)分別建立了大昭寺和小昭寺，至今仍存。相傳大昭寺是由尼泊爾公主請來的尼泊爾工匠建造的，而小昭寺是由文成公主請內(nèi)地工匠建造，其中供奉著由文成公主帶到西藏的釋迦牟尼佛像。這尊佛像在松贊干布死后，藏文史料記載曾在地下埋藏了兩代人之久，直到公元710年金城公主進(jìn)藏之后，才將其掘出并移供到大昭寺內(nèi)，*王森：《西藏佛教發(fā)展史略》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1997年，第4頁。并一直保存至今。*對于這尊著名的釋迦牟尼銅鑄佛像，也有西方學(xué)者認(rèn)為其不是在唐朝鑄造而是在印度鑄造的，但并沒有舉出令人信服的證據(jù)。見[法]戴密微《吐蕃僧諍記》，耿升譯，拉薩：西藏人民出版社，2001年，第234、235頁。小昭寺因后來被毀，現(xiàn)存寺院為晚近新建，我們無法對其加以深入討論，但大昭寺和吐蕃時期所建立的一些佛寺當(dāng)中，還可以明顯地觀察到漢地佛教文化影響的若干跡象。雖然目前可以確指為唐文成公主的遺跡和遺物還暫時或缺，但在唐蕃之間幾條重要的交通要道沿途，考古發(fā)現(xiàn)若干處具有漢藏佛教藝術(shù)風(fēng)格相融合的吐蕃時期佛教造像，至今仍被認(rèn)為是唐文成公主入藏途中所建造。盡管時代上兩者并不相符，但卻從另一個側(cè)面表明，唐文成公主進(jìn)藏并帶來中原唐代佛教文化這一深刻的歷史記憶，影響何等久遠(yuǎn)。

史料記載表明，漢地的佛教僧人也在文成公主這個時期進(jìn)入到吐蕃。文成公主進(jìn)藏時有替公主供佛的漢僧住在寺內(nèi)，專司供佛等事。金城公主入藏后，也曾安排漢僧管理香火等事。由于唐初吐蕃與漢地新辟交通路線，一些往來于西域與長安之間的漢地僧人也曾路經(jīng)拉薩，有的還曾得到過文成公主的幫助。*義凈：《大唐西域求法高僧傳校注》，王邦維校注，北京：中華書局，2008年，第10頁。吐蕃贊普赤德祖贊時期，曾派可能是漢人后裔的桑希(sba sang—shi)等4人到長安迎取佛經(jīng)，“在長安譯出了一些經(jīng)典和一些醫(yī)書，帶回一位漢僧和不少的漢文佛經(jīng)”。*王森：《西藏佛教發(fā)展史略》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1997年，第7頁。赤松德贊時期，又派遣巴賽囊等人到長安取佛經(jīng)、請漢僧。唐建中二年(781年)，唐王朝曾應(yīng)吐蕃贊普之請，正式派遣僧人良秀、文素等入藏，并且每年輪換。*王欽若，楊億編纂：《冊府元龜》卷九百八十《外臣部》：“初，吐蕃遣使求沙門之善講者，至是遣僧良秀、文素二人行，歲一更之”。此間，流行于四川地區(qū)的禪宗保唐派與凈眾派也傳入到吐蕃。唐貞元二年(786年)吐蕃占領(lǐng)敦煌之后，與漢地佛教有了更多的接觸。吐蕃贊普曾邀請敦煌唯識論大師曇曠入蕃傳教。曇曠因身體多病未能成行，只是對贊普提出的二十二問逐一作答，成《大乘二十二問》呈奉吐蕃贊普。其后，大唐漢僧大禪師摩訶衍師徒3人應(yīng)邀到吐蕃傳教，產(chǎn)生了重要影響，直接導(dǎo)致后來與印度僧人發(fā)生了一場大辯論。*趙天英，楊富學(xué)：《敦煌文獻(xiàn)與唐代吐蕃史的構(gòu)建》，《中南民族大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2009年第1期。

盡管有上述零星的記載，但總體而言，對于漢僧在吐蕃的活動情況和對吐蕃佛教所產(chǎn)生的影響還不是十分清楚。迄今為止，能夠提供給我們信息量最大的有關(guān)吐蕃漢僧的資料，是敦煌寫本P.4646號和S.2672號《頓悟大乘正理訣并序》。它包括當(dāng)時河西觀察使、朝散大夫、殿中侍御史王錫所作的序，有關(guān)漢僧與梵僧(印度僧)辯論的漢文檔案和漢地禪僧摩訶衍呈送吐蕃贊普的3道表章。法國學(xué)者戴密微在其名著《吐蕃僧諍記》一書中，對這兩份卷子作了極為詳盡的研究。*參見[法]戴密微《吐蕃僧諍記》，耿升譯，拉薩：西藏人民出版社，2001年。這一事件不見于漢文典籍記載，但在后期的藏文文獻(xiàn)如《拔協(xié)》(14世紀(jì)成書)、《王統(tǒng)世系明鑒》(1388年成書)、布頓《善逝教法史》(1322年成書)、《賢者喜宴》(1545～1565年間成書)中卻均有涉及。漢僧摩訶衍修行漢地禪宗，梵僧蓮華戒(Kamalasila)修習(xí)中觀宗，應(yīng)吐蕃贊普赤松德贊之邀請和親自主持，兩派就“頓悟”與“漸悟”等佛教修習(xí)方法展開辯論，辯論雙方的勝負(fù)將決定吐蕃佛教的選擇。漢藏文獻(xiàn)關(guān)于此次僧諍的記載焦點和分歧在于：在辯論的地點、雙方勝負(fù)等問題上均各有對立的說法；辯論地點有的說是在拉薩、有的說是在桑耶寺；勝負(fù)雙方有的主張是漢地禪宗獲勝，有的主張是印度梵僧獲勝。*[日]上山大峻：《吐蕃僧諍問題的新透視》，耿升譯，《國外藏學(xué)研究譯文集》第11輯，拉薩：西藏人民出版社，1994年。拋開這些細(xì)節(jié)不論，通過這份敦煌寫卷的記載，聯(lián)系到前文中漢僧在吐蕃活動的有關(guān)記載來看，至少可以肯定，諸如摩訶衍這樣的大唐國漢僧大禪師能夠被吐蕃贊普邀請到吐蕃與印度僧人展開辯論，說明當(dāng)時吐蕃佛教中來自漢地禪宗的勢力已經(jīng)不可低估，與印僧(包括尼泊爾僧)中觀派至少是勢均力敵，方有可能通過辯論的勝負(fù)，最終由吐蕃贊普來裁定雙方的去留。

關(guān)于摩訶衍師徒在吐蕃傳教的活動及其影響，從敦煌寫本《頓悟大乘正理訣》當(dāng)中有一些線索可尋。摩訶衍自奉吐蕃贊普之詔自敦煌抵達(dá)邏裟(今拉薩)之后，“奉贊普恩命，遠(yuǎn)追令開示禪門。及至邏裟，眾人共問禪法”，*[法]戴密微：《吐蕃僧諍記》，耿升譯，拉薩：西藏人民出版社，2001年，第192頁?？梢娨延幸欢ǖ男疟娐牱?。更為重要的是，他顯然多次直接向吐蕃贊普宣講禪法，“屢蒙圣主誥，迄卻發(fā)遣赴邏裟，教令說禪……陛下了知臣之所說禪門宗旨是正，方遣與達(dá)摩低同開禪教”。*[法]戴密微：《吐蕃僧諍記》，耿升譯，拉薩：西藏人民出版社，2001年，第193頁。同時，吐蕃贊普還敕令其到吐蕃各地講授禪法，“然始賚命須下諸處，令百姓官僚盡洞曉知”。*[法]戴密微：《吐蕃僧諍記》，耿升譯，拉薩：西藏人民出版社，2001年，第193頁。聽法信眾人數(shù)不少，摩訶衍自稱“亦曾于京中以上三處聞法，信受弟子約有五千余人”。*[法]戴密微：《吐蕃僧諍記》，耿升譯，拉薩：西藏人民出版社，2001年，第200頁。法國學(xué)者戴密微也曾根據(jù)這些寫本研究指出：

我們從摩訶衍的第二道表章中獲悉，自從他奉詔從敦煌到達(dá)拉薩之后，便用了幾個月的時間同贊普進(jìn)行討論，因為贊普要根據(jù)自己的學(xué)說而審核他的教理。摩訶衍還在各地傳教并在自己的事業(yè)中取得了杰出的成就。正如僧諍會漢文檔案序言中所介紹的那樣，他的信徒中包贊普的王后、幾位姨母、三十多位貴婦人、一個吐蕃教會的要員以及包括一位附屬部落的王子在內(nèi)的許多高僧，這尚且不包括那些不甚出名的弟子，摩訶衍在他的第三道表章中約估其數(shù)目在五千名以上。他還受命到外地去，在平民和官吏中巡回說法?！?[法]戴密微：《吐蕃僧諍記》，耿升譯，拉薩：西藏人民出版社，2001年，第204頁。

所以筆者認(rèn)為，這些敘述不像是摩訶衍本人的自夸之詞，而是當(dāng)時真實情景的反映。

如同有學(xué)者指出的那樣：

這次僧諍對于藏傳佛教史，尤其是吐蕃的禪宗史具有決定性的意義，是藏傳佛教史上具有劃時代意義的大事。漢文傳世史籍對此事了無反映，而13世紀(jì)以后的藏文史籍都對此事予以關(guān)注，但都是站在宗教信仰的立場上有選擇地對辯論原委及結(jié)果等進(jìn)行片面而零星的描述。敦煌寫本的發(fā)現(xiàn)，才使得這一重大歷史事件得以撥云見日……通過這一文獻(xiàn)，使我們了解到禪宗在吐蕃及敦煌的傳播情況。雖然這次僧諍之后在吐蕃盛行的依然是印度佛教，但卻被深深打上了漢地禪宗的烙印。*趙天英，楊富學(xué)：《敦煌文獻(xiàn)與唐代吐蕃史的構(gòu)建》，《中南民族大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2009年第1期。

還有學(xué)者研究注意到，摩河衍的禪宗思想不僅在當(dāng)時與印度佛教形成并駕齊驅(qū)之勢，即使后來主要是由于政治上的原因，在他退出吐蕃之后，吐蕃贊普仍然對他執(zhí)高度禮遇，禪宗學(xué)說也在吐蕃產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。如在后弘期的藏文史書《巴協(xié)》、宗喀巴大師的佛教修習(xí)名著《菩提道次廣論》中，都多處論及了摩訶衍的影響，認(rèn)為此次頓漸之諍“開啟了吐蕃佛教宗派之諍之先河，為后弘期各佛教宗派的建立打下了思想和理論基礎(chǔ)”。*佟富德：《試論禪宗在吐蕃社會和傳播及其影響》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)》(漢文版)1999年第3期。法國學(xué)者戴密微也說：“如果說唐朝對吐蕃的佛教寺院和教義的形成起過作用的話——假若我沒有理解錯的話，這種作用是如此不可忽視，以致整個藏傳佛教界都永久地保持漢族最初影響的烙印”。*[法]戴密微：《吐蕃僧諍記》，耿升譯，拉薩：西藏人民出版社，2001年，第244頁。

20世紀(jì)初，斯坦因、伯希和盜走的敦煌寫卷中，還包含了相當(dāng)數(shù)量的藏文文書，當(dāng)中有一部分據(jù)國外學(xué)者考證當(dāng)屬于禪宗文獻(xiàn)。這類文獻(xiàn)的種類從大的方面來看，可分為譯自漢文禪籍的翻譯文獻(xiàn)和用藏語記述的有關(guān)禪宗內(nèi)容的著作文獻(xiàn)兩大類。*[日]木村隆德：《敦煌藏文禪宗文獻(xiàn)目錄初稿》，李德龍譯，《國外藏學(xué)研究譯文集》第13輯，拉薩：西藏人民出版社，1997年。漢地禪宗大師摩訶衍、無住等人，都對敦煌藏人和西藏本土的禪宗信仰產(chǎn)生過深遠(yuǎn)的影響。這些藏文禪宗文獻(xiàn)的成書年代，大體上可以推定在吐蕃占領(lǐng)敦煌之后的近百年間，成書最晚者也在公元9世紀(jì)中葉。尤其值得注意的是，敦煌出土藏語禪宗文獻(xiàn)，大部分是在敦煌翻譯、著作的，但其中一件編號為P996的藏文文獻(xiàn)記載了青海湖附近“松卡”地區(qū)的吐蕃禪宗流行的情況，并且暗示其與活躍在松卡地區(qū)的一位吐蕃禪師益西央有關(guān)，所以也有學(xué)者推測，這件文獻(xiàn)是否有可能是成書于青海松卡地區(qū)。*[日]木村隆德：《敦煌出土藏文禪宗文獻(xiàn)的性質(zhì)》，李德龍譯，《國外藏學(xué)研究譯文集》第12輯，拉薩：西藏人民出版社，1995年。正是這位繼承了吐蕃禪宗衣缽的益西央，在藏東漢藏交界地帶廣造佛像，廣刻漢、藏、梵三種文字的佛經(jīng)，遺留下來大量的考古實物。

圖1：西藏芒康發(fā)現(xiàn)的吐蕃時期大日如來與八大菩薩造像(霍巍拍攝)

綜上所述，吐蕃時期的佛教思想絕非后來西藏佛教僧人所撰寫的各種“教法史”認(rèn)定的那樣都來自印度佛教，其中本土宗教苯教和漢地佛教中的禪宗都曾融入過大量養(yǎng)分，這一特點一直持續(xù)地影響到后來的藏傳佛教各教派的哲學(xué)思想與修行儀軌，為西藏佛教打上了不可磨滅的烙印。

三、漢地歷算、陰陽五行、八卦、風(fēng)水堪輿術(shù)對吐蕃的影響

陰陽五行、八卦、風(fēng)水堪輿等漢地傳統(tǒng)文化起源甚早，成為影響古代中國和東亞世界重要的哲學(xué)思想基礎(chǔ)和技術(shù)體系，與南亞印度“早期印度教—佛教文化圈”和中亞“薩滿教文化圈”一樣，具有完全不同的知識來源與理論背景。吐蕃文化在其形成、發(fā)展的過程中，也深受其影響。漢文文獻(xiàn)對此記載不多，但在藏文史料和文物中卻有不少線索。例如，多種藏文史書都記載，在大昭寺等一批吐蕃早期的寺廟建寺過程中，曾請文成公主勘察地形風(fēng)水，鎮(zhèn)伏惡鬼。如在第五世達(dá)賴?yán)镏段鞑赝醭加洝分?，生動地描述了這段歷史傳說：

大臣嘎商得一計，他對尼泊爾赤尊公主說：“文成公主精曉中原星算、風(fēng)水等術(shù)，在建筑佛寺的時候，對于觀察地理風(fēng)水等方面的事項，須得問她一下才好……于是(松贊干布)請求文成公主推算細(xì)察建廟的地理風(fēng)水。文成公主依據(jù)中原的《八十種五行算觀察法》來細(xì)推觀察，而知道雪域西藏的地形，儼若羅剎魔女仰臥的形狀。娥壙湖恰是羅剎女的心臟；紅鐵山好似那羅剎女心骨的形狀……鎮(zhèn)壓這些惡劣風(fēng)水的方法是：首先由松贊王同兩妃一共三人來到吉學(xué)地區(qū)梁正村的拔邦喀(圣地)修(鎮(zhèn)伏)法，他們修到發(fā)現(xiàn)有靈感的象征后，隨即作了那鎮(zhèn)壓羅剎魔女的肢體和其他魔怪的肢節(jié)的事項。即是在羅剎魔女的地形上面，在魔女的左肩上建察珠寺，在右足上建章丈寺，在右肩上建噶察寺，在左足上建仲巴江寺等，這是鎮(zhèn)壓四邊的四大寺。又在魔女的右肘上建貢波布曲寺，在左肘上建脫扎空廳寺，在右膝上建絳真格杰寺(慈云宏善寺)，在左膝上建江扎冬哲寺等，這是再鎮(zhèn)壓的四大寺。進(jìn)而又在魔女的左掌心上建康隆壙度母寺，在其左足心上建壩卓杰曲寺，又在察日區(qū)建智慧度母寺，在昌巴區(qū)建弄倫寺(鎮(zhèn)風(fēng)寺)等。以上是鎮(zhèn)壓左右兩翼的各寺。如上所說，在其余的一些惡劣風(fēng)水的地面上，分別建筑了佛塔、石獅、大自在天像、大鵬、白螺等來改變風(fēng)水。據(jù)說在這以后，隨即填平湖面，在其上面修建佛殿，把從中原和尼泊爾迎來的諸佛菩薩像，都供奉在那佛殿里。*第五世達(dá)賴?yán)铮骸段鞑赝醭加洝?，郭和卿譯，北京：民族出版社，1983年，第37、38頁。類似記載還可見索南堅贊：《西藏王統(tǒng)記》(吐蕃王朝世系明鑒)，劉立千譯注，拉薩：西藏人民出版社，1985年，第78、79頁。

這段記載雖然已經(jīng)融入了大量后來佛教徒的附會之說，但還是可以透過這些傳說感受到漢地陰陽五行、堪輿風(fēng)水的影響。如同王忠所說，“這實際上是將漢地的風(fēng)水堪輿以及藏地本教儀軌加以了利用”。*王忠：《唐代漢藏兩族人民的經(jīng)濟(jì)文化交流》，《歷史研究》1965年第5期。近年來在拉薩羅布林卡內(nèi)清查文物庫房時，發(fā)現(xiàn)了一幅繪制在織物上的《建廟鎮(zhèn)壓羅剎女圖》，在仰臥于地的羅剎魔女的肢體上建有多座用來“鎮(zhèn)壓”的寺廟(圖2)，更是形象生動地表述了這種思想觀念。*這件文物最初發(fā)現(xiàn)于1992年，因修建西藏自治區(qū)博物館需要調(diào)查和集中文物，在羅布林卡文物庫房內(nèi)發(fā)現(xiàn)了這件珍貴文物，但年代不詳；從畫面色彩、繪制技法等方面觀察，年代不會早過清代。

圖2：西藏博物館收藏的《建廟鎮(zhèn)壓魔女圖》(霍巍拍攝)

如前所述，黃布凡在研究敦煌古藏文寫卷P.T986號卷子時已經(jīng)注意到，卷子中對日期的翻譯方法已見到陰陽、五行與十二屬相相配來對譯漢歷以天干地支相配的紀(jì)日，“說明那時藏歷已受到漢族歷法的影響。后來藏族以此法紀(jì)年，沿用至今”。*黃布凡：《〈 尚書〉四篇古藏文譯文的初步研究》，金雅聲，束錫紅，才讓主編：《敦煌古藏文文獻(xiàn)論文集》，上海：上海古籍出版社，2008年。黃顥也明確認(rèn)為：“在紀(jì)年方面，吐蕃曾先后采用過十二生肖記年、十二生肖配以五行及陰陽記年以及后來再加上孟仲季月份和日期記年”，他還舉出敦煌古藏文寫卷中“陰金牛年”“陽火虎年”等記年形式加以輔證。*黃顥：《唐代漢藏文化交流》，《藏學(xué)研究文集》，北京：民族出版社，1985年，第192頁。此外，在敦煌古藏文寫卷的《吐蕃大事紀(jì)年》當(dāng)中，也有用狗、豬、兔等十二生肖直接表示年份的紀(jì)年方法，*王堯，陳踐譯注：《敦煌本吐蕃歷史文書》(增訂本)，北京：民族出版社，1992年，第145～156頁。應(yīng)當(dāng)也是受到漢歷影響。唐蕃長慶會盟碑上出現(xiàn)的紀(jì)年將吐蕃紀(jì)年與大唐紀(jì)年并舉——“大蕃彝泰七年、大唐長慶元年、即陰鐵牛年(辛丑)冬十月十日”“大蕃彝泰八年、大唐長慶二年，即陽水虎年(壬寅)夏五月六日”“大蕃彝泰九年、大唐長慶三年，即陰水兔年(癸卯)春二月十四日”等語，*王堯編著：《吐蕃金石錄》，北京：文物出版社，1982年，第43、44頁。更是十分清楚地顯示出吐蕃紀(jì)年模仿唐朝紀(jì)年的痕跡。*黃顥：《唐代漢藏文化交流》，《藏學(xué)研究文集》，北京：民族出版社，1985年，第192頁。這一事實也被后來諸多藏文文獻(xiàn)所認(rèn)同。如蔡巴·貢噶多杰在《紅史》中記載：“囊日松贊(松贊干布之父)從漢地傳入歷法、醫(yī)藥”。*蔡巴·貢噶多吉：《紅史》，陳慶英，周潤年譯，拉薩：西藏人民出版社，1986年，第31頁。

達(dá)倉宗巴·班覺桑布所著《漢藏史集》記載，文成公主入藏時，漢地皇帝陪送其不計其數(shù)的珍寶，其中便包括“占卜歷算之書六十種、醫(yī)藥、十八種工匠、各種谷物種子、眾多男女侍從等。”*達(dá)倉宗巴·班覺桑布：《漢藏史集》，陳慶英譯，拉薩：西藏人民出版社，1986年，第96頁。他還認(rèn)為，這些漢地的歷算和醫(yī)書是在從漢地迎請的和尚摩訶衍那大師主持下，由漢妃公主和拉隆多吉貝擔(dān)任翻譯譯出的。*達(dá)倉宗巴·班覺桑布：《漢藏史集》，陳慶英譯，拉薩：西藏人民出版社，1986年，第100、101頁。土觀·羅桑卻吉尼瑪在其《土觀宗派源流》一書中闡述了歷算、醫(yī)學(xué)在漢地起源的情況，認(rèn)為其傳入到藏地的傳說，“從外面表相和眾所傳聞之情來看，是可以承認(rèn)的”。*土觀·羅桑卻吉尼瑪：《土觀宗派源流》，劉立千譯，拉薩：西藏人民出版社，1984年，第204、205頁。

圖3：青海郭里木出土棺板畫上的《四神圖》(霍巍拍攝)

除文獻(xiàn)記載之外，從一些文物上也可以觀察到某些跡象。如王堯通過對藏族經(jīng)常佩戴于腰間起護(hù)身符作用的護(hù)身銅鏡上的圖案，以及藏歷圖上有關(guān)畫面、符號、數(shù)字等的考證，認(rèn)為大致可以確認(rèn)，“九宮”即“河圖”所代表的哲學(xué)思想，“在唐代藏人社會中已經(jīng)定型”，并列舉出敦煌古藏文寫卷P.T986號卷子中有關(guān)陰陽五行紀(jì)年，唐穆宗長慶三年(823年)于拉薩所立《唐蕃會盟碑》所刻唐及吐蕃紀(jì)年，以及西夏時期甘肅張掖所立漢、藏兩種文字的《黑水橋碑》上所刻藏文“陽火猴年九月二十五日立石”的紀(jì)年方式等考古實物材料來佐證其論斷。*王堯：《從“河圖洛書”“陰陽五行”“八卦”在西藏看古代哲學(xué)思想的交流》，原刊于饒宗頤主編：《華學(xué)》第1輯，廣州：中山大學(xué)出版社，1995年；后收錄入王堯《藏漢文化考述》，北京：中國藏學(xué)出版社，2011年，第116～137頁。此外，日本學(xué)者山口瑞鳳研究了西藏古代占卜術(shù)，認(rèn)為所謂“五行占”“九宮七色”“八卦”等總稱為“五行算”的占卜術(shù)，與漢地有密切關(guān)系，系源自漢地，流入西藏后又加以改造。其中許多占卜術(shù)可能早在唐代吐蕃時期已由漢地傳入，例如銅幣占在文獻(xiàn)上記載：“孔子圣人制作的銅子十二枚之占卦”，均暗示其源于漢地系統(tǒng)。*[日]山口瑞鳳：《西藏》上，許明銀譯，臺北：全佛文化事業(yè)有限公司，2003年，第215～235頁。

圖4：西藏山南瓊結(jié)藏王陵航拍圖(楊鋒提供)

黃顥曾經(jīng)指出，從后期一些藏文文獻(xiàn)所反映出的跡象來看，桑耶寺的寺址是漢地占卜者勘定的?？陛浀摹八南蠓ā奔辞帻?、白虎、朱雀、玄武在吐蕃時期已經(jīng)采用，不僅敦煌古藏文文獻(xiàn)中記載了這“四象”的名稱，藏文文獻(xiàn)《五部遺教》中的《神鬼遺教》對此也有詳細(xì)的論述。*黃顥：《唐代漢藏文化交流》，《藏學(xué)研究文集》，北京：民族出版社，1985年，第192、193頁。在青海都蘭吐蕃墓地發(fā)現(xiàn)的木棺板畫上，便繪有青龍、白虎、朱雀、玄武的“四神”圖像(圖3)，*霍?。骸锻罗瑫r代：考古新發(fā)現(xiàn)及其研究》，北京：科學(xué)出版社，2012年，第156頁。更是從考古實物上證明吐蕃時期漢地的“四神”“四靈”等觀念在吐蕃的流行。來自漢地的影響還表現(xiàn)在藏王陵墓的設(shè)計與營建上，現(xiàn)存于山南雅隆河谷內(nèi)的歷代藏王陵墓均依山而建，墓丘封土立面呈梯形，一如漢唐帝陵。在陵區(qū)內(nèi)發(fā)現(xiàn)具有唐碑式樣的石碑、石獅，近年來考古調(diào)查發(fā)掘的1號陵(松贊干布陵)四面均有陵垣建筑的遺跡(參見圖四)，也是仿自唐陵規(guī)制。*四川大學(xué)中國藏學(xué)研究所、考古系、西藏自治區(qū)文物局等：《西藏瓊結(jié)縣藏王陵1號墓陵垣的試掘》，《考古》2016年第9期。這種形制的吐蕃墓群在西藏各地均有發(fā)現(xiàn)，只是數(shù)量與規(guī)模有所不同，充分表現(xiàn)出吐蕃社會已經(jīng)形成一套自上而下的喪葬制度。而這一制度的淵源很可能直接模仿唐代中原葬制。從各個墓地的選址、營建來看，大多依山傍水，朝向開闊，背靠山崗，顯然也有風(fēng)水堪輿術(shù)的實際運作于其中。

四、結(jié)　語

通過上述分析可知，吐蕃王朝時期在哲學(xué)、宗教與思想觀念等各個方面，都深受唐代漢地文化的影響，在其文化的“底色”與根基中，融入了“漢地文化圈”的若干因素。這表明從吐蕃王朝立國之始，在文化心理、文化認(rèn)同和文化選擇上都具有明顯的傾向性。在這個客觀事實的背后，更是映射出吐蕃文化在深層脈理上與唐代漢地文化之間的趨同性、相融性和同質(zhì)性。這是與吐蕃和其他國家、地區(qū)之間發(fā)生的文化交流往來有著本質(zhì)性區(qū)別之處，這也是本文所要特別強(qiáng)調(diào)指出的論點。

吐蕃文化之所以會具有這樣濃厚的漢文化“底色”，究其原因是多方面的。曾經(jīng)有學(xué)者從地緣性因素、文化的相融性因素、中原文明的凝聚力因素3個方面來論述產(chǎn)生這種傾向性的歷史原因，認(rèn)為“從更為廣闊的地域范圍和文化背景來看，從吐蕃與其周邊文明地區(qū)的聯(lián)系來看，中原文明對吐蕃產(chǎn)生的影響與凝聚力顯然要遠(yuǎn)遠(yuǎn)地大于印度文明和中亞文明，這同樣是構(gòu)成吐蕃時期西藏文明向東發(fā)展，而不是向南或向西發(fā)展的重要原因”。*石碩：《西藏文明東向發(fā)展史》，成都：四川人民出版社，1994年，第115～159頁。筆者認(rèn)為，除此之外，其中最為重要的原因還可強(qiáng)調(diào)指出以下三點：

其一，唐王朝的強(qiáng)盛和繁榮、文化上的先進(jìn)性對吐蕃所產(chǎn)生的強(qiáng)大引吸力。唐代中國是空前統(tǒng)一的王朝，不僅在當(dāng)時的亞洲地區(qū)，也是當(dāng)時世界性的大國王朝。中國北方草原各部中勢力可堪與吐蕃齊肩的突厥首領(lǐng)奉唐太宗為“天可汗”，暗示著一個重要的變化，即中原文明已經(jīng)被周邊各部族所接受和承認(rèn)：對內(nèi)而言，唐代君主一方面是最為強(qiáng)大的中國皇帝和天子；對外而言，所謂“天可汗”無疑是北方草原諸族“共主”地位的象征，吐蕃也概莫能外。各部族擁戴一個強(qiáng)大的部落首領(lǐng)為諸部落聯(lián)盟的盟主，這在歐亞各族歷史上都曾有過。吐蕃王朝本身也是從青藏高原各部中以其強(qiáng)大的實力進(jìn)行統(tǒng)一從而成為的高原盟主，因此對唐王朝地位的尊崇既有其內(nèi)在傳統(tǒng)的作用，也有其外在形勢的影響。正是在這種時代心理的引導(dǎo)作用之下，吐蕃王朝上層統(tǒng)治精英在文化心理和思想觀念上產(chǎn)生了以唐王朝為中心、以崇慕和仿效唐文化為時尚的內(nèi)在力量。無論后來在王朝內(nèi)部各種勢力之間圍繞佛苯相爭、頓漸之諍等宗教斗爭產(chǎn)生過多大幅度的擺動，但其深層結(jié)構(gòu)上的文化根基和“底色”卻始終不曾改變。

其二，從文化方面而言，此時的唐朝文化在經(jīng)過魏晉南北朝以來的積蓄與發(fā)展，也早已得到極大地豐富，來自北方草原和歐亞文化的諸多因素已經(jīng)融入到中原。無論是社會生活底層的衣、食、住、行，還是社會精神生活層面的宗教信仰、天文歷算、文學(xué)等各個領(lǐng)域，都吸納了大量“胡族”的因素。胡風(fēng)盛行，以為時尚。這也為吐蕃等中原周邊民族提供了更具適應(yīng)性、進(jìn)入性和可融性的模仿對象。尤其是吐蕃人所崇奉的佛教文化，由于唐代密教成為印度密教傳入中土之后亞洲最大的中轉(zhuǎn)站，經(jīng)過在敦煌、西域等地的流布之后進(jìn)一步傳入吐蕃，也將原本純?yōu)槟蟻單幕a(chǎn)物的印度密教融合改宗成具有漢傳密教色彩的藏地密教，在吐蕃更加發(fā)揚(yáng)光大，源遠(yuǎn)流長。這也是藏傳佛教與漢地宗教后來形成長期互動，漢地佛教成為藏傳佛教重要思想來源的原因之一。

其三，這種濃厚的漢文化“底色”在吐蕃能夠長期維系，是因為其有著強(qiáng)大的社會基層民眾的支持，并成為吐蕃社會重要的精神支撐和思想來源。前文所述，至今在藏地社會生活中隨處可見的關(guān)于唐文成公主的傳說事項，就是一個最為顯著的例證。而這種吐蕃民間力量的形成，既有藏漢兩族之間在種族和血緣上的密切聯(lián)系，更是因為自古以來青藏高原各部族與中國西南的各部族之間，實際上早已開始漫長的彼此交往、相互影響和融合涵化的歷史，近年來的考古發(fā)現(xiàn)已經(jīng)證實了這一事實。*霍巍，王煜，呂紅亮：《考古發(fā)現(xiàn)與西藏文明史第一卷：史前時代》，北京：科學(xué)出版社，2015年，第315～321頁。吐蕃王朝不過是這一歷史的繼承和發(fā)揚(yáng)者。

吐蕃時代社會文化的“底色”一經(jīng)形成之后，影響十分深遠(yuǎn)。它成為漢藏兩大民族之間在哲學(xué)、宗教與思想文化上高度認(rèn)同的堅實基石，也決定了藏族文明最終內(nèi)化為中華文明的重要組成部分，而不是成為南亞印度文化、中亞伊斯蘭文化某種“變體”的根本走向。不僅如此，正是由于吐蕃時代社會文化這一“底色”的存在和影響，既使是在吐蕃王朝解體、滅亡之后，青藏高原各吐蕃部族仍然形成了與祖國內(nèi)地中原王朝繼續(xù)保持密切聯(lián)系的基本格局，為元代西藏最終納入到中國版圖奠定了堅實的思想和文化基礎(chǔ)。