宋 曄，李 明

(河南師范大學(xué) 教育學(xué)院，河南 新鄉(xiāng) 453007)

現(xiàn)代道德教育過于偏重規(guī)范性的一面，而現(xiàn)代人對(duì)規(guī)范的遵從又缺乏神圣性，因而失去了充足的不可辯駁的理由。將道德教育看作約束人的工具，這是對(duì)道德教育認(rèn)識(shí)的誤解，也是當(dāng)今道德教育存在的問題。道德教育既有規(guī)范性的要求，更有神圣性的一面。規(guī)范性要求形成的是道德的外部約束，而神圣性需求則產(chǎn)生道德的內(nèi)在約束。內(nèi)在約束是道德規(guī)范區(qū)別于其他規(guī)范的核心，偏離這一核心，不僅會(huì)造成道德困境，也會(huì)帶來道德教育的困惑。神圣性不僅是個(gè)體的精神性需求，也是人類道德的本源性屬性。道德教育不僅通過規(guī)范來調(diào)節(jié)人與人、人與世界的關(guān)系，重要的是通過信仰和神圣感來引導(dǎo)良好關(guān)系和改善不良關(guān)系。特別是在工具理性猖獗的今天，人們?cè)絹碓蕉嗟貪M足于物欲的追求，而放棄了對(duì)美好崇高的終極關(guān)懷的向往，造成了人們的精神困頓、心靈困惑和人際沖突。宗教學(xué)家伊利亞德認(rèn)為，“人類及其生活的世界也就是一個(gè)神圣的世界”[1]9，但是，“現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)去神圣化的世界”[1]9，在科學(xué)技術(shù)的光環(huán)中，神圣正在離人類而去，生命因缺少神圣而顯得蒼白，道德教育因喪失神圣而變得無力。因此，重新喚起道德教育的神圣感，建構(gòu)道德教育的尊嚴(yán)有其時(shí)代的必要性。

一、神圣性的消解：道德教育的困境

在漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中，在人類的精神成長(zhǎng)史中，信仰一直發(fā)揮著奠基性作用。但是，在今天，由于現(xiàn)代社會(huì)問題的復(fù)雜性、多樣性，信仰面臨著神圣性的快速消解，這無疑給道德教育帶來了前所未有的困境。

(一)科技主義盛行導(dǎo)致現(xiàn)代人工具理性膨脹、價(jià)值理性失落

自從啟蒙時(shí)代以來，人類運(yùn)用自然科學(xué)技術(shù)于生活的方方面面，世界發(fā)生了天翻地覆的變化，技術(shù)已經(jīng)改變了我們的一切，前人所展望的“上可九天攬?jiān)隆⑾驴晌逖笞谨M”如今早已成為現(xiàn)實(shí)。隨著科技在生活中的普遍運(yùn)用，在人們思想上形成一種潛在的危險(xiǎn)，這種危險(xiǎn)來自于科學(xué)領(lǐng)域取得的成就，因?yàn)槊恳环N科技上的重大發(fā)現(xiàn)和重大發(fā)明，都在不斷強(qiáng)化人類在判斷自己的理性控制能力上的幻覺，從而產(chǎn)生了哈耶克所謂的“致命的自負(fù)”。這種知識(shí)上的自負(fù)即是人類工具理性的膨脹，導(dǎo)致人類心理上確立了科技無所不能的理念，“技術(shù)統(tǒng)治論”雖然改善了人們的物質(zhì)生活，但是也帶來了“技術(shù)異化”，其根本表現(xiàn)為“價(jià)值理性”的失落。韋伯在《新教倫理和資本主義精神》中已經(jīng)擔(dān)憂地指出，工具理性的膨脹必然導(dǎo)致非價(jià)值理性的生活方式，人類的生活將變得更加沒有理性，這就是“理性的吊詭”，或者說是“理性的自我否定”[2]33-48。

過分張揚(yáng)工具理性的世界是可怕的。從宏觀上看，它必然導(dǎo)致科技中心主義，導(dǎo)致伴隨著西方技術(shù)擴(kuò)張而形成的國(guó)際霸權(quán)主義、資源枯竭、恐怖威脅和貧富分化；從微觀上看，它必然導(dǎo)致人類精神世界的荒蕪，人類丑陋、野蠻本性的復(fù)蘇。所以，我們生存的世界才產(chǎn)生了形形色色的道德冷漠、道德暴力、道德荒蕪和道德綁架，這不能不說是我們現(xiàn)代性之痛。所以，“只有將工具理性與價(jià)值理性充分整合，才能構(gòu)成人類和諧共存的圖景。因?yàn)?，任何拘囿于工具理性或價(jià)值理性而確立起來的單向度政治或歷史，都會(huì)呈現(xiàn)出偏離人類本質(zhì)的‘異化狀態(tài)’?！盵3]235-237任何偏執(zhí)工具理性或價(jià)值理性而建立起來的生活世界，都不是我們向往的理想境界。

在這樣一個(gè)工具理性和價(jià)值理性分裂的時(shí)代，在這樣一個(gè)價(jià)值理性缺位的時(shí)代，作為價(jià)值系統(tǒng)的核心——道德信仰神圣性的空間在哪里？

(二)消費(fèi)主義興起導(dǎo)致現(xiàn)代人沉迷感官滿足、意義世界坍塌

隨著科技理性的擴(kuò)張，社會(huì)財(cái)富迅速增加，社會(huì)越來越鼓勵(lì)消費(fèi)乃至揮霍，社會(huì)從以生產(chǎn)為中心過渡為以消費(fèi)為中心，“消費(fèi)”主宰了人們的一切生活，消費(fèi)主義和物質(zhì)主義成為指導(dǎo)人們行為的原則。消費(fèi)主義的典型特征就是人們以無止境的追求物欲的滿足為目標(biāo)，無止境的物欲進(jìn)一步刺激了人們的感官，于是，唯有借助于感覺、借助于可觸摸到的“物”，人們才能尋找到存在的價(jià)值，于是人們?cè)絹碓綕M足于當(dāng)下的心理感覺，越來越滿足于即時(shí)的享樂，跟著感覺走遂成為當(dāng)代人們處理問題的行為準(zhǔn)則。

炫耀性、奢侈性和時(shí)尚性消費(fèi)重新建構(gòu)了新的價(jià)值系統(tǒng)，馬克斯·韋伯認(rèn)為，資本主義后期和社會(huì)主義后期的官僚制是一個(gè)“鐵籠”，人們被囚禁于鐵籠中，只能借助享樂主義消沉或頹廢，社會(huì)責(zé)任感降低。人們只注意某些可衡量的、可算計(jì)的和“劃得來”的價(jià)值，對(duì)于那些難以陳述的、較遙遠(yuǎn)的價(jià)值則不屑一顧[4]11，追逐個(gè)人利益、享樂主義和實(shí)用主義成為現(xiàn)代社會(huì)的主導(dǎo)信仰體系。

如果我們將人生的意義歸結(jié)為物欲的滿足，歸結(jié)為即時(shí)的享樂，人們就會(huì)滿足于貧乏和低俗，就會(huì)放棄超越和崇高，就會(huì)失去對(duì)世界的敬畏和心靈的寧?kù)o，生命的意義越來越遠(yuǎn)離人們的價(jià)值系統(tǒng)。如果我們將人生的意義完全歸結(jié)于感覺，道德上的善惡價(jià)值被歸結(jié)為感覺的快樂和痛苦，即快樂的就是善的，痛苦的就是惡的，這將消解人類一切形而上的超越性的維度，將生命的所有一切歸之于“動(dòng)物本能的依賴”，生命存在的價(jià)值和意義蕩然無存。因?yàn)閺母旧险f，人是一個(gè)超越的動(dòng)物，“倘若人不能依靠一種比人更高的力量去追求某個(gè)崇高的目標(biāo)、并在向目標(biāo)前進(jìn)時(shí)做到比在感覺經(jīng)驗(yàn)條件下更充分地實(shí)現(xiàn)他自己的話，生活必將喪失一切意義與價(jià)值。”[5]41現(xiàn)代化過程中人們?cè)絹碓絿?yán)重的空虛、孤獨(dú)和寂寞，就不難理解。

人類的終極性的意義世界坍塌了，道德信仰的神圣性又從何而來？

(三)傳統(tǒng)權(quán)威瓦解導(dǎo)致個(gè)體經(jīng)驗(yàn)權(quán)威上升、終極框架解構(gòu)

從西方歷史發(fā)展來看，伴隨著世俗社會(huì)的到來和現(xiàn)代文明的發(fā)展，基督教傳統(tǒng)權(quán)威越來越遭到破壞，越來越處于一種邊緣的地位，結(jié)構(gòu)化的信仰和道德規(guī)范對(duì)現(xiàn)代人的影響已經(jīng)微乎其微，年青一代更加重視實(shí)用主義和享受生活，理想和信仰成為可有可無的事情。特別是在彰顯自我的社會(huì)中，在這個(gè)“充斥著‘歇斯底里’和詼諧幽默、影視媒體鋪天蓋地、感官文化甚囂塵上的時(shí)代……這幾代人的價(jià)值觀念有一個(gè)共性，即他們都表現(xiàn)為一種迥然不同的信仰模式，在面對(duì)深刻的文化轉(zhuǎn)型時(shí)，他們并不怎么依附組織和制度?！盵6]116因此，制度和組織的權(quán)威性下降了，個(gè)體經(jīng)驗(yàn)權(quán)威上升了。傳統(tǒng)的具有終極意義的參考框架離我們?cè)絹碓竭h(yuǎn)，宗教越來越成為一個(gè)與個(gè)體、私人和日常生活息息相關(guān)的問題，它對(duì)信徒的約束力下降了，也更加趨于允許信徒以一種消費(fèi)社會(huì)中流行的自由選擇方式自愿參與。伴隨著個(gè)體經(jīng)驗(yàn)權(quán)威的上升，年青一代更選擇以“自我”的方式參與社會(huì)生活，認(rèn)為只要按照規(guī)范參與社會(huì)生活，只要不違反社會(huì)的法律就能獲得幸福。

如果說西方文化框架中的信仰是和上帝、理性相聯(lián)系，中國(guó)傳統(tǒng)文化體系中的信仰則主要是和人倫、情感相關(guān)聯(lián)。在以儒家倫理文化為主導(dǎo)的中國(guó)傳統(tǒng)文化中，倫理是調(diào)節(jié)人與人、人與社會(huì)關(guān)系的直接規(guī)范。儒家基于親子間的情感關(guān)系向外推衍，沿著“修齊治平”的人生軌跡實(shí)現(xiàn)自己的政治抱負(fù)，形成了獨(dú)特的“家國(guó)天下”和“社會(huì)本位”的倫理文化，很自然地將個(gè)人、社會(huì)聯(lián)系成為一個(gè)和諧、統(tǒng)一的整體，這種倫理信仰使得個(gè)體道德的完善與社會(huì)的整體和諧密不可分。當(dāng)然，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)也并不缺乏終極框架，這就是中國(guó)獨(dú)特的“天命觀”，但它與西方的“上帝”有所不同。呂大吉認(rèn)為，中國(guó)古人所理解的天或上帝，并不直接頒布道德誡命，而是通過天人感應(yīng)，由人來安排社會(huì)人倫秩序。天命觀讓人倫秩序具有了神圣感，也讓人具備了道德理性。既有自上而下的道德理性，又有自下而上的道德情感，或許這正是讓中國(guó)成為四大文明古國(guó)唯一幸存者的重要原因。

但是，隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的加快，隨著科學(xué)主義的盛行和西方自由、權(quán)利觀念的滲透，尤其在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行系統(tǒng)性批判和革命之后，中國(guó)現(xiàn)代文化一方面已經(jīng)完全失去了傳統(tǒng)的神圣性內(nèi)涵，天命、天道、天理、天懲之類的令人敬畏的詞語(yǔ)都成了讓人恥笑的迷信，神圣性蕩然無存。自身文化的終極框架喪失，又沒有像西方那樣仍然保留基督教文化氛圍，僅僅基于人倫的道德維持失去了統(tǒng)一的參照，必然陷于“一人一義”，普世的倫理標(biāo)準(zhǔn)何去何從？另一方面，十月革命之后的中國(guó)社會(huì)，人民雖將馬克思主義作為一種現(xiàn)實(shí)可及的信仰選擇，但由于對(duì)馬克思主義信仰存在片面化解讀的現(xiàn)實(shí)，只強(qiáng)調(diào)了“為人民服務(wù)”“實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義”等實(shí)踐層面的追求，忽略或無視對(duì)人生的終極意義給予回答這一理性信仰的核心價(jià)值論主題。這實(shí)際上是丟失了馬克思主義信仰的終極超越性，也就無法回答人生存在的終極意義與價(jià)值，對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的意義追問只有形而下的現(xiàn)實(shí)性與理想性的回答，而沒有形而上的終極超越性的回答，無法滿足民眾對(duì)終極性信仰的追求。傳統(tǒng)文化終極框架的解構(gòu)，馬克思主義信仰尚未得到科學(xué)的建構(gòu)，致使道德生活失去精神皈依，只能寄希望于物質(zhì)規(guī)則。傳統(tǒng)社會(huì)的美德倫理，即通過道德主體的道德自覺和道德內(nèi)省而在終極框架中找到自身歸宿而產(chǎn)生的內(nèi)在的倫理標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)變?yōu)樵诜ㄒ?guī)、制度中找尋規(guī)范倫理。通過公平合理的選擇形成的制度性的道德體系，雖對(duì)個(gè)人的偏好和價(jià)值選擇進(jìn)行矯正，將其納入到統(tǒng)一的秩序之中。但沒有終極框架，人始終找尋不到歸宿感，臨時(shí)制定的規(guī)范也都是不穩(wěn)定的外部約束。

如此，道德教育已經(jīng)窄化為純粹的規(guī)范，而淡化了對(duì)心靈美德和終極價(jià)值的追尋。當(dāng)?shù)赖陆逃蔀榉蔷裥曰顒?dòng)，道德信仰的神圣性又如何體現(xiàn)？可喜的是，最早解構(gòu)終極框架的西方文化中，已經(jīng)出現(xiàn)一股向上的逆流，正在試圖重建信仰的神圣性。更為可喜的是，這種趨勢(shì)的力量之源，來自我們中國(guó)傳統(tǒng)文化。這些發(fā)展尤其體現(xiàn)在道德心理學(xué)的一些探索中。

二、神圣性的本源：道德教育的依據(jù)

習(xí)近平主席在國(guó)家宗教工作會(huì)議上說道：“支持各宗教在保持基本信仰、核心教義、禮儀制度的同時(shí)，深入挖掘教義教規(guī)中有利于社會(huì)和諧、時(shí)代進(jìn)步、健康文明的內(nèi)容，對(duì)教規(guī)教義作出符合當(dāng)代中國(guó)發(fā)展進(jìn)步要求、符合中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的闡釋?！盵7]這一深刻指示暗含著宗教信仰對(duì)于國(guó)民道德生活具有引領(lǐng)作用。而之所以宗教信仰能夠引領(lǐng)道德生活，就在于道德與宗教具有內(nèi)在的天然聯(lián)系。經(jīng)由宗教信仰的神圣性而強(qiáng)調(diào)道德神圣性，這是道德教育進(jìn)行的依據(jù)，也是道德教育的理想目標(biāo)，即將道德“信仰化”。而事實(shí)上，道德的神圣性并非外在的強(qiáng)加，而是其本源屬性的體現(xiàn)。無論從起源、內(nèi)容、功能還是目標(biāo)上看，道德和信仰及宗教都存在著天然的聯(lián)系。

(一)從起源上，宗教信仰與道德規(guī)范一源所出

從發(fā)生學(xué)的角度來看，道德與信仰及宗教的關(guān)系表現(xiàn)為源初的混沌一體。宗教作為一種完整的信仰體系，最鮮明的特點(diǎn)是其神圣性，“從某種意義上，神圣構(gòu)建了世界，設(shè)定了它的疆界，并確定了它的秩序?！盵1]9因此“把神靈信仰判定為宗教的基本定義”[8]347。道德也不是獨(dú)立存在的，總是蘊(yùn)含在對(duì)超自然現(xiàn)象的崇拜信仰之中，從而賦予其神圣的道德莊嚴(yán)感，“宗教是同道德相聯(lián)系并作為道德準(zhǔn)則的、對(duì)精神實(shí)體的信仰。正因?yàn)槿绱?，所以在許多人看來，宗教的本質(zhì)就是道德?！盵9]111信仰儀式化成為宗教，宗教世俗化使得道德從宗教體系中分化出來，成為一個(gè)獨(dú)立的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，因此就其源初意義來看，信仰、宗教與道德的精神內(nèi)核具有緊密的關(guān)聯(lián)，它們都來自于人對(duì)自然與社會(huì)良好秩序的感悟與追求。

(二)從內(nèi)容上，宗教信仰與道德規(guī)范相互重疊

宗教教義包含著豐富的道德內(nèi)容，起初，道德規(guī)范大多也以宗教的形式出現(xiàn)。“宗教既直接在教義中闡述倫理規(guī)范，又以教義為依據(jù)，間接制定了各種倫理規(guī)范，宗教在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中所表現(xiàn)出的影響力主要在于它的道德規(guī)范，另外，道德規(guī)范也是宗教的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)”[10]414，如《圣經(jīng)》中的宗教規(guī)范有孝敬父母、不可殺人、不可奸淫、不可偷盜、不可做偽證陷害他人、不可貪戀別人的配偶、不可貪戀別人的財(cái)物等教義，也都是我們?cè)谌粘Ｉ钪刑幚砀鞣N社會(huì)關(guān)系時(shí)必須遵守的道德規(guī)范。其他宗教如佛教等有重大影響力的宗教中也都包含類似的道德內(nèi)容。

宗教與道德的密切關(guān)系尤其體現(xiàn)在人類社會(huì)早期?！斑@是人類學(xué)的一個(gè)最可靠的命題，即在一個(gè)民族(至少在他的某一階段)的宗教與道德之間存在著一種十分深刻的關(guān)系。風(fēng)俗需要神靈的核準(zhǔn)，宗教和道德的命令構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的法典，虔敬和道德被看做同一個(gè)東西。”[11]354由此，神圣性不僅屬于宗教，作為一種特質(zhì)，它同樣屬于道德，是道德與生俱來的原初氣質(zhì)。 例如，基督教以“愛”為最高準(zhǔn)則。在基督教所持的神圣三主德——信、望、愛之中，愛被視為核心。圣經(jīng)中寫道：“當(dāng)一位法利賽人問耶穌律法中哪一條戒命最重要時(shí)，耶穌回答道：‘你要全心、全性、全意愛主你的神。這是最重要的第一條戒命。第二條也和它相似，就是要愛人如己。全部律法和先知書，都以這兩條戒命作為根據(jù)?！盵注]新約·馬太福音：22.佛教中也包含諸多道德內(nèi)容，《摩訶止觀》曰：“不殺生配仁，不偷盜配義，不邪淫配禮，不飲酒配智，不妄語(yǔ)配信?！盵注]大正藏：卷46.由此可以看出，許多宗教都以倫理道德為核心內(nèi)容，宗教的神圣性成就了道德的神圣性。這種內(nèi)容的一致性解釋了為何在遠(yuǎn)古時(shí)道德和宗教呈現(xiàn)未分化的互相依托水乳交融的狀態(tài)，這也是道德生活與宗教生活之所以有強(qiáng)大整合性的因素之一。因?yàn)椤白诮虩o論任何方面，也無論任何信條，都不能沒有其倫理方面的相配部分?！盵12]78

但嚴(yán)格來說，道德規(guī)范是信仰和宗教的最起碼要求，信仰和宗教規(guī)范的內(nèi)容是超越普通人的道德規(guī)范的。這種超越表現(xiàn)在信仰或宗教教義對(duì)其信徒的要求程度要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其他民眾。可以說，信仰和宗教在其最世俗化的層面，引導(dǎo)了人類道德，提供了人之為人的準(zhǔn)則，因而存在顯而易見的重疊之處。

(三)從功能上，宗教信仰與道德教化異曲同工

宗教和道德都有教化人的功能，二者雖然形式迥異，終極目標(biāo)也屬于不同層面，但在現(xiàn)實(shí)層面的功能卻是相同的。從現(xiàn)實(shí)的效果看，二者都約束、規(guī)范著人的內(nèi)在精神和外在行為。宗教信仰是道德的力量之源，沒有信仰的道德就沒有最終的寄托，像浮萍一樣沒有“根”。在費(fèi)爾巴哈那里，宗教和神雖然只是一種幻覺，但人對(duì)宗教和神所產(chǎn)生的信仰和向上的驅(qū)動(dòng)、追求，對(duì)信仰者的道德品質(zhì)、人際關(guān)系、心理健康及幸福感的積極影響，以及對(duì)社會(huì)的良性影響，卻是真實(shí)存在的，我們不能忽視信仰對(duì)于道德實(shí)踐的這種精神作用。

隨著人類發(fā)展，宗教與道德的功能逐漸出現(xiàn)分化。相對(duì)來說，傳統(tǒng)道德與宗教在功能上具有更強(qiáng)的內(nèi)在一致性，而現(xiàn)代道德與宗教在功能上更多的呈互補(bǔ)之態(tài)。傳統(tǒng)道德主要指人對(duì)于美好人格，例如善、德性、正義的追求，是一種更具神圣性的內(nèi)源性的訴求；現(xiàn)代道德更多的指稱對(duì)于規(guī)范、法律的遵守、履行、不逾矩，主要是一種外部規(guī)范的約束，與宗教漸成互補(bǔ)之勢(shì)。宗教傾向給人精神上的指引，現(xiàn)代道德傾向給人以行為上的約束。一個(gè)是自上而下的核準(zhǔn)，一個(gè)是自下而上的追求，兩者路徑不同，但殊途同歸，“信仰者都在自己的道德實(shí)踐中分享了神性，因而會(huì)產(chǎn)生一種主觀上的神圣體驗(yàn)”，這種神圣體驗(yàn)“會(huì)從內(nèi)部強(qiáng)化進(jìn)一步踐行道德原則的動(dòng)機(jī)。”[13]8比如，佛教的“三世兩重因果報(bào)應(yīng)”說強(qiáng)調(diào)“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”。人的任何思想行為都會(huì)給行為者本人帶來一定的后果，這后果叫做“報(bào)應(yīng)”或“果報(bào)”。善有福報(bào)，惡有罪報(bào)，這是鐵的法則。對(duì)于佛教的這一教義，為了今生來世能有好的福報(bào)，人們就要多多地行善積德，努力踐行“諸惡莫做，眾善奉行”。這時(shí)宗教教義的功能與道德規(guī)范的功能可以說是異曲同工，即宗教與道德都具有凈化心靈、提高個(gè)人思想覺悟、提升個(gè)體人生境界、造就完美德性、規(guī)范社會(huì)行為、維護(hù)社會(huì)秩序直至到達(dá)和諧社會(huì)的功能。

但應(yīng)該承認(rèn)，從根本上看，宗教的功能并非限于道德。一個(gè)文化的道德，總是受其宗教文化的引領(lǐng)。道德的功能是入世的，是如何做一個(gè)好人；而宗教則是出世的，是通過自我修煉升華到超越于人的更高精神境界，是如何做一個(gè)比好人更高的生命。體現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，這也是儒家和道家的區(qū)別所在，儒家之所以很難說成是一種宗教，就在于其功能更多地是維持人的道德，而非像道家那樣要超脫出去。但從入世者的角度看，宗教與道德都在努力把人類的秩序維持在一個(gè)良好的水平，二者的功能存在明顯的共通性。

(四)從目標(biāo)上，宗教信仰與道德追求方向趨同

道德引領(lǐng)人追求真與善，賦予人完善的“人格”；而宗教在此方向上更進(jìn)一步，幫助人完成蛻變走向至真與至善，最終的價(jià)值追求是塑造“神格”。宗教用其內(nèi)在于人心靈和精神上的強(qiáng)大約束力、吸引力，召喚人們不斷超越自身有限性，趨于無限，達(dá)于至善。人生不僅需要終極觀照，也需要終極追求，一個(gè)“極值性”的皈依之所，才會(huì)對(duì)生活充滿希望與信心，鑄造一種道德的人生，無愧于心，人感受到這種提升與超越自身有限性帶來的滿足感和幸福感，體驗(yàn)到“超越的人生”帶來的快感，在這個(gè)過程中，人渴望獲得自身不斷的完善和提升，這種渴望其實(shí)是對(duì)人性的不滿足和對(duì)自身發(fā)展可能性的“貪婪”，它會(huì)轉(zhuǎn)化為人趨于完善的不竭動(dòng)力。這不僅是信仰的實(shí)現(xiàn)過程，也是人格不斷走向道德境界的過程。

總之，道德作為自律的行為、慎獨(dú)的狀態(tài)，需要宗教信仰為其合理性辯護(hù)，而培育道德信仰、道德權(quán)威和道德神圣感有賴于宗教信仰的驅(qū)動(dòng)。所以盡管宗教走向了世俗化，但是宗教(主要是其信仰的精神成分)在現(xiàn)代社會(huì)生活中仍有著不可替代的積極的倫理效用。

三、神圣性的守望：道德教育的出路

宗教信仰要解決的根本問題是神圣和魔怪對(duì)世俗中人的爭(zhēng)奪。作為世人的拯救者，神圣借助超常的力量，讓人擺脫魔怪對(duì)世人引誘，從墮落的邊緣升華自身的境界，從而進(jìn)入幸福的彼岸。神圣永遠(yuǎn)以美好殊勝的未來為目標(biāo)，讓世人能夠超越生存的痛苦和無奈，至少能夠給人心理以慰藉，以至給精神以救贖。它要解決的就是人類如何超越有限的俗世生活，而走向永恒。因此，宗教是一種超世的信仰，在“超越”這個(gè)意義上，宗教和道德存在著天然的契合性。

“道德，作為人類的一種精神活動(dòng)，它是對(duì)可能世界的一種把握。道德所反映不是實(shí)是而是應(yīng)是。它不是人們現(xiàn)實(shí)行為的寫照，而是把這種現(xiàn)實(shí)行為放到可能的、應(yīng)是的、理想的世界中去加以審視，用應(yīng)是、理想的標(biāo)準(zhǔn)來對(duì)它做出善、惡的評(píng)價(jià)，并以此來引導(dǎo)人的行為?！盵14]7因此，道德的本質(zhì)是超越，是面向未來的。這是因?yàn)樗资乐耸且粋€(gè)既有物質(zhì)生命更有精神生命的存在體，他不滿足于現(xiàn)實(shí)世界而追求超越現(xiàn)實(shí)世界，這是人類天然存在的內(nèi)心的渴望。這種超越無論是無限對(duì)有限的超越、群體對(duì)個(gè)體的超越，還是精神對(duì)物質(zhì)的超越，它都意味著對(duì)現(xiàn)存的不滿，它都內(nèi)在地蘊(yùn)含著理想、信仰及未來的可能性，超越的過程就是實(shí)現(xiàn)理想的過程，就是尋求意義的過程，就是建立信仰的過程。

超越作為宗教和道德存在的共同特點(diǎn)，它是以信仰神圣性為表征的。信仰因其神圣性而具有強(qiáng)大的超越性力量，它能解決從人類產(chǎn)生以來就不得不面對(duì)的有限性和無限性的對(duì)抗、個(gè)體性和群體性的矛盾及非理性和理性的分裂。一旦有了信仰，人類就會(huì)在信仰力量的驅(qū)動(dòng)下，在對(duì)未來美好的憧憬中繼續(xù)生活下去，即使面對(duì)困難和波折，仍舊生發(fā)起生存的勇氣。

(一)神圣性解決了有限與無限的對(duì)抗

有限性和無限性的矛盾是關(guān)乎人的存在問題，它是哲學(xué)的核心問題。

一方面，人是自在的有限性的存在，人是自然界長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物，人類從自然界中獲取生存的原料，人依賴自然而生存。世界的先在性注定了人對(duì)自然的依賴是不可擺脫的，人就是自然界的一部分。但是自然界生生不息、綿延不斷，而人作為人的生命由于死亡的存在是有限的，以有限的生命面對(duì)具有強(qiáng)大力量、充滿不確定性而又難以把握的世界，人類不可避免地覺著自己的渺小和恐懼。人們出于對(duì)強(qiáng)大外部世界的恐懼而產(chǎn)生的頂禮膜拜和對(duì)神靈的信仰就是人們對(duì)有限性的感性認(rèn)識(shí)。

另一方面，人又是自主、自為和創(chuàng)造的存在，人在不斷地企圖超越有限性而獲致無限。這種超越和對(duì)生命意義的追尋，使得人們由于有限性的存在而導(dǎo)致的恐懼和孤獨(dú)而具有了確定性和神圣感，即使面對(duì)慘淡的人生和無奈的死亡也能變得豁達(dá)和從容。超越性和神圣性讓人類有了勇氣和力量，有了未來前行的方向。這也正是人之所以為人的超然之處，因?yàn)槿丝偸且诿媾R困境和迷途時(shí)為自己找尋生命的出口。這個(gè)出口就是宗教，出于對(duì)有限性的抗拒，人類求助于宗教。羅素說：“宗教的本質(zhì)就是我們生存中的有限部分對(duì)無限部分的降服?！盵15]37在降服的過程中，人不斷地否定自我，又不斷地完善自我、實(shí)現(xiàn)自我。宗教解決了人的有限性困惑，給人們建構(gòu)了一個(gè)精神的無限家園。人借助于宗教，克服了有限性的恐懼，取得了形而上的精神支撐。

因此，宗教是伴隨著人的精神發(fā)展史而產(chǎn)生的，它解決了人的精神皈依和終極價(jià)值問題，也即信仰問題。隨著宗教的世俗化，宗教越來越失去了神秘性的內(nèi)容，但是，作為宗教的原初屬性——信仰卻依舊在人們的精神世界發(fā)揮著非凡的作用，它使得人們賦予了本來沒有任何意義的人生于價(jià)值，使得慘淡的人生因而具有意義和關(guān)切。因此，“信仰就是有限對(duì)無限的向往和期盼，是對(duì)人的存在意義的終極關(guān)懷”[16]。

(二)神圣性化解了個(gè)體與群體的矛盾

人是對(duì)象性存在，是關(guān)系性存在，這就意味著作為個(gè)體的人，是不能離開群體與社會(huì)的，他的存在是依托社會(huì)公共生活領(lǐng)域而加以確定。隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的加快，帶來了著名哲學(xué)家泰勒所指出的不可避免的現(xiàn)代性后果：個(gè)人的“單子化”與社會(huì)的“碎片化”。此時(shí)，信仰的有效性就得以體現(xiàn)，她立足于文化，在非宗教層面上，起到統(tǒng)攝性作用的同時(shí)也有機(jī)連接了個(gè)體與群體，具有一種“家的意識(shí)形態(tài)”的性質(zhì)，正因如此，當(dāng)代學(xué)者萬俊人認(rèn)為“信仰是指特定社會(huì)文化群體和生活于該社群文化條件下的個(gè)體，基于一種共同價(jià)值目標(biāo)期待之基礎(chǔ)上，所共同分享或選擇的價(jià)值理想或價(jià)值承諾?！盵17]22-29

信仰是建立在人類的群體意識(shí)基礎(chǔ)之上。從表面看，信仰是以“人”為載體，棲居于個(gè)體的精神世界，但本質(zhì)上它卻是以“群”為單位表現(xiàn)出來的，因?yàn)槿祟惾后w意識(shí)的覺醒才是信仰發(fā)生的契機(jī)，信仰蘊(yùn)藏著人類精神世界生成的關(guān)系性和群體性。

信仰體現(xiàn)為一種精神共有。人類的精神史體現(xiàn)為自我意識(shí)的覺醒，開始，人與自然混沌不分，人無自覺的意識(shí)，隨著人與自然的分化，群體意識(shí)產(chǎn)生。雖然此時(shí)人依附于群體，但是人類自我意識(shí)的第一次覺醒使人成為自然界中特別的存在，群體意識(shí)將一個(gè)個(gè)個(gè)體團(tuán)結(jié)在一起，足以對(duì)抗世界，保存自身。因此，這種群體意識(shí)與群體自覺是早期社會(huì)整個(gè)人類的渴望，這種群體渴望即信仰產(chǎn)生了巨大的精神價(jià)值，她以精神共有打破了個(gè)體和個(gè)體、個(gè)體和群體的阻隔，支撐著群體發(fā)展。雖說動(dòng)物中也有“族”“群”，但那只是生物學(xué)意義上的共同規(guī)定性，靠自然與基因傳承，不具備關(guān)系性與文化性，不存在精神共有的特征，更不涉及群體意識(shí)與群體自覺。而人類則在身體結(jié)構(gòu)之外賦予了人類群體的精魂——一種基于關(guān)系性與文化性的統(tǒng)攝精神。

可見，信仰不僅是個(gè)體精神的覺醒，也是通過個(gè)體而達(dá)到的社會(huì)精神的自覺。信仰具有強(qiáng)大的凝聚力，它消除了個(gè)體之間的矛盾，取得了群體的共融。西方歷史的更迭流變也說明“信仰生活本身作為一種維持社會(huì)共同體生活的共享價(jià)值理想，仍保持著它自身的內(nèi)在連續(xù)性和外在有效性?！盵17]22-29

(三)神圣性彌合了非理性與理性的分裂

啟蒙運(yùn)動(dòng)開啟了理性化的征程，理性化的征程同時(shí)也是世俗化的過程，對(duì)科學(xué)和理性的狂熱取代了一切超越理性為對(duì)象的價(jià)值信仰，“上帝死了”更是宣告了宗教神圣超越性的解體，社會(huì)存在的合法性根基發(fā)生了根本性的位移，從宗教走向了世俗，從對(duì)彼岸世界的向往走向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)世界的關(guān)注，從神圣、永恒的價(jià)值追求到短暫、即時(shí)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，人類世界面臨著空前的信仰危機(jī)，自古希臘以來所建構(gòu)起來的精神傳統(tǒng)從此分崩離析。這一轉(zhuǎn)變的文化后遺癥便是理性成了現(xiàn)代社會(huì)用以忖度一切的度量衡，人類非理性的經(jīng)驗(yàn)世界受到擠壓，人的心靈世界與價(jià)值生活無人照料(包括藝術(shù)的與宗教的，尤其是道德的生活)。

一個(gè)完整的現(xiàn)實(shí)世界從來都不能把非理性摒除在外，理性與非理性是調(diào)和人類內(nèi)部精神世界和外部物質(zhì)世界不可分裂的兩個(gè)方面。只有理性無法滿足人類對(duì)至高價(jià)值的超越性追求，更不足以帶領(lǐng)人類進(jìn)入“道德王國(guó)”，終極價(jià)值與崇高理想是人類道德生活所必需的，但是又無法憑借理性獲得明證，最終還是需要一個(gè)“上帝”(即信仰)才能獲得徹底的表達(dá)，這是聯(lián)通人類理性能力與非理性追求的通道?？梢哉f，信仰照看了我們的精神世界，給身處冰冷的理性世界的人們以溫暖。

就信仰本身而言，它也體現(xiàn)了理性與非理性的融合。很多人認(rèn)為信仰屬于非理性領(lǐng)域，只牽涉人的主觀感情，這是一種未加證實(shí)的偏見，其實(shí)信仰在非理性氣質(zhì)之外兼具理性氣質(zhì)。因?yàn)閺膫€(gè)人信仰的甄選、確定的各個(gè)環(huán)節(jié)來說，都離不開理性的思考與抉擇、甚至要為其信仰的正當(dāng)合理性進(jìn)行辯護(hù)，就這一方面來說，信仰顯然是經(jīng)過理性審查的，也就是說，信仰對(duì)象的神圣性特征掩蓋了信仰行為本身的理性特質(zhì)，讓我們產(chǎn)生了純粹非理性的錯(cuò)覺。因此，信仰既代表了理性與非理性的界限也是兩者溝通的關(guān)鍵點(diǎn)。

道德的原始本意存在著否定性的規(guī)范和規(guī)則，它要求人們的行為有所限制，但是它絕對(duì)不是也不應(yīng)該是道德的全部含義。正如戒律和教條并不是宗教和信仰的全部和本質(zhì)，而只是走出自我迷障、走向光明美好的手段和途徑。同樣，道德的首要含義是對(duì)一個(gè)人品格和德性的積極引導(dǎo)和肯定性評(píng)價(jià)，因?yàn)橹挥泻系赖碌娜瞬拍芨玫厥褂靡?guī)則和規(guī)范。因此，宗教和信仰的本質(zhì)特征不是戒律和教條的約束，而是人對(duì)神圣性的向往和信念，這是一個(gè)具有普遍性的文化構(gòu)念[18]298-302，這種信念讓人類能從有限中看到無限的希望，從人際矛盾中看到共同的利益，從理性的局限中看到了非理性的超越，才使得人類道德水平能夠長(zhǎng)期維持在一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的水平。

道德只有是神圣的，人們才會(huì)自覺踐行。德育只有是神圣的，它本身才會(huì)有尊嚴(yán)?，F(xiàn)代倫理學(xué)將道德視為限制人的規(guī)范和規(guī)約，將道德教育窄化成規(guī)則教育，這無疑是極其有害的。需要明確的是，規(guī)則是人為的，是變幻不定的，而信仰和道德是神圣的，是永恒普遍的。否認(rèn)道德的神圣性，忽視德育的神圣性，道德教化必然會(huì)喪失其應(yīng)有的效力。把規(guī)則上升為道德，猶如喪失其神圣性內(nèi)核的宗教只強(qiáng)調(diào)其教條和組織一樣，最終必然淪為以神圣名義獲取教內(nèi)群體利益的工具，最終與道德教化的初衷背道而馳。