黃 勇(著)，蔣艷艷(譯)

(1.香港中文大學(xué)哲學(xué)系，香港；2.東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京210096)

一、 導(dǎo)言

在其他地方，我將二程的倫理學(xué)看作是一種美德倫理學(xué)。而美德倫理學(xué)的一個重要特征是其對特殊性的強(qiáng)調(diào)。在美德倫理學(xué)中，正如霍斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)所言：“一個行動之恰當(dāng)，當(dāng)且僅當(dāng)其是一個具有美德的人，在特定的情景下，會典型地(即根據(jù)其性格)而從事的行動。[1]28”在這里，我強(qiáng)調(diào)她用的復(fù)數(shù)的“情境”。這意味著，一個有德性的人不是僅僅將普遍的道德原則運(yùn)用至所有特殊的情境，相反，如斯洛特(Michael Slote)在評論亞里士多德時所宣稱的，一個有德性的人是“在特定情境下看到或察覺到什么是好的或什么是正確的事的人”[2]5。在一個情境或情況中正確的事在不同的情境或情況中可能并不如此。本文將聚焦于美德倫理學(xué)的這個方面。我首先會簡單考察道德一般主義(generalism)，或者我所說的共性的倫理學(xué)(morality of commonality)，這是常識性的道德金律和康德義務(wù)論的特征。道德普遍主義的不足在于無法合理處理道德行為對象的獨(dú)特性(第二部分)。作為其替代，我將考察儒家著名的“愛有差等”思想。二程通過“理一分殊”理論將上述觀點(diǎn)詮釋為差異性的倫理學(xué)(ethics of difference)：儒家觀點(diǎn)所強(qiáng)調(diào)的主要是要以不同的方式去愛不同的人，即是說要考慮到愛的對象之間的差異性，而不是我們通常所理解的——與其他人相比要更愛自己的家人(第三部分)。因此，這種差異性的倫理學(xué)與當(dāng)代倫理學(xué)中的道德特殊主義(particularism)或反理論主義(anti-theory)有著顯著的相似性，這是丹西(Jonathan Dancy)最為積極提倡的方面。但我將論證，在某個重要的方面，它們之間還存在著很大的差別：丹西強(qiáng)調(diào)不同的情境之間無可通之處，而二程堅持道德行為者能夠在形式上和經(jīng)驗上從他們過去的愛的經(jīng)驗中獲益，因為二程相信道德是一種“推”的努力，即將自己對家人的自然情感逐步推至其他人、生物，乃至非生物(第四部分)。繼而，我將論述，正是在這個意義上，二程解釋儒家將家庭之愛作為踐行儒家最基本的德性即“仁”之本，因為向外擴(kuò)展之愛是一種真正的情感，它自然地誕生于家庭之中(第五部分)。

二、 共性的倫理學(xué)及其困境

我們所熟悉的大多數(shù)倫理學(xué)理論都可被看作是共性的倫理學(xué)(morality of commonality)，因為他們都假定道德行為者和道德行為對象在道德相關(guān)方面具有相似性。例如，俗稱“道德金律”的道德命令之“己所欲，施于人”，以及它的消極形式，有時被稱為“道德銀律”之“己所不欲，勿施于人”，它們都基于這樣的觀點(diǎn)：我作為道德行為者與其他作為行為接受者的喜好相一致。作為“道德金律”(包括積極形式與消極形式)的基礎(chǔ)，這種觀點(diǎn)是有問題的。格維斯(Alan Gewirth)指出：“行為者假設(shè)自己作為行為接受者而產(chǎn)生的自我期望，可能與真正的行為接受者關(guān)于如何被對待的愿望不一致……因此……這可能讓接受者遭受無謂的痛苦……例如，‘道德金律’同意，一個喜歡別人與他爭吵或?qū)⑺砣腙幹\之中的人可以和他人爭吵，或者讓他人卷入陰謀之中，而不管他人自己對此事的意愿如何?！盵3]133

由于“道德金律”的困境非常顯著，許多當(dāng)代哲學(xué)家已作出很多嘗試來加以修正。例如，幸格(Marcus Singer)從“一般原則”角度對它做了這樣的解釋：對于一個人來說是恰當(dāng)?shù)氖虑?，必須在同樣或類似的情境下對任何人適用。因此，我對他人的行為的道德適用性標(biāo)準(zhǔn)并不取決于我是否希望別人以同樣的方式對我采取同樣的行動，而是要求人們“從一個‘公正合理的旁觀者’視角出發(fā)來判斷每一個人的行為，包括自己的行為”[4]302。這樣，“道德金律”可以理解為“按照公正合理的旁觀者的指示來對待別人”。格維斯(Alan Gewirth)則建議以他所謂的通用一致性(generic consistency)來使“道德金律”合理化，以避免其存在的難題：“根據(jù)你的行為接受者以及你自己的通用權(quán)利(generic rights)來行動”[5]135。為避免同樣的難題，海爾(R. M. Hare)提出了想象中的角色逆轉(zhuǎn)理論：把自己放在行為對象的位置上。但是，海爾的理論并不旨在理解行動對象的真實(shí)感受，而是要從一個具有同情心的、公正的觀察者視角去認(rèn)識行為者和行為對象的“應(yīng)該感受”。他認(rèn)為這種普遍化的要求對于任何一個道德推理而言都是必須的：我們的行為必須“作為能在相似情境中指導(dǎo)他人的行為準(zhǔn)則的一個范例而被接受”[6]88-89[注]對 “道德金律”的這三種當(dāng)代重構(gòu)的批判性考察，請參見Yong Huang,”A Copper Rule versus a Golden Rule: A Daoist-Confucian Proposal for Global Ethics”,Philosophy East and West, 2005: 395-402。。

有趣的是幸格、格維斯和海爾都是康德主義者，所以他們重構(gòu)“道德金律”的策略都是基于康德倫理學(xué)，這一點(diǎn)并不讓人意外,因為康德倫理學(xué)也是共性倫理學(xué)的最典型的代表。根據(jù)康德的觀點(diǎn)，倫理學(xué)必須基于道德原則，而不應(yīng)當(dāng)考慮任何真實(shí)的或潛在的道德行為者和行為對象的特殊情況?？档抡J(rèn)為，“義務(wù)的基礎(chǔ)不在于人的自然本性，不在于他所處的世界的情境，而僅僅在于先驗的純粹理性概念……當(dāng)義務(wù)運(yùn)用于人時，它一點(diǎn)也不借助于任何對人的(在人類學(xué)的意義上)了解，而是將先驗法則運(yùn)用于作為理性存在者的他”[7]57。正如我們所看到的，“道德金律”的根本問題是道德行為者可能把他或她的特殊興趣也作為其道德行為對象的興趣。光從理性意志中挖掘道德義務(wù)，而不從“人的特殊傾向”或“從某種感覺癖好”中探究，那么道德義務(wù)應(yīng)當(dāng)對每一個理性存在者都相同(所有的人都是理性存在者)，這樣就能夠避免“道德金律”的上述危險。如此，我們方可理解為什么許多當(dāng)代拯救“道德金律”的哲學(xué)家都被康德的理論所吸引。

然而，康德的理論存在著一個明顯的難題：如果道德原則完全由普遍理性意志規(guī)定，完全與道德行為對象和道德行為者的特性無關(guān)，那么它怎么能有實(shí)際用途呢？畢竟，一個行為之所以被認(rèn)為是道德的或不道德的，是因為它對作為經(jīng)驗存在者而不是理性存在者的行為接受者造成了某些好的或壞的影響。由于道德行為者遵循著源自于“無知之幕”(康德主義者John Rawls用語)的道德原則，其行為就缺少處理道德行為接受者的特殊性的能力。在這個意義上，我認(rèn)為黑格爾對康德的批評仍然是有效的，而這個批評還未得到當(dāng)代康德辯護(hù)者的充分回應(yīng)：在康德理性意志的自我決定中，“留給義務(wù)的一切，就其是只在自身之內(nèi)、只與自身相關(guān)的道德自我意識的本質(zhì)或普遍的要素而言，是一種抽象普遍性，確定這種普遍性的是沒有內(nèi)容的同一性或者是一種抽象的肯定性，因而是不確定的”[8]§135。黑格爾批判康德的核心是，康德的道德原則是空洞的、形式主義的，因此無法確定我們影響他人的行為之道德價值。

康德倫理學(xué)雖然仍具有影響力，但也受到了當(dāng)代許多哲學(xué)家的攻擊，尤其是所謂的后現(xiàn)代哲學(xué)家，其中羅蒂(Richard Rorty)可以說是最為突出的。羅蒂的反康德主義立場是如此極端，甚至他說，讀康德《道德形而上學(xué)的奠基》的恰當(dāng)回應(yīng)“要么是厭惡，要么是傻笑”[9]197。但諷刺的是，即使是羅蒂提出的另類倫理學(xué)也仍然是一種共性的倫理學(xué)。根據(jù)羅蒂的觀點(diǎn)，僅當(dāng)“我們能夠認(rèn)識到越來越多的人與人之間的差異與道德無關(guān)……即能夠認(rèn)識到人們在宗教、性別、種族、經(jīng)濟(jì)地位等方面的差別，與互惠合作的可能性無關(guān)，與減輕痛苦的的需求無關(guān)”[10]11，道德進(jìn)步才有可能。對于羅蒂來說，道德進(jìn)步有助于擴(kuò)大“我們”的范圍，即擴(kuò)大我們可以作為 “我們”而不是“他們”認(rèn)同的人的范圍。在他看來，這一理想能夠通過情感的進(jìn)步得到實(shí)現(xiàn)，而情感的進(jìn)步“就是我們能夠越來越認(rèn)識到，在我們和與我們很不相同的人之間的類似性比在我們與這些人之間的差異更重要”[10]181。誠然，為了區(qū)別于康德倫理學(xué)，羅蒂非常謹(jǐn)慎地指出，這里“相關(guān)的相似性不是分享了作為真實(shí)人性的深層的真實(shí)自我，而是像大家珍愛父母和孩子這樣的表面相似性——在這些方面，人和動物沒有太大的差別”[10]181。例如，其他人“被刺痛時也同樣會流血……他們也擔(dān)心自己的孩子和父母；他們同樣會自我懷疑，而且在被羞辱時同樣失去自信”[11]11。

羅蒂強(qiáng)調(diào)的關(guān)鍵點(diǎn)是，如果我們忽視共性而僅僅專注于差異性，如果我們不能夠?qū)ⅰ八麄儭笨醋魇恰拔覀儭?，就有分離主義的危險。但是，在我看來，除非羅蒂持有一種嚴(yán)格意義上的消極自由論，認(rèn)為要想成為一個道德的人，所要做的就是不給他人帶來傷害，否則這種對共性的強(qiáng)調(diào)必須伴隨有對差異性的同等重視。羅蒂經(jīng)常討論的一個表面共性是沒有人愿意遭受痛苦，但正如布希米(William I. Buscemi)所指出的，痛苦本身不是一個赤裸裸的事實(shí)。某些痛苦可能只對有特殊宗教和哲學(xué)世界觀的人來說才可以體驗到[12]144，6。例如，所有饑餓的人都想要吃飽。但如果我們忽視不同人之間的潛在區(qū)別，我們可能會做不恰當(dāng)?shù)氖虑?，如我們可能會給一個素食主義者提供肉食，而且如果饑餓的素食主義者拒絕我們提供的肉食，我們可能會感到被冒犯。這里羅蒂把對差異性的認(rèn)識看作是一種新需求，認(rèn)為其與對共性的認(rèn)識的舊需求不同，同時他宣稱，由于“新需求比舊需求更難滿足，我不確定有什么好的理由來支持從更簡單的要求向更嚴(yán)格需求的轉(zhuǎn)變”[11]13[注]對羅蒂差異性觀詳細(xì)的批判考察和儒家對此觀點(diǎn)的批評，見Yong Huang, “Rorty’s Progress into Confucian Truth,” in Rorty, Pragmatism, and Confucian: With Responses by Richard Rorty, ed. by Yong Huang. Albany: State University of New York Press, 2009, Section IV。。

十分有趣的是，羅蒂所宣稱的新的、難以滿足的、沒有必要的需求，即“關(guān)注、尊重個體的特性”的需求，事實(shí)上毫無新意。我們在儒家的“愛有差等”的觀念中，尤其是將其理解為“理一分殊”的觀點(diǎn)中，就可以找到這種需求的明確表達(dá)。在下一部分中，我將要論證，與共性的倫理學(xué)不同，上述儒家思想可以產(chǎn)生差異性的倫理學(xué)。差異性的倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)人與人之間在觀念和理念、欲望和偏好以及習(xí)慣和風(fēng)俗等方面的差別，承認(rèn)他們之間的平等價值，要求我們充分考慮我們道德行為接受者的獨(dú)特性。當(dāng)我們實(shí)施某種影響他人的行為時，它要求我們考慮接受我們行為的當(dāng)事人可能喜歡或可能不喜歡之處，而不是以我們喜歡的方式來行動，包括假設(shè)我們身處其位，我們可能想要被如何對待。換言之，當(dāng)考慮我們的那些影響他人的行為是否恰當(dāng)時，在道德上真正重要的不是作為行為者或主體的我們的欲望，而是那些作為我們行為的接受者的欲望。

三、 “愛有差等”

在儒家學(xué)說中，“仁”是最為根本的美德。有時它被認(rèn)為是主導(dǎo)所有其他美德的首德，在這個意義上，二程把它比作是頭，而其他四種重要美德即義、禮、智、信為四肢；有時它被看作是囊括其他所有美德的全德，在這個意義上，二程把它看作是整個身體，而其他四種美德為身體的四肢?！叭省钡幕竞x是愛人。因此，當(dāng)一個學(xué)生問什么是“仁”時，孔子回答說“愛人”[13]12.22。孟子同樣清楚地說仁者愛人[14]4b28。但是儒家關(guān)于愛的學(xué)說的獨(dú)特之處在于其認(rèn)為家庭之愛是愛的范型。《論語》有言，“孝弟也者其為仁之本也”[13]1.2[注]雖然這句話出自于有子(孔子的一個弟子)，通常以為這句話同樣反映了孔子自己的觀點(diǎn)。中文原文“孝弟也者其為仁之本也”有兩種不同的解釋。在這里遵從通用解釋。但我們后面要提到的二程的另外一種解釋意義更深刻。。《中庸》中有一句相似的表述，“仁者人也，親親為大”[15]20.5。孟子持有完全一致的觀點(diǎn)：“事孰為大？事親為大”[14]4a19。在這個意義上，孟子直接將“仁”與家庭之愛聯(lián)系起來：“親親，仁也”[14]a15。

現(xiàn)在有問題的不是儒家以家庭之愛作為“仁”的開端，因為這個觀點(diǎn)不一定與普遍之愛相抵觸?？鬃幼约赫f，“弟子，入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，凡愛眾，而親仁”[13]1.6。孟子以同樣的方式表示：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[14]1a7。所以很顯然，儒家學(xué)說并不僅僅主張家庭之愛，相反，他們讓我們以家庭為開端，然后逐漸將家庭之愛擴(kuò)展至所有人。就此而言，儒家之愛也是一個以家庭之愛為出發(fā)點(diǎn)的普遍之愛。這個愛的概念也得到了墨家和基督教神學(xué)家昆(Hans Küng)的認(rèn)可，雖然墨家是反對儒家的學(xué)派，而昆是批判儒家之愛的學(xué)者。例如，墨家學(xué)者夷子曾經(jīng)把儒家之愛解釋為“愛無差等，施由親始”[14]3a5。而昆則認(rèn)為，基督教之愛也同樣是“一種與自己近鄰之間的具體的愛，而不是與一般意義上的人、一個跟我們沒有親身關(guān)系的遙遠(yuǎn)的人之間的愛”[16]257。

這里真正的問題在于儒家“愛有差等”的觀點(diǎn)。對“愛有差等”的一般理解是，對不同的人要有不同程度的愛：對家庭成員有較強(qiáng)的愛而對外人有較弱的愛；對自己的近鄰有較強(qiáng)的愛而對陌生人有較弱的愛；對道德的人有較強(qiáng)的愛而對罪惡的人有較弱的愛；以及對人類有較強(qiáng)的愛而對其他生物有較弱的愛。例如，甚至是當(dāng)今最著名的儒家學(xué)者杜維明都認(rèn)為“對自己的家庭、宗族、親屬、鄰里、鄉(xiāng)村、縣、社會、國家、世界、宇宙的責(zé)任要有不同的強(qiáng)度”[17]29。這種解釋似乎能從孟子與墨子爭論的文本中找到證據(jù)。孟子認(rèn)為，“墨氏兼愛，是無父也”[14] 3b9。因此，回應(yīng)夷子的墨家概念“愛無差等”，孟子問道：“夫夷子信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？”[14]3b9。這里我們有了儒家“愛有差等”觀點(diǎn)的經(jīng)典表述。雖然孔子在有生之年未能看到這場辯論，但他一定同意孟子的觀點(diǎn)，例如對自己父母的愛事實(shí)上而且也應(yīng)當(dāng)區(qū)別于對他人的愛。此外，孔子相信對有道德的人的愛應(yīng)當(dāng)不同于對罪惡的人的愛。因此當(dāng)被問及我們是否應(yīng)當(dāng)以德報怨時(我們現(xiàn)在知道這是基督的教誨，但在孔子當(dāng)時也是老子的思想)，孔子回答說，如果這樣的話“何以報德？”孔子認(rèn)為，應(yīng)該“以直報怨，以德報德”[13]14.34。

基督教認(rèn)為，上述“愛有差等”的概念是有問題的[注]但根據(jù)羅馬帝國基督教神學(xué)家奧里金(Origen)的觀點(diǎn)，在這個意義上基督教之愛實(shí)際上也是愛有差等：“我們的老師和主……要把關(guān)于秩序的指示傳授給那些能聽到圣經(jīng)的人們，說道：‘你們要為慈愛設(shè)定次序?！阋娜獾貝垡腿A、你們的神。你要愛你的鄰人如同愛你自己。他并不是說你要愛上帝如你愛自己一樣，并不是說要全心全意地愛鄰人。同樣，他說：愛你的敵人，沒有加上‘全心全意’……沒有說‘愛你的敵人如愛你自己一樣’……我們愛他們，不恨他們，這對他們來說足夠了” (Origen, The Song of Songs: Commentary and Homilies. Trans. & Annotated by R. P. Lawson. Westminster, MD: The Newman Press, 1957: 296)。。例如，昆說，儒家之愛在此意義上不如基督教的普遍之愛：“在基督那里，相反，每一個人——像在撒瑪利亞人的寓言中——可以成為鄰人，成為耶穌基督的鄰人。耶穌基督想要克服家人和陌生人之間的血肉區(qū)別，堅守自己和其他人的宗教信仰，無論是同志還是敵人。”[18]118-9[注]昆所持的是一種典型的基督教觀點(diǎn)，另一些當(dāng)今的基督教神學(xué)家也同樣發(fā)現(xiàn)了這種普遍、無差別之愛所存在的問題。例如，波普(Stephen Pope)借鑒當(dāng)代社會生物學(xué)的成果，認(rèn)為人性決定了人類的愛有不同的優(yōu)先順序：先愛自己后愛他人；先愛父母后愛鄰人；先愛近鄰后愛遠(yuǎn)鄰。他認(rèn)為，雖然基督教倫理學(xué)的愛不是基于人性論而基于神的恩典，但是神的恩典不會破壞人性而會使人性完美無缺；此外，神的恩典使人性完美，不是通過廢除愛的優(yōu)先順序，而是通過讓順序更合理。例如，愛自己的家人是合理的；裙帶關(guān)系則不合理(見Stephen Pope, The Evolution of Altruism and the Ordering of Love. Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1994; 也可見Don Browning, “Altruism and Christian Love.” Zygon, 1992, 27(4): 421-436.耶穌基督的教誨生動地表達(dá)了這樣一種激進(jìn)的愛：“愛你的敵人，善待那些恨你的人，祝福那些詛咒你的人，為那些辱罵你的人祈禱。如果他打你的臉頰，那么請把另一邊的臉也給他打；如果他奪走了你的外衣，那么你甚至連襯衣都不要留下”。[19]6.26因此表面上看，儒家的愛有差等似乎是偏頗的，因而不如基督教的普遍之愛。針對上述批評意見通常有兩種回應(yīng)，于我而言這兩種回應(yīng)都有問題。

第一個回應(yīng)強(qiáng)調(diào)，儒家宣揚(yáng)的愛本質(zhì)上與普遍的愛無差等相一致。例如，愛蓮生(Robert Allinson)為了證明儒家的愛不是一個由家人推至其他人的逐漸弱化的愛，而錯誤地說儒家之愛和普遍之愛沒有區(qū)別。他認(rèn)為，儒家的家庭之愛是一種實(shí)現(xiàn)更高價值的手段，它“不能被看作是所要提倡的最高價值：因此它是一種假言價值(嚴(yán)格來說，是一個[康德意義上的]假言命令)。這并不意味著它沒有價值，而是說它只具有次要價值”[20]160。他進(jìn)一步說，在《論語》中，當(dāng)提及孝為仁之本時，這里的“本即是本源，但不是結(jié)果。如果結(jié)果或目標(biāo)是孝道以外的東西，那么這里真正要說的是，孝道是一種人們學(xué)習(xí)如何達(dá)到其他目的的方法”[20]161。這里，愛蓮生正確地指出孝道只是儒家的愛的一個開端而不是其終點(diǎn)，但他混淆了“終點(diǎn)”的兩層含義：停止點(diǎn)和目標(biāo)。在儒家學(xué)說中，孝道是一個始點(diǎn)，愛他人和他事是停止點(diǎn)而非目標(biāo)。否則，我們就得認(rèn)為家庭之愛僅僅是達(dá)到目標(biāo)的手段，好像我們只要達(dá)到了愛他人和他物的目標(biāo)，就沒有必要愛父母一樣，而這顯然不是儒家的看法。

第二個回應(yīng)將儒家的愛有差等理解為對不同人和不同事產(chǎn)生不同程度的愛，并試圖為它提供一些合理性的證明。例如，黃百銳(David Wong)提供了三種理由為家庭之愛較其他類型的愛在道德上具有的優(yōu)先性提供辯護(hù)[21]251-272：(1)愛不得不從家庭之愛開始(這一點(diǎn)不存在爭議，但似乎我們不能從中推論出家庭之愛必須是最強(qiáng)的)；(2)愛自己的父母勝過愛其他人，這是人類的本性；(事實(shí)上，這或許是正確的。但是說家庭之愛是最強(qiáng)的是一回事，說家庭之愛應(yīng)當(dāng)是最強(qiáng)的則是另一回事。)(3)人們應(yīng)該感謝他們的父母為他們所做的一切(感恩)[注]杜維明持有同樣觀點(diǎn)：“我們不僅要去感謝那些使我們生活可能、有住處和有意義的人，而且也要去感謝那些以多樣的方式給我們?nèi)粘?shí)踐生活帶來快樂和富足的人。”(Wei-ming Tu, “Humanities as Embodied Love: Exploring Filial Piety in Global Ethical Perspective.” In Mark Zlomislic, ed., Jen, Agape, Tao with Tu Weiming. Binghamton: Global Publications, 1999: 24)(但是，如果感恩是基于孩子對父母的愛，那么父母對孩子的愛的基礎(chǔ)是什么？僅僅希望孩子長大之后能回報父母的愛？若此，儒家的愛將與墨子的“兼相愛，交相利”并無二致，而這是孟子強(qiáng)烈批評的觀點(diǎn)。)

我認(rèn)為，二程，尤其是程頤“理一分殊”的觀點(diǎn)，對儒家愛有差等觀點(diǎn)表面上具有的這個問題提供了一個更好的辯護(hù)、一個更富有創(chuàng)造性的解釋?！袄硪环质狻边@個觀點(diǎn)是程頤在回答他學(xué)生楊時對張載的《西銘》的疑惑時提出的[注]程顥談及這篇文本時說：“據(jù)子厚之文，醇然無出此文也，自孟子后，蓋未見此書。”(《二程集》， 39)程頤贊成說：“誰說得到此？”(《二程集》，308)。在《西銘》開篇，張載說：

乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也……尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼……于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。[22]17；62

顯然受到前幾句強(qiáng)調(diào)萬物一體觀點(diǎn)的影響，楊時擔(dān)心張載可能會持墨家無差別之愛[注]事實(shí)上，張載在有些地方確實(shí)表達(dá)了墨家普遍之愛即兼愛的觀點(diǎn)：“性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能書其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛?！?張載,《張載集》，北京：中華書局，1978:5)。。 作為回應(yīng)，程頤首先表示，張載的說法“與孟子性善養(yǎng)氣之論同功，二者亦前圣所未發(fā)。豈墨氏之比哉”，然后他立即指出，“西銘明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義”[23]9;609。[注]這里程頤主要是回答學(xué)生楊時論張載《西銘》時提出的疑問。受到程頤的啟發(fā)，楊時關(guān)于這個問題提出了一個的重要觀點(diǎn)：“天下之物，理一而分殊。知其理一，所以為仁。知其分殊，所以為義?！?《楊時集》,北京：中華書局，2018，卷二十《答胡康侯》其一)所謂“義”即要不同的方式對待不同的人。更多有關(guān)愛有差等和正義之間關(guān)系的詳細(xì)討論，參見Yong Huang, “Confucian Love and Global Ethics: How the Cheng Brothers Would Help Respond to Christian Criticisms.” Asian Philosophy, 2005, 55:38-40。這里，程頤清楚地指出，一方面儒家之愛是一種普遍之愛：愛所有人和所有事，這是“理一”的意指；另一方面，要以恰當(dāng)?shù)姆绞綈鄄煌撕筒煌?，那么愛必須有所差別，這是“分殊”的內(nèi)涵[注]有意思的是，奧里金(Origen)在他對《雅歌》的評論中指出，與人類的愛不同，上帝的愛在一定意義上是一種差等之愛。雖然上帝愛所有的人，“但他并沒有因此以相似的方式愛希伯來人和埃及人，也沒有像愛摩西和瑪麗一樣愛法老。同樣他也不像愛摩西、亞倫和瑪麗一樣愛以色列的其他孩子，他也不像愛摩西一樣愛亞倫和瑪麗……他將一切事物按照度量、數(shù)量和重量進(jìn)行排列，毫無疑問地根據(jù)每一個度量情況來調(diào)節(jié)他的愛的平衡。因為我們確實(shí)不能(我們能嗎？)想象，當(dāng)保羅迫害上帝的教會時上帝對他的愛與保羅為了上帝的教會而受到迫害和折磨時上帝對他的愛竟會一樣”(Origen，The Song of Songs: Commentary and Homilies. Trans. & Annotated by R. P. Lawson. Westminster, MD: The Newman Pres，1975: 192-93)。。他認(rèn)為，《西銘》中那些強(qiáng)調(diào)萬物一體的句子揭示出為什么愛應(yīng)當(dāng)是普遍的，而“尊高年”“慈孤弱”“子之翼”和“純乎孝者”表明對不同人的愛應(yīng)該是不同的。換言之，根據(jù)程頤的觀點(diǎn)，儒家提出的愛有差等強(qiáng)調(diào)的不是不同程度的愛，而是不同種類的愛。這并不意味著一個人應(yīng)當(dāng)愛某些人勝于愛其他人，而是意味著一個人應(yīng)當(dāng)以不同的、與其特定對象相應(yīng)的方式愛不同的人。一方面，程頤認(rèn)為如果我們僅僅關(guān)注“理一”而忽視它的不同表現(xiàn)形式，我們將犯下墨家愛無差等的兼愛錯誤，即以相同的方式愛所有事物而不考慮每個個體的差異性；另一方面，如果我們僅僅關(guān)注愛的一種表現(xiàn)而忽視其背后的根本原則，我們將犯下?lián)P朱的自私錯誤。

通過從“理一分殊”的視角理解“愛有差等”，我們能更好地理解孟子對三種愛的區(qū)分：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”[14]7a45這里，親、仁和愛不應(yīng)該被理解為同一種愛的三種不同程度，而應(yīng)視為三種不同類型的愛，適用于三種不同的道德行為接受者。在這一點(diǎn)上，孔子針對兩種不同類型的人提出了兩種不同的態(tài)度，“德”對應(yīng)于道德的人，而“直”對應(yīng)于邪惡的人，即以德報德和以直報怨，這兩種態(tài)度也應(yīng)當(dāng)被理解為適用于兩種不同道德行為接受者的兩種不同類型的愛。在這個意義上，我們也可以理解為什么孔子宣稱“唯仁者能好人，能惡人”[13]4.3。換言之，根據(jù)孔子的觀點(diǎn)，“惡”和“愛”一樣是廣義的愛的不同類型。一方面，“仁”最為根本的意義是愛人，所以懂得如何“好人”和“惡人”的“仁”者必定是一個充滿愛的人；另一方面，正如陳榮捷(Wing-tsit Chan)已經(jīng)指出的，“惡”在這里沒有任何惡意的內(nèi)涵[24]25 Note 53，而是一個人因其所愛之人缺乏其應(yīng)有的品質(zhì)而產(chǎn)生的深刻的悔恨之感。所以，儒家之所以對愛作出區(qū)分不是要決定我們應(yīng)當(dāng)愛誰或愛什么，或應(yīng)當(dāng)更愛誰或更愛什么，應(yīng)當(dāng)不愛誰或不愛什么，或應(yīng)當(dāng)更不愛誰或更不愛什么，而是要確定如何以最為合適的方式去愛每一個人和每一件事。

顯然，真正的愛不是一種超越性的愛。它必須建立在對愛的特定對象的經(jīng)驗性知識的基礎(chǔ)之上。否則，一個人就不能夠了解愛的對象的特殊性，因而不能夠以一種合適的方式愛這個對象。為了以適合于愛的對象的方式去愛不同的人與物，一個人必須要去探索其愛的對象的特殊性。正因如此，二程才強(qiáng)調(diào)“知人”的重要性。在《中庸》中，與之相關(guān)的一段話是：“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。[15]19”程子評論上述關(guān)于“知人”論述時表示，“不知人，則所親者或非其人……而辱身危親者有之”[23]4; 72。與之類似，在評論孔子要求的“視其所以，觀其所由，察其所安”[13]2.10時，程顥說：“能以此察人如圣人也。[23]6; 379”當(dāng)然，二程認(rèn)識到“知人為難”[23]4; 72。但重要的是擁有一顆真誠的心。例如，“今夫赤子未能言，其志意嗜欲人所未知，其母必不能知之，然不至誤認(rèn)其意者，何也？誠心愛敬而已?！盵23]2a; 17[注]我在這里論證的是，愛有差等應(yīng)當(dāng)被理解為不同種類而非不同程度的愛，這些不同種類的愛適用于不同種類的愛的對象。但這也并非意味著君子必須以同樣的程度愛所有的人。事實(shí)上，通常而言，君子也愛他或她的家人勝過愛其他人，但這至少表明了一個事實(shí)，君子了解他或她的家人勝過了解其他人，所以能夠以更恰當(dāng)?shù)姆绞綈鬯麄?。這里包含了一個反對墨子兼愛的新論點(diǎn)。對于墨子而言，顯然，當(dāng)我以同樣的程度愛我的家人和愛所有其他人時，我家人從我這兒獲得的愛要少于如果我愛我的家人勝過愛其他人的情況?？墒牵僭O(shè)其他每一個人都以同樣的程度愛他或她的家人和愛所有其他人(包括我的家人)，那么我家人從其他每一個人那兒獲得的愛要多于如果他們愛他們的父母勝過愛其他所有人的情況。因此，如果我們踐行無差別的兼愛，我父母獲得的愛的數(shù)量將等同于我們踐行儒家愛有差等的情境(見 《墨子》，第15章)。墨子并沒有認(rèn)識到，愛人需以知人為前提。顯然我了解我的家人勝于我了解其他人，正如其他人了解他們的家人勝于他們了解我的家人。這是因為我們的認(rèn)知是有限的，沒有人能夠?qū)γ恳粋€人都了如指掌。因此，如果我們踐行墨子無差別的兼愛，幾乎沒有人有可能獲得合適的、恰當(dāng)?shù)膼?類似的論證，見Thomas Donaldson，“Globalization and Its Ethics Significance.” In Business in Ethical Focus: An Anthology. Edited by Fritz Allhoff and Anand J. Vaidya. Buffalo: Broadview， 2008: 137，雖然他的論證主要基于效率而非差異)。

從這個意義上說，雖然二程會同意孟子的說法，“仁”(不同類型的愛是仁的不同表現(xiàn))是所愛之人的內(nèi)在本質(zhì)，但他們認(rèn)為愛的具體形態(tài)本質(zhì)上取決于愛的對象。因此，程頤在評論孔子的經(jīng)典說法“克己復(fù)禮為仁”[13]12.1時說，“克己”是指 “以物待物，不以己待物，則無我也”[23]11; 125。在這個背景下，他將圣人之心比作“鏡”和“止水”：“好物來時，便見是好，惡物來時，便見是惡?！盵23]18; 210-211換言之，圣人的好惡取決于事物而非他們自身。對此程顥表示贊同。在他看來，“至于無我，則圣人也”[23]11; 126。他認(rèn)為：“圣人之喜，以物之當(dāng)喜。圣人之怒，以物之當(dāng)怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也?！盵23]2; 460根據(jù)程頤的觀點(diǎn)，這是“君子”與“小人”的主要差別：“小人之怒在己，君子之怒在物?！盵23]23; 306[注]這類似于亞里士多德所說的：“那些在應(yīng)當(dāng)發(fā)怒的場合不發(fā)怒的人是愚蠢的；同樣，那些對該發(fā)怒的人、在該發(fā)怒的時候不以適當(dāng)方式發(fā)怒的人也是愚蠢的?！?Aristotle Ethica Nicomachea. In Works of Aristotle, vol. 9. Oxford: Oxford University Press, 1963, 1126a5-6)

當(dāng)然，雖然孟子強(qiáng)調(diào)“仁義”內(nèi)在，但愛的具體形態(tài)本質(zhì)上取決于愛的對象的特殊性的觀點(diǎn)，對于孟子來說也并不陌生。孟子自己也要求我們關(guān)注不同事物的特殊性：“夫物之不齊，物之情也……子比而同之，是亂天下也?！盵14]3a4在強(qiáng)調(diào)要遵從民心以獲得他們支持的重要性時，孟子又說，要得民心就必須“所欲與之聚之，所惡勿施爾也?！盵14]4a9確實(shí)，二程是從孟子的這段話中得到了靈感[23]8: 1157。當(dāng)程頤說“非絕民之欲而強(qiáng)人以不能也”[23]25; 319，當(dāng)程顥要求君王“民之所宜者務(wù)之，所欲與之聚，所惡勿施爾也”[23]6; 3826; 391，當(dāng)二程都強(qiáng)調(diào)《大學(xué)》對“樂只君子，民之父母”的解說即“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”時，他們本質(zhì)上都在說同一件事。

綜上所述，我們看到，對于二程而言，真正的愛即愛有差等的關(guān)鍵所在是無我。只有無我的概念才能幫助我們理解二程如何處理儒家經(jīng)典中有關(guān)“道德金律”的論述，因為道德金律是共性的倫理學(xué)的一種形式，而與二程的差異性的倫理學(xué)不同。確實(shí)，孔子既以否定的方式要求我們“己所不欲，勿施于人”[13]15.24，也以積極的方式要求我們“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[13]6.28。在《中庸》中，孔子提出了一個相似的論點(diǎn)，“施諸己而不愿，亦勿施于人”，并解釋道“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也”[15]23。最后，《大學(xué)》也提到，“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右”[25]10。

然而，在二程看來，這些經(jīng)典文本闡釋的“道德金律”并不是儒家的核心內(nèi)容。當(dāng)孔子說“吾道一以貫之”時，曾子說此一貫之道不過就是“忠恕”[13]4.15。曾子的觀點(diǎn)已被普遍認(rèn)為是對孔子論說的正確解讀。但是，程頤主張一以貫之的道應(yīng)當(dāng)是“仁”[23]23; 307。根據(jù)二程的觀點(diǎn)，“道德金律”與“仁”的關(guān)系類似于孝悌與“仁”的關(guān)系。當(dāng)被問及《論語》中“孝弟也者其為仁之本也”時，程子提出了獨(dú)特的解釋：“蓋謂為仁之本當(dāng)以孝弟，猶忠恕之為道也?！盵23]7; 395這里一方面，程子沒有將這段話作通常的解釋，即孝悌是仁的本，而認(rèn)為它說的是“孝悌是為仁、即行仁之本”；另一方面，忠恕即道德金律跟道的關(guān)系也是如此，即道德金律本身不是道，但是為道或行道之本。正是在這個意義上，程子認(rèn)為道德金律的確是“違道不遠(yuǎn)[15]12”，“近于仁”，“入仁之門”，“仁之方”[13]6.3[23]7; 97，但他們也堅持“然未至于仁也，以其有欲字爾”[23]7; 395：“知以己之所好惡處人而已，未至于無我也”[23]21b; 275,即便達(dá)到無我的境界是最難做到的事[23]9; 108。正如我們所見，對于二程而言，“仁”者是“無我”的，當(dāng)一個人“無我”時，他能夠根據(jù)他人而非自身來處理與他人的關(guān)系。道德金律能夠成為踐行“仁”的一種方式，“違道不遠(yuǎn)”，“入仁之門”。一方面因為雖然道德行為者與道德行為接受者之間存在很多差別，但他們同樣具有相似之處。當(dāng)他們相似時，我們可以履行道德金律。另一方面，我們知道，與根據(jù)我們自身喜好來愛人相比，根據(jù)他人的喜好來愛人更為困難，因為我們很難獲得有關(guān)他人的精確認(rèn)識，所以當(dāng)對愛的對象缺乏足夠認(rèn)識時，我們可能會將道德金律作為次要原則，將其看作是獲得這種必要認(rèn)識的途徑。

五、 愛的擴(kuò)展

程子用“理一分殊”將儒家“愛有差等”思想解釋成一種差別倫理學(xué)。這種倫理學(xué)的核心特征之一是，雖然君子應(yīng)當(dāng)愛所有人，但愛的具體形態(tài)應(yīng)當(dāng)取決于每一個特定行為對象的特殊性。因此，一個適用于特定人、特定場景的道德行為可能并不適用于另一人，甚至也并不適用于另一場景下的同一人。這一觀點(diǎn)也得到了當(dāng)代倫理學(xué)中道德特殊主義(moral particularism)和反理論主義(anti-theory)的重視。此學(xué)派中最有影響力的學(xué)者之一是丹西(Jonathan Dancy)。丹西反對倫理一般主義(generalism)，后者認(rèn)為， “道德思想和道德判斷的可能性取決于是否有一個恰當(dāng)?shù)牡赖略瓌t”[26]7?？档轮髁x所持的絕對道德原則概念認(rèn)為， “一個道德原則之具有普遍性，在于其能斷定某一類型的所有行為均是錯誤的(或正確的)”[27]§1。在丹西看來，此概念的問題在于，除非只有一種道德原則，或者如果有多種道德原則，那么不同道德原則在運(yùn)用于同一情境時不存在相互矛盾，否則絕對道德原則概念不能幫助我們確定某個特定行為在道德上是正確的或錯誤的。

所以丹西的主要攻擊目標(biāo)是他所謂的“促進(jìn)”(contributory)的道德原則概念，以洛斯(W.D.Ross)為代表。 在丹西看來，如果促進(jìn)的道德原則概念是錯誤的，那么絕對的道德概念是不可能正確的(反之則不然)。促進(jìn)概念“允許有一個以上的原則適用于我們面前的處境”，每一個原則有助于支持或反對一個特殊的行動；但由于行動具有許多相關(guān)特點(diǎn)，一些道德原則支持它而另外一些則反對它；所以“行為在總體上正確與否僅取決于正確與錯誤之間的整體平衡狀況”[27]§1。因此，舉例來說，假如有一個道德原則反對失信，仍然會存在失信被認(rèn)可的案例，這并不是因為失信行為本身成為道德的行為，而是因為失信行為具備一些其他的特征，這些特征與支持此行為的某些其他道德原則相一致。這是從原子論角度給出的道德理由：“在一個案例中作為理由的特征在其他案例中一定還是相同的理由，保持同樣的立場?！盵26]74換言之，道德理由可以從一種情境傳遞到另一種情境。

丹西反對這種原子論觀點(diǎn)。在他看來，我們無法保證這種傳遞。在非道德案例中，丹西以對紅色的認(rèn)知為例子。在通常情境下，在我看來“我面前的東西是紅色的”這個事實(shí)就是一個理由，讓我相信在我前面有紅色的東西。然而，在另一個情景中，假如我也相信，我吃的藥讓我把藍(lán)色看作是紅色，紅色看做是藍(lán)色，那么上面這個事實(shí)(即在我看來我面前的東西是紅色的)卻成了另一種理由，讓我相信在我前面有藍(lán)色而非紅色的東西[26]74[27]§3。丹西宣稱這也同樣適用于道德案例。例如，通常情況下，我許下諾言是我信守諾言的理由，但在某些情況下，這可能成為我不信守諾言的理由(例如，如果我許下的諾言是不遵守我接下來將許下的三個諾言)[27]§5；通常情況下，一個行為被法律禁止是我不去從事這個行為的理由，但在某些情況下，這可能成為我去做這件事的理由(例如，假設(shè)它規(guī)定著私人生活的一個方面，而法律不應(yīng)該干涉私生活)[27]§3[28]62；通常情況下，我從你那兒借了本書是我要把這本書還給你的理由，但在某些情況下它可能成為我不這么做的原因(假如這本書你是從圖書館偷來的)[28]60。

因此，丹西反對道德一般主義而支持道德特殊主義，即“道德思想和道德判斷的可能性不取決于是否有一個恰當(dāng)?shù)牡赖略瓌t。”[26]7“一個案例中的理由對另一個案例而言可能不構(gòu)成為理由，或者是一個相反的理由”[26]7。正如一般主義是基于原子主義的道德理由概念， 丹西的特殊主義則基于整體主義的道德理由概念。按照這樣一種以整體主義的道德理由概念為基礎(chǔ)的道德特殊主義，“一切似乎都是……受具體情況影響的。如果一個人想要知道某些特征在這里是否具有價值，你不能通過觀察它在別處的表現(xiàn)來得到答案”[26]184。丹西承認(rèn)存在著他所謂的默認(rèn)價值(例如信守諾言)或者負(fù)價值(disvalue)(例如說謊)。默認(rèn)價值或負(fù)價值指的是這樣一些特征，它們將價值或負(fù)價值帶到它們出現(xiàn)于其中的任何情境中，盡管一旦被帶到某個特定情境中，這些價值或負(fù)價值就可能會被其他特征所消除甚至顛倒[26]184-187。具有默認(rèn)價值或負(fù)價值的特征與僅在特定情境下才獲得其價值或負(fù)價值的特征不同。就后者而言，我們通常需要解釋為什么特定特征在特定的情境下具有價值或負(fù)價值。這個特征在給定的情境中通過某些其他特征的出現(xiàn)而獲得價值，丹西把這些其他特征稱作為促成者(enabler)，它們使某個特征具有價值或負(fù)價值。如果在一個不同的情境中，這些促成者沒有出現(xiàn)，那么同一個特征將不會產(chǎn)生先前情境中獲得的價值。但就前者(具有默認(rèn)價值或負(fù)價值的特征)而言，只有當(dāng)這些特征在特定情境中失去了它們的默認(rèn)價值或負(fù)價值時，我們才需要做出上述解釋。一個特征在給定的情境中失去默認(rèn)價值或負(fù)價值，僅僅是因為某些其他特征的出現(xiàn)使其喪失原有的價值或負(fù)價值, 丹西稱這些特征為阻抑者(disabler)。默認(rèn)價值或負(fù)價值也可能因強(qiáng)化者(intensifier)(可增加默認(rèn)價值或負(fù)價值的特征)的出現(xiàn)而增加或者因減弱者(attenuator)(可減少默認(rèn)價值或負(fù)價值的特征)的出現(xiàn)而減少[26]Ch.3。

從表面上看來，丹西的道德特殊主義和二程“理一分殊”觀點(diǎn)存在沖突之處，尤其當(dāng)我們按照通常的理解將“理”看作是原則時，“理一分殊”成為“一個原則以不同的形象呈現(xiàn)”，而道德特殊主義的主要攻擊目標(biāo)正是道德原則的概念。事實(shí)上，丹西道德特殊主義代表作的書名就是《無原則的倫理學(xué)》(EthicswithoutPrinciple)。因此，清楚認(rèn)識“理一分殊”概念顯得尤為重要。正如我們所看到的，雖然這個觀點(diǎn)后來已成為宋明儒學(xué)形而上學(xué)的核心觀點(diǎn)，但程頤一開始是用它來解釋張載《西銘》中所表達(dá)的孟子愛有差等的觀點(diǎn)，因此是一個倫理概念。對程頤而言，“理一”并不意味著具有許多表象的普遍和抽象的愛，因為任何愛都是特殊的和具體的，愛父母、愛配偶、愛子女、愛鄰居、愛朋友、愛陌生人、愛敵人等等。所有這些愛的特殊形式中，沒有一種是真正的、真實(shí)的、抽象的和普遍的、適用于所有特定的情境的。在這一點(diǎn)上，指出一個重要的歷史事實(shí)是很有啟發(fā)性的?，F(xiàn)在普遍認(rèn)為程頤“理一分殊”的觀點(diǎn)具有佛教的淵源。例如，華嚴(yán)宗提出一“理”多“事”的概念，并且認(rèn)為“理”在每一個“事”中都得到完整的(而非只是部分的)呈現(xiàn)。禪宗持有相似的觀點(diǎn)。事實(shí)上，玄覺禪師(665—713年)著名的“月印萬川”類比后來被朱熹用以解釋程頤“理一分殊”的觀點(diǎn)。然而，重要的是，程頤顯然也知道這個著名的類比，但并沒有用它來解釋自己的觀點(diǎn)。在“月印萬川”的類比中，真實(shí)的天上的月亮只有一個，倒映在水中則成千上萬，前者獨(dú)立于后者，而后者依賴于前者。但是，如我們所見，程頤認(rèn)為不存在一個如天上月亮般的“真正的”愛，而不同類別的具體的愛則依賴于這種真正的愛或者只是這種真正的愛的表現(xiàn)。相反，在不同類型的具體的愛之外，不存在什么抽象的愛。

在這個意義上，我們認(rèn)為程頤的“理一分殊”與丹西的道德特殊主義是相互兼容的。然而，在另一意義上也有著顯著差別。如我們所見，丹西表示，“新情境中有理由的行為……不能從這個理由在其他地方的行為中得到預(yù)見。某種因素在這里發(fā)揮作用的方式將會或至少可能受到這里所出現(xiàn)的其他因素的影響。因此，我們沒有理由希望能在這里發(fā)現(xiàn)這個因素發(fā)揮作用的一般方式，也沒有理由希望我們能夠輕易地推知它如何以不同的方式發(fā)揮作用?！盵29]60這里，在強(qiáng)調(diào)道德推理中每一新情境的特殊性的重要性時，丹西并沒有關(guān)注道德經(jīng)驗的重要性。他承認(rèn)“相似案例的經(jīng)驗?zāi)軌蚋嬖V我們?nèi)リP(guān)注什么東西，以及某種特征可能具備的相關(guān)性；這樣，我們在以往相似案例中的經(jīng)驗可以讓我們對新的案例做出有根據(jù)的判斷，但不會強(qiáng)制或者強(qiáng)迫我們做出這樣的判斷”[27]§8。在另一位道德特殊主義者麥克道爾(John McDowell)看來，從道德經(jīng)驗中,除了“把事情逐個弄清楚的能力”[30]94以外，我們將一無所獲。丹西追隨麥克道爾的觀點(diǎn)，堅持認(rèn)為，“一個人能帶給新情境的，除了無內(nèi)容的、弄清在什么地方什么東西有關(guān)系的能力之外，別無他物；我們接受的成功的道德教育可以來解釋我們身上的這種能力”[29]50。

相反，對于二程而言，雖然所有具體的愛是不同的，即“分殊”，但他們可以被看作是相似的，即“理一”。原因在于，無論他們之間存在多大的差別，他們都看起來是相似的，可以在維特根斯坦的家族相似性的意義上看作都是愛。正因為他們是相似的，即使一個人在某情境中的愛的經(jīng)驗不能簡單地“傳遞”或“轉(zhuǎn)換”至不同的情境[注]Bernard Williams在談到對行為之與道德相關(guān)的描述之厚度時表示，這種描述是不能從一個語境傳遞到另一個語境的(Bernard Williams， Ethics and Limits of Philosophy. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985)；而單西認(rèn)為，他的特殊主義也不允許這樣的轉(zhuǎn)換的論證，因為這樣的論證“試圖通過我們關(guān)于別的事情所說的話來決定我們在這里應(yīng)該說什么” (Jonath Dancy， Moral Reason. Oxford, UK and Cambridge, US: Blackwell， 1993: 64)。，它也能幫助他在不同的情境中找到合適的愛的方式。更重要的是，我們能從過去的道德實(shí)踐中收獲的不僅僅是用以在新的情境中弄清事情的無內(nèi)容的能力。這與二程“推”的觀念密切相關(guān)：將一個人的自然之愛逐漸從他自己的家人擴(kuò)展至世界上所有的有感知物。二程認(rèn)為，正是人的這種與生俱來的能力將其與動物區(qū)分了開來。顯然，這種能力不只是弄清事物的無內(nèi)容的能力，因為“推”的能力必須與作為推的對象的某人過去經(jīng)驗中的愛相關(guān)。

因此，二程在道德上將人和動物做出了區(qū)分：只有人類可以是道德的，那些不道德的人則被認(rèn)為與禽獸無異。換言之，使人類區(qū)別于動物的標(biāo)志是人類的道德能力。因此，成為道德的人是人類的特性。此觀點(diǎn)看上去與當(dāng)代進(jìn)化生物學(xué)和進(jìn)化心理學(xué)的發(fā)現(xiàn)無法調(diào)和，因為后者發(fā)現(xiàn)，動物和人類就其有利他傾向而言是相似的。例如，草原犬鼠會向群體中的其他成員發(fā)出警告，提醒它們潛在的危險，雌獅給其他獅子的幼崽喂奶，靈長類動物相互梳理毛發(fā)來擺脫寄生蟲群，以及蚜蟲為了配偶而放棄繁殖[31]、[32]42-43[33]。正是基于此認(rèn)識，米捷林(Mary Midgley)甚至主張，“我們不僅僅像動物；我們就是動物”[34]xiii。然而，此觀點(diǎn)對二程來說并不陌生：

孟子將四端便為四體……此個事，又著個甚安排得也？此個道理，雖牛馬血?dú)庵愐嗳?，都恁備具，只是流形不同，各隨形氣，后便昏了佗氣。如其子愛其母，母愛其子，亦有木底氣象，又豈無羞惡之心？如避害就利，別所愛惡，一一理完。更如狝猴尤似人，故于獸中最為智巧，童昏之人見解不及者多矣。[23]54[注]埃文賀注意到了孟子所表達(dá)的這種儒家的觀點(diǎn)可能矛盾，但他依舊指出，“就形式而言，靈活性、持續(xù)性和我們所關(guān)心東西的范圍，還是可以用來支持孟子的觀點(diǎn)” (Philip J. Ivanhoe，Ethics in the Confucian Tradition. Indianapolis: Hackett, 2002: 185, 注 6)。

在此文本以及其他相關(guān)文本中，二程提出了幾個重要論點(diǎn)。第一，我們可以看到，一千多年前，二程已經(jīng)意識到當(dāng)代進(jìn)化生物學(xué)和心理學(xué)告訴我們的道理：某些動物也存在某種利他之愛。上面的這段話中提到，在牛和馬身上也具備子女與母親之間的互愛。在其他兩處，程頤討論了類似的案例：“物有自得天理者，如蜂蟻知衛(wèi)其君，豺獺知祭”[23]17; 180；“犬、牛、人，知所去就，其性本同，但限以形，故不可更”[23]24; 312。

第二，二程認(rèn)為，之所以利他之愛不僅存在于人類而且存在于動物中，是因為孟子所談?wù)摰乃亩瞬粌H存在于人類也存在于動物。我們看到，對于二程而言，人性本善。然而他們也主張人、動物和植物(有時甚至是非生物)具有相同的本性：“萬物皆有性。此五常[仁、義、禮、智、信]性也”[23]9; 105。因為在二程這里，性與“理”同，同時人類與其他存在物分享同一個“理”。例如，程顥提出了著名的概念，萬物一體：“所以謂萬物一體者，……人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與有也?！盵23]2a; 33

從最后一句話可延伸出第三點(diǎn)：人與動物之間的差別。如果人和動物分享著同一個本性和“理”，如果動物和人一樣也具有利他之愛，那么人和動物將如何區(qū)分？二程在何種意義上認(rèn)為道德是人區(qū)別于動物的標(biāo)志？二程回應(yīng)道，人和動物的區(qū)別在于人具有將先天的愛由小范圍“推”至更大范圍的能力，而這是動物所沒有的?！巴啤钡母拍钤醋杂诿献?，一定程度上還有孔子。孟子說：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”[14]1a7孟子這里用的“及”與“推”義同。他用來解釋“及”的例子與二程在前文中所用的相同：將自己對家人的情感推至其他人。更重要的是，在引用《詩經(jīng)》中的詩句之后，孟子繼而用“推”來作解釋：“言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。”[14]1a7雖然孔子自己沒有用“推”字，但將自己自然的家庭之愛擴(kuò)展至他人也是孔子教導(dǎo)的重要內(nèi)容。例如，他說“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾”[13]1.6。

因此，“推”的概念從一開始便是儒家思想的重要內(nèi)容。二程為了強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，將其作為區(qū)分人與動物的標(biāo)準(zhǔn)。換言之，雖然動物也愛那些它們自然就去愛的東西，但它們不能把愛推至那些它們不是天生就愛的東西。然而，人類有將他們的自然之愛從他們自然就去愛的人推至那些他們不是天生就愛的人和物。例如，二程評論孟子“萬物皆備于我”時指出：“此通人物而言。禽獸與人絕相似”，繼而又點(diǎn)明“只是不能推。然禽獸之性卻自然，不待學(xué)，不待教。”[23]2b; 56

第四，二程認(rèn)為雖然人和動物本性相同，但他們由不同的“氣”所構(gòu)成。在上述文本中，程顥論述到即便四端也同樣存在于牛和馬，可是被它們的“氣”所遮蔽。這表明，動物所賦有的“氣”并不純凈，相反，程顥指出“然而唯人氣最清，可以輔相裁成”[23]2b; 54。在另一處，程顥解釋說，人之“氣”是“正氣”，而動物之“氣”是“偏氣”：

天地之間，非獨(dú)人為至靈，自家心便是草木鳥獸之心也，但人受天地之中以生爾。人與物，但氣有偏正耳。獨(dú)陰不成，獨(dú)陽不生。得陰陽之偏者為鳥獸草木夷狄，受正氣者人也[23]1; 4,11;123。

程頤同意兄長的觀點(diǎn)，提出“人得天地之正氣而生，與萬物不同?！盵23]18; 211此外，他也就“氣”之“純”與“繁”區(qū)分了人和其他生物。當(dāng)被問及“莫是純氣為人，繁氣為蟲否？”他非?？隙ǖ鼗卮穑骸叭?。人乃五行之秀氣，此是天地清明純粹氣所生也”[23]18; 198-199。程頤有時也將好的“氣”稱作“真元之氣”[23]15; 148[注]盧連章認(rèn)為“程頤的真元之氣出自道教。在道教中，天和地有元?dú)?，人亦有之。人出生時就有元?dú)?，長大后元?dú)庵饾u減少，因此需要補(bǔ)充。但食物和飲料不能發(fā)揮作用。它只能被天地的元?dú)馑a(bǔ)充?！?《程顥程頤評傳》，南京大學(xué)出版社， 2001，138-139)。

雖然我想我們可以在人類動物區(qū)分的當(dāng)代解釋中找到類似二程的這種觀點(diǎn)[35]261，但我們沒有理由詳述二程“氣”的概念[注]有關(guān)程顥與“氣”相關(guān)的性善論和惡的起源，尤其是“客氣”與“主氣”之間的區(qū)分，類似于程頤“外氣”與“內(nèi)氣”之間的區(qū)分，可參見Yong Huang， “Cheng Hao (Cheng Mingdao) (1032-1085 CE).” Internet Encyclopedia of Philosophy. http://www.iep.utm.edu/c/chenghao.htm， 2009。。無論何種原因，二程揭示出的人類可以“推”他們先天自然的愛而動物不能的觀點(diǎn)，仍然非常重要。所以我想通過強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)的意義來為本節(jié)作一小結(jié)。一個人應(yīng)該把家庭之愛“推”至直系親屬之外，這一點(diǎn)是沒有爭論的。不僅是反對儒家的墨家[注]例如，墨者夷子曾經(jīng)嘗試將儒家之愛解釋為“愛無差等，施由親始”。(見《孟子》 3a5)孟子當(dāng)然不同意這種解釋。，還有批評儒家之愛的基督教神學(xué)家昆(Hans Küng)都持贊同態(tài)度。昆認(rèn)為，基督教的愛也“不是與一般人的愛，不是與陌生人的愛，不是與我們沒有親身感受的人的愛，而是與具體的近鄰之間的愛”[16]257。真正關(guān)鍵的是如何“推”家庭之愛。這一觀點(diǎn)在以下文本中得到清晰闡釋：“周公之于兄，舜之于弟，皆一類，觀其用心為如何哉？推此心以待人，亦只如此，然有差等矣?！盵23]22b; 298通過引用周公和舜的例子，程頤繼續(xù)表示要想成為圣人只需要“推”自己的先天之愛。但這里我想強(qiáng)調(diào)最后一句話：“然有差等矣?！边@句話表明當(dāng)一個人將自己對家人的愛推至其他人時，他不是僅僅簡單地將這種愛搬到其他對象。如前所述，一個恰當(dāng)?shù)膼蹜?yīng)當(dāng)考慮到每一個愛的對象的特殊性。一種適合于某人的愛可能并不適合于其他人，一種適合于某情境的愛可能并不適合于其他情境。所以，二程的“推” 和“理一分殊”的倫理學(xué)處于共性的倫理學(xué)與丹西激進(jìn)的道德特殊主義之間。共性的倫理學(xué)認(rèn)為，道德行動只不過是把普遍的道德原則應(yīng)用到每一個特定的情境中；激進(jìn)的道德特殊主義則堅持，我們必須在每一個新情境中完全從頭開始。而二程的倫理學(xué)則認(rèn)為，道德實(shí)踐中所發(fā)生的，是將先前情景中所學(xué)會的愛擴(kuò)展到一個新情景，并根據(jù)這種獨(dú)特的新情境的要求對愛的方式進(jìn)行必要的修改。[注]這一點(diǎn)在某種程度上與哈門(Gilbert Harman)所描述的直接歸納推理或轉(zhuǎn)換(transductive)推理相似，這種推理“根據(jù)有關(guān)先前案例的數(shù)據(jù)對新的案例做出歸屬。這種歸類并不是先對有關(guān)以前案例和背景假設(shè)的數(shù)據(jù)中做出歸納性的概括，然后再從這種歸納的概括中演繹出關(guān)于新案例的結(jié)論”(Gilbert Harman “Moral Particularism and Transduction.” Philosophical Issues, 2005, 15: 48)。一方面，它并未將新案例歸于先前案例之類，而是僅僅將其作為相鄰之物；另一方面，“轉(zhuǎn)換推理無需設(shè)置先例”，而是使其他可能的類似案例獲得最大程度的自由度(同上，54)。換言之，我們能從過去的道德經(jīng)驗中不僅收獲在未來實(shí)踐中正確行事的基本能力，還能掌握道德與不道德的“內(nèi)容”。

六、 情感的訓(xùn)練

正是在將道德作為愛的擴(kuò)展的語境中，我們能更好地理解為何儒家如此強(qiáng)調(diào)家庭之愛的重要性?！墩撜Z》有言：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與?！盵13]1.2[注]雖然此論說由孔子的弟子有子提出，但我同意普遍的看法，認(rèn)為這也反映了孔子的觀點(diǎn)。正如我們所見，這一觀點(diǎn)通常被解釋為“孝弟是仁之本。”這個解釋將“為”作為聯(lián)系“孝弟也者”(主語)和“仁之本”(謂語)的系詞。但在二程的觀點(diǎn)中，“為”應(yīng)當(dāng)被理解為動詞，指“實(shí)踐”，“仁”緊隨其后作為直接賓語。因此，他們認(rèn)為“孝弟”是“為仁之本，非仁之本也”[23]11: 125。當(dāng)被問及是否實(shí)踐孝弟的人就是仁者，程頤回答道“非也”：“蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。”[23]18: 183

所以雖然家庭之愛本身是重要的，但家庭之愛之所以重要還因為它是道德的必要起點(diǎn)，而道德正是對家庭之愛的擴(kuò)展。問題是，道德是否還存在不同的起點(diǎn)。換言之，道德是否可以是對家庭之愛之外的東西的擴(kuò)展？孟子提到了作為愛之?dāng)U展的道德包含的三個階段：從“親親”到“仁民”最后到“愛物”。程頤的一個學(xué)生問是否有可能顛倒順序，從愛物開始，程頤回答道：“不敬其親而敬他人者，謂之悖禮，不愛其親而愛他人者，謂之悖德……能親親，豈不仁民？能仁民，豈不愛物？若以愛物之心推而親親，卻是墨子也?！盵23]23, 310對二程而言，原因在于愛是一種自然的情感或情緒，是人最早在家庭中習(xí)得的。當(dāng)程頤要他的學(xué)生理解《論語》中“孝弟為仁之本”的真正含義時，其中一位學(xué)生答道：“人之初生，受天地之中，稟五行之秀，方其稟受之初，仁固已存乎其中。及其既生也，幼而無不知愛其親，長而無不知敬其兄，而仁之用于是見外乎。”[23]23; 310程頤對此表示非常贊同。因為學(xué)生的觀點(diǎn)反映了程頤自己關(guān)于“仁”與愛之間關(guān)系的看法：“惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性?！盵23]18; 182這里“仁”可比作種子，而愛作為人的情感可比作萌芽：“有性便有情。無性安得情？。”[23]18; 204正因為此，二程反對佛教的觀點(diǎn)，佛教認(rèn)為只有消滅自己的情感，才能完善人的天性，而二程表示：“人之有喜怒哀樂者，亦其性之自然，今強(qiáng)曰必盡絕，為得天真，是所謂喪天真也?！盵23]2a;24這里的關(guān)系就非常清晰：每一個人都有善的本性；人性必須表征為一種情感，這種情感通常始于對家庭成員的愛，因此，作為愛之?dāng)U展的道德必須從家庭之愛開始。

從表面上看，堅持愛是一種情感的觀點(diǎn)是微不足道的，當(dāng)然，它是一種情感。但是，這正是基督教與儒家意見相左之處。在基督教看來，儒家將愛詮釋為自然情感的觀點(diǎn)，作為一種道德理想是有問題的：它缺乏普適性與規(guī)范性的維度，因為情感只能在特定的情境中發(fā)生[注]孟子本人似乎也看到了這一點(diǎn)。在他與齊宣王的談話中，孟子說道，齊宣王要求人們用羊來代替牛祭祀，不是因為吝嗇，而是因為他有惻隱之心。但是，如果齊宣王真的有惻隱之心，為什么他要在羊和牛之間做出選擇呢？孟子的回答是，齊宣王“見牛未見羊也，君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉” (《孟子》 1a7)。。在這個意義上，基于自然情感的儒家之愛無法像基督教之愛一樣成為一個道德命令。蒂利希(Paul Tillich)就指出，如果愛是情感，它如何能被命令：情感不能被命令。我們不能要求人們從自身產(chǎn)生這樣的情感?！叭绻覀儑L試的話，會產(chǎn)生一些人為的東西，這種人為的東西表明了在其產(chǎn)生過程中我們必須加以抑制的特性……有意產(chǎn)生的愛表現(xiàn)出一種變態(tài)的冷漠或敵意。這意味著：愛作為情感不能被命令?！盵36]4

因此，作為基督教最高命令的愛，是一種不以愛的情感為基礎(chǔ)的愛。佛雷澤(Joseph Fletcher)更為清晰地表達(dá)了此觀點(diǎn)：基督教的愛“是一種命令之愛。是一種態(tài)度，一種意志傾向，一種意動之物，而非情感。只有一種誤導(dǎo)的、固執(zhí)的情感主義才會堅持把它當(dāng)作一種情感……結(jié)果便是我們要去愛那些不可愛者。只有這樣，我們才能理解‘愛你的敵人’的含義”[37]49。

蒂利希和佛雷澤心目中的基督教之愛是圣愛(agape)， 乃格壬(Anders Nygren)和格蘭特(Colin Grant)認(rèn)為這是獨(dú)特的“基督教”之愛[38]、[39]。但是，也有許多學(xué)者反對這種觀點(diǎn)[40]29，而強(qiáng)調(diào)性愛(eros)與友愛(philia)[41]。他們認(rèn)為，性愛、友愛不同于圣愛之處正是在于前者基于人的情感，而后者不是。然而，與前兩種愛相關(guān)的情感只與自己相關(guān)，因為他們之所以強(qiáng)調(diào)這兩種愛，是為了反對圣愛極端的利他主義傾向。在這個意義上，它們涉及的情感還是與儒家之愛的情感不同，因為儒家之愛的情感涉及的不是自己而是他人。與強(qiáng)調(diào)愛作為一種情感最接近的基督教思想可能體現(xiàn)于其第一條戒律中“全心”(with whole heart )一詞，至少這是奧利金(Origen)的解釋。此條戒律要求基督教徒不僅要全意(whole mind)、全靈(whole soul)和全力(whole strength)愛上帝，而且還要全心(whole heart)地愛上帝。加上“全心”一詞恰好意味著一個人不僅要堅定不移地愛上帝，而且要心甘情愿地、快樂地、充滿激情地去愛上帝，這也正是儒家所說的“愛”是一種情感的意思。當(dāng)儒家強(qiáng)調(diào)愛作為情感的重要性時，他們要求我們用全意、全靈、全力、全心地去愛每一個人和每一件事(正如耶穌要求基督教徒去愛上帝一樣)。

但將基督教之愛理解成這樣一種情感有雙重的問題。首先，如果奧利金是正確的，確實(shí)存在一種愛的秩序，我們可能會問為什么基督教只是要求全心全意地愛上帝，而并沒有要求以同樣的方式愛自己的鄰人(包括敵人)？其次，如果愛上帝必須要全心全意，那么這樣一種愛如何能被命令：我們也許可以命令一個人改變其想法，去做一件他不喜歡做的事情，但我們不能命令一個人去全心地喜歡去做某事(如果他本來不喜歡做這件事)。在這種背景下，我們可以看到南樂山(Robert Neville)在試圖調(diào)和基督教和儒家有關(guān)愛的界定時遇到的相同的難題。他認(rèn)為，儒家之愛主要針對正常家庭，而基督教之愛則適用于不和諧的家庭。正因為此，儒家之愛強(qiáng)調(diào)孝，而基督教之愛強(qiáng)調(diào)神愛。然而，如果我們把上帝看作是所有人類的父母，基督教之愛確實(shí)與儒家之愛并無不同[42]207-8。[注]在這一點(diǎn)上，我們可以比較杜維明對孔子這個說法的創(chuàng)造性詮釋：儒家倫理確實(shí)要求我們超越家庭，因為“我們應(yīng)該像天地的孝子一樣行事。這種孝道的概念對于社會和生態(tài)大有裨益”。見 TU, WEI-MING, “Humanity as Embodied Love: Exploring Filial Piety in a Global Ethical Perspective.” In Marko zlomislic, ed., Jen, Agape, Tao with Tu Wei-ming. Binghamton, Global Publications, 1999，29。但是，儒家的家庭之愛是一個人經(jīng)驗到的不教自會的自然情感。因此，當(dāng)孔子要求人們將家庭之愛“推”至他人時，人們知道它的含義并且知道如何實(shí)踐。相反，如果南樂山的觀點(diǎn)是正確的，即基督教之愛確實(shí)是針對缺乏家庭之愛體驗的寡婦和孤兒，那么他們?nèi)绫灰髳凵系廴鐞鬯麄兊母赣H一般，他們會感到茫然，如被進(jìn)一步要求愛他們的鄰人如愛上帝一般，他們會感到更加茫然。

因此儒家將愛作為情感的一個優(yōu)點(diǎn)是其認(rèn)識到了愛的本真性：不基于情感的愛的行動不是愛的表達(dá)。在這個意義上，愛的確不是一件可以命令的事情。當(dāng)一對夫婦不再相愛時，我們可以命令他們不要互相傷害，分享他們對孩子的必要照顧，甚至互相幫助，但我們不能命令他們彼此相愛。但與此同時，我們必須意識到愛作為一種自然情感具有偏頗性。確實(shí)，每個人對他或她的家人都有這種自然的情感，每個人天生就有能力把這種情感“推”至家庭之外，但這并不意味著每個人都會自然而然地運(yùn)用這種自然能力來將愛這種自然情感“推”至所有人和物。因此，當(dāng)強(qiáng)調(diào)愛必須是一種真實(shí)的情感時，儒家同樣堅持我們應(yīng)該竭盡所能地去愛那些“不可愛”之人，那些我們對其一開始沒有愛的情感之人。在命令人們?nèi)邸安豢蓯邸敝撕捅３謱λ麄兊牡赖吕淠g，儒家采取了第三種方法：幫助人們培養(yǎng)對那些“不可愛”之人的真正的愛的情感，使人們將這些人看作可愛之人，從而能夠真正地愛他們。所謂“不可愛”是指那些我們還沒有對其培養(yǎng)出愛的情感的人。用羅蒂的話說，在他們與我們所愛的人(尤其是我們的家人)之間，我們還未找到明確的類比，我們習(xí)慣于把這些“不可愛”之人稱為“他們”而非“我們”[43]190。因此，儒家提倡的道德教育恰好能夠幫助我們發(fā)現(xiàn)我們所愛與那些我們所不愛之間的相似之處，從而能夠?qū)⒄鎸?shí)的愛的情感“推”至那些“不可愛”之人(在這個時候，這些人已經(jīng)被看作是可愛之人了)。

之前提及的孟子與齊宣王的故事是上述道德教育的一個非常好的例證。齊宣王愛牛，不愛羊，是因為他看見了牛而未曾見羊，他對看見之物心中充滿了惻隱之心。按照孟子的觀點(diǎn)，我們不能強(qiáng)迫齊宣王在對羊有愛的情感之前愛上羊，但同時，我們也不應(yīng)該僅僅因為齊宣王對羊缺乏真實(shí)的愛的情感而贊成齊宣王對羊的冷漠。恰當(dāng)?shù)姆椒ㄊ菐椭胂笱蚓驮谒媲?，并且即將被殺害。通過此種方法，齊宣王或許能夠?qū)⑿闹械膼烹[之心“推”至羊[注]在文本中，孟子運(yùn)用牛羊類比的目的是幫助齊宣王將他對牛的愛擴(kuò)展到老百姓。這里，齊宣王對牛有真實(shí)的愛的情感，而對他的人民卻缺乏這樣的情感。關(guān)于這一點(diǎn)，我同意黃百銳(David Wong)對倪德偉(David Nivison)的批評。后者認(rèn)為，孟子在這里試圖揭示齊宣王的邏輯矛盾：他對即將被殺死的牛有惻隱之心，然而他對那些正在經(jīng)歷同樣痛苦和苦難的人卻沒有惻隱之心。見David Nivison, “Mencius and Motivation.” Journal of American Academy of Religion , 1980, 47: 417-432。倪德偉這種解釋的困難之處在于，如果一個人對另一個人沒有愛的情感，那么他或她不可能去愛那個人，即使他確信他自己是不合邏輯的，并試圖克服其邏輯上的矛盾。(黃百銳的批評, 見David Wong, “Is There a Distinction between Reason and Emotion in Mencius?” Philosophy East & West, 1991, 41: 37-43)。這里幫助人們愛“不可愛”之人的方法不是讓他們?nèi)藶榈?、?qiáng)制地、外在地將其愛的情感強(qiáng)加給他們，而是幫助他們發(fā)現(xiàn)自己失去或未喚起的愛的情感，因為正如孟子所說，“惻隱之心，人皆有之”[14]6a6。正是從這個意義上，孟子表示，“無惻隱之心，非人也”[14]2a6。由于是人為的、外在的、強(qiáng)制的力量使人們失去了天生的愛的感覺，因此，諷刺的是，竭盡所能恢復(fù)這種情感反成了一種自然的活動。孟子在談到一個人天生的惻隱之心和其他寶貴品質(zhì)時說，“茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母”[14]2a6。

程頤把道德教育的這個過程，即愛這種情感逐漸擴(kuò)展的過程，稱為“性其情”。正如我們所見，對于程頤而言，作為情感的家庭之愛是構(gòu)成人性的“仁”的第一外在表征。但是，一方面，“仁”超越家庭之愛，要求人們?nèi)廴f物；另一方面，盡管人性本善，但其情感表征并不總是善的。為了解釋此觀點(diǎn)，二程強(qiáng)調(diào)儒家經(jīng)典《中庸》中的著名論述：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！盵15]1不道德的情感就是那些沒有按適當(dāng)順序釋放的情感，因此沒有達(dá)到“和”。因為人類情感是人性“感于外而發(fā)于中也”[23]18; 204，處理不道德情感的方法不是消滅它們，而是把它們從過與不及中重新引導(dǎo)至中庸之道，從錯誤的地點(diǎn)和時間引導(dǎo)到正確的地點(diǎn)和時間，從錯誤的對象引導(dǎo)到正確的對象，從錯誤的方式引導(dǎo)到正確的方式。簡言之，要做到“性其情”，而非“情其性”：“是故覺者約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰性其情。”[23]8; 577此處“性其情”具有雙重含義：第一，一個人的情感是基于本善之性；第二，不道德的情感是人為造成的，因此糾正它們即是讓其回到自然狀態(tài)，也就是說，去除人為之物。[注]儒家和基督教之間一個明顯的不同之處是，儒家強(qiáng)調(diào)人性本善，而基督教強(qiáng)調(diào)人性的罪惡和墮落。這似乎解釋了為什么基督教命令的是無差等的普遍之愛：之所以不得不需要命令，是因為人類已經(jīng)墮入罪惡，他們無法從中擺脫出來；之所以不得不排除差等，是因為所有人在上帝眼中都是一樣的，都是罪人。(我想要感謝Gordon Kaufman在私人信件中為我指出了這一點(diǎn)。)這也許是真的，但我認(rèn)為儒家和基督教人性觀的差別并不像看起來那樣重要。人性本善抑或本惡(事實(shí)上，以荀子為代表的一個重要儒家學(xué)派認(rèn)為人性是惡的)，從以上討論中可以清楚地看出，儒家可以同意基督教的觀點(diǎn)，承認(rèn)人類目前不好或至少不如他們應(yīng)該的那樣好。這就是為什么它強(qiáng)調(diào)用道德修養(yǎng)來恢復(fù)(對于那些相信人性本善的人)或建立(對于那些相信人性本惡的人)人類的善良品格。儒家反對愛無差等，因為即使所有人都未達(dá)到他們應(yīng)有的好(或者在基督教看來都是罪人)，他們?nèi)匀皇遣煌模覀兊膼垡蔀橐环N恰當(dāng)?shù)膼劬捅仨毎堰@種差異考慮進(jìn)去；儒家反對愛是一種命令，因為命令之愛不再出自于內(nèi)心。所以，儒家之愛確實(shí)代表了一個更高層次的愛：你不僅應(yīng)當(dāng)(1)愛一切人和一切事物(不僅僅一些人或一些事)，同時(2)做到一視同仁(不能或多或少)，而且應(yīng)當(dāng)(3)以適用于特定人或物的最恰當(dāng)方式去愛他們，同時(4)出自于你的內(nèi)心而愛他們。

因此，作為一種擴(kuò)展自然的愛的情感的努力，狹義的道德可被看作是兩個自然階段之間的過渡階段。正如我們所見，對于二程來說，天生的利他主義的愛是自然的。例如，母親與子女之間自然相愛，沒有人為的努力，無需學(xué)習(xí)和教導(dǎo)。即使從我們當(dāng)代視域來看，這樣一種自然的愛，雖然是好的、重要的、不可缺少的，但并不是道德的，盡管它也不是不道德的，是前道德的。這里說的不僅動物而且也是人類。當(dāng)人類出于他們自然情感而行動時，即使這種自然情感是好的，我們可能也并不認(rèn)為它是道德的，因為狹義上的“道德”與“自然”相對立。羅蒂說，一方面，當(dāng)一個母親照顧自己生病的兒子時，我們不會用道德一詞來描述母親，因為這是自然的行動。只有當(dāng)她剝奪了兒子和她自己的一部分食物并把它送給饑餓的陌生人時，我們才認(rèn)為她的行為是道德的，因為(在通常情況下)這不是自然的行動。另一方面，“當(dāng)我們越來越把我們幫助的人看作是自己的人的時候，當(dāng)我們在講關(guān)于我們自己的故事時越來越需要提到他們時，當(dāng)他們的故事越來越成為我們自己的故事時，‘道德義務(wù)’這個術(shù)語就越來越不適用于我們對他們作的事”[44]79。這是一個持續(xù)不斷的過程，一直持續(xù)到我們感到很自然地、毫不費(fèi)力地、自發(fā)地和快樂地不僅愛我們的直系親屬，而且如羅蒂所說的，愛下一個山洞中的家庭，河那邊的下一個部落，山外的下一個部落聯(lián)盟，遠(yuǎn)海之外的下一個無神論者，一直在為我們做骯臟工作的仆人[43]198，和(二程可能會加入)下一個動物、植物、甚至非生物，到那時，一個人便抵達(dá)至后道德階段，成為圣人。正是在這個意義上，程頤強(qiáng)調(diào)要努力擴(kuò)展自己天生的愛，因為這是成圣的必要條件：“人皆可以至圣人，而君子之學(xué)必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自棄也。孝其所當(dāng)孝，弟其所當(dāng)?shù)?，自是而推之，則亦圣人而已矣?！盵23]25; 318但同時，當(dāng)學(xué)生用孟子“善推其所為”的觀點(diǎn)問程頤時，程頤回答道“圣人則不待推”[23]22b; 302，顯然這是因為圣人是自然地、自發(fā)地、毫不費(fèi)力地愛一切的人，因此已經(jīng)達(dá)到后道德階段。

一方面，后道德階段與前道德階段相似，即在這兩個階段，人們都自然地、輕松地從事利他行為，不依靠外在的強(qiáng)迫力。這樣的行為既不道德也不不道德，而是超道德。在這個意義上，二程經(jīng)常比較赤子之心(即前道德之心)與圣人之心(即后道德之心)，他們都是純粹的，與“道”無異[23]18; 202，9; 607-608。另一方面，后道德階段又不同于前道德階段，其差別之處在于，后道德階段的利他之愛得益于一種天生的將自然之愛擴(kuò)展到家庭之外的能力，不再局限于小圈子，而是涵蓋了所有人類、動物、生物，甚至非生物。程頤把后道德階段的愛描述為“義理之精微，無可得名，且以至善目之”[23]15; 170。嚴(yán)格來講，由于至善超越了道德，因此它不是(道德意義上的)善。正是在這個意義上，后來深受二程影響的新儒家王陽明宣稱，至善超越善與惡。

所以，道德是前道德階段和后道德階段之間存在的一個階段。前道德階段是道德的起點(diǎn)，而后道德階段是道德的目的。在這兩個階段中，一個人自然地、自發(fā)地、自在地、毫無猶豫地做利他的事情，但當(dāng)處于超越前道德階段和抵達(dá)后道德階段之間的道德階段時，一個人必須要做出努力，通過客服困難才能從事利他的行動。在此意義上，道德只是一個過渡階段。根據(jù)二程的觀點(diǎn)，人和動物的差別之處在于，人可以經(jīng)歷從前道德階段到后道德階段的過渡階段，而動物只能停留在前道德階段，因為人可以將對父母的天生的自然之愛擴(kuò)展至其他人，而動物不能。因為道德是一個人從前道德階段走向后道德階段的必經(jīng)之路，道德的核心所必需的是努力把一個人對家人的自然的利他之愛擴(kuò)展至萬事萬物，而只有人才具備這種“推”的能力，動物不具有，所以我們可以說，道德是人類獨(dú)特的標(biāo)志。天生的擴(kuò)展自己自然之愛的能力是人唯一區(qū)別于動物之處，所以，人如果不能施展他們的這種能力，那么就無異于動物。然而，這樣的人與動物沒有區(qū)別，不是因為他們?nèi)狈U(kuò)展天生的自然之愛的能力，而是因為他們沒有做出努力。借用上述引文中程頤的術(shù)語，這是因為他們“自棄”，或者借用孟子的術(shù)語，這是因為“不為也，非不能也”[14]1A7[23]18; 193。在這個意義上，即是這樣的人還是有別于動物，因為只要他們愿意付出努力，他們就能夠成為真正的人，甚至是圣人。相反，動物不能使它們的自然之愛超越自己的小圈子，這不是因為它們不愿意擴(kuò)展它，而是因為它們?nèi)狈@種能力。它們永遠(yuǎn)不可能成為道德的人，更不用說成為后道德階段的圣人。這就是為什么二程宣稱人與動物不能相互轉(zhuǎn)化[23]24; 312。動物不能成為人因為它們?nèi)狈ο忍鞌U(kuò)展自然之愛的能力，而人不能成為動物因為它們先天具備的擴(kuò)展他們小范圍的自然之愛的能力，即使沒有施展，也不會消失，因此從根本上與動物不同。

七、 結(jié)論

在本文中，我討論了二程倫理學(xué)，二程倫理學(xué)是處于道德一般主義和道德特殊主義之間的差異性的倫理學(xué)。差異性的倫理學(xué)的核心觀點(diǎn)是道德行為接受者并不總是相同的。它強(qiáng)調(diào)道德行為者要了解他們行為接受者的獨(dú)特想法和理想，信仰和習(xí)俗，興趣和欲望，然后才能確定恰當(dāng)?shù)姆绞絹韾鬯麄?。此類倫理學(xué)在當(dāng)代世界尤為重要。今天，我們越來越意識到我們生活在一個地球村。無論在現(xiàn)實(shí)還是在虛擬現(xiàn)實(shí)中，曾經(jīng)遙遠(yuǎn)部落的成員如今已經(jīng)成為我們的近鄰。隨著地球村的出現(xiàn)，人們對全球倫理的需求越來越迫切。傳統(tǒng)的倫理制度主要是為了處理特定種族、宗族或文化群體中的人際關(guān)系而發(fā)展起來的。然而，在地球村中，我們與具有不同理想、觀念、文化、宗教和風(fēng)俗的人們打交道。一種恰當(dāng)?shù)娜騻惱響?yīng)該使我們能夠以恰當(dāng)?shù)姆绞教幚磉@種全新的人際關(guān)系。我們可從二程兄弟的新儒家倫理中學(xué)到的是，當(dāng)我們遇到不同文化和宗教傳統(tǒng)的人時，不能僅僅去愛他們，而必須首先了解他們獨(dú)特的思想、理想、習(xí)俗和行為方式。除了能夠幫助我們找到愛他們的恰當(dāng)方式，這樣的考慮本身也是對他們的尊重。尊重人，不僅是為了不把自己的思想強(qiáng)加給別人，而且也是為了嚴(yán)肅對待他們獨(dú)特的生活方式。