闞 迪, 吳 智

(1. 東北大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 遼寧 沈陽 110169; 2. 沈陽建筑大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 遼寧 沈陽 110168; 3. 遼寧省國有資產(chǎn)監(jiān)督管理委員會, 遼寧 沈陽 110032)

縱觀中國古代思想史及中國古代技術(shù)思想史,先秦百家爭鳴的“黃金時代”既是對夏商周以降先古思想的繼承與總結(jié),又開創(chuàng)性地為之后的古代傳統(tǒng)思想發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)。在此意義上,對中國古代技術(shù)思想“源頭”的先秦技術(shù)思想進行深入研究,顯然是當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域的應(yīng)有之義。然而,當(dāng)下就思想談思想地研究先秦(儒家)技術(shù)思想,往往存在著“內(nèi)容缺失”和“視角缺失”的癥結(jié),即以某位思想家一家之言“以偏概全”地導(dǎo)出傾向性論斷,或僅抓住先秦某家(儒家)涉及技術(shù)的言論就宣稱獲得整體性結(jié)論。于是,需要我們從技術(shù)思想所對應(yīng)的自然觀、歷史性、社會性等方面多角度、多層次入手,方能共同揭示先秦技術(shù)思想的“真貌”。因此,以先秦儒家為例,深入剖析自然觀與技術(shù)思想之間的內(nèi)在聯(lián)系,論證先秦儒家自然觀對先秦儒家技術(shù)思想的“基礎(chǔ)”作用,既明晰了先秦儒家自然觀為先秦儒家技術(shù)思想“內(nèi)容”層面的科學(xué)構(gòu)成,又將為先秦儒家技術(shù)思想提供“視角”層面的有益補充。

一、 先秦儒家自然觀是先秦儒家技術(shù)思想的重要組成部分和“基礎(chǔ)”

首先,在探究先秦儒家自然觀與技術(shù)思想時,需要明確先秦儒家技術(shù)思想中的技術(shù)是“人們通常所說的技術(shù),是搞‘技術(shù)工作’中的技術(shù),是生產(chǎn)技術(shù)、工程技術(shù)、醫(yī)療技術(shù),是針對人與自然關(guān)系的技術(shù)”[1],即屬于“狹義技術(shù)”范疇,而非“一切手段和方法總和”意義上的“廣義技術(shù)”。那么,先秦儒家技術(shù)思想則是先秦儒家“以技術(shù)為對象的思考過程、思維意識產(chǎn)物及物化在技術(shù)產(chǎn)品中的人類意識的總和,包括所有對于技術(shù)本質(zhì)的思考,技術(shù)經(jīng)驗和技術(shù)知識的總結(jié),技術(shù)活動的感悟,技術(shù)后果的反思等”[2]。

其次,對于自然觀,陳昌曙先生認(rèn)為“是人們對自然界的總體性認(rèn)識,是關(guān)于自然系統(tǒng)的性質(zhì)、構(gòu)成、發(fā)展規(guī)律以及人與自然關(guān)系等方面的根本看法”[3]。張明國教授也認(rèn)為:“自然觀是人們關(guān)于自然界及其與人類關(guān)系的總的觀點,它是人們認(rèn)識和改造自然界的本體論基礎(chǔ)和方法論前提?！盵4]根據(jù)以上兩位學(xué)者的總結(jié),先秦儒家自然觀應(yīng)定位為“先秦儒家對自然界及其與人類關(guān)系的總的觀點”。

最后,陳其榮先生提出技術(shù)哲學(xué)(思想)以技術(shù)為對象進行思考,“主要從人與自然的關(guān)系、人工自然的角度研究技術(shù)的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)和發(fā)展規(guī)律”[5],并進而確認(rèn)技術(shù)哲學(xué)(技術(shù)思想)的研究“是以自然本體論為前提的”。據(jù)此,當(dāng)先秦時期技術(shù)作為直接改造自然世界的手段和方法時,認(rèn)識自然與改造自然兩者緊密聯(lián)系、互為表里的辯證統(tǒng)一關(guān)系就通過技術(shù)顯現(xiàn)出來。于是,“如何認(rèn)識自然”是研究“如何改造自然”的有益補充就順理成章。當(dāng)然,兩者不僅局限于內(nèi)容層面的有益補充,“怎樣認(rèn)識自然”還很大程度上決定著“怎樣改造自然”并凸顯出基礎(chǔ)性作用。

因此,誠如樂愛國教授提出“中國古代的自然觀是古代科技思想的組成部分,并且是其重要的思想基礎(chǔ)”[6],我們可從三個層面入手,即通過怎樣看待自然并確認(rèn)自然是什么,通過人在自然界的定位確認(rèn)人對自然界能夠做什么,通過人應(yīng)怎樣對待自然并確認(rèn)人與自然的關(guān)系,最終先秦儒家自然觀對先秦儒家技術(shù)思想分別奠定了本體論、主體性、生態(tài)性的“基礎(chǔ)”。

二、“天行有?！弊匀挥^為先秦儒家技術(shù)思想提供本體論“基礎(chǔ)”

先秦時期并沒有現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的“自然觀”概念,而先秦儒家最能夠代表和涵蓋“自然”概念的則對應(yīng)著“天”。換言之,先秦儒家對“天”的認(rèn)識則代表著對“自然”的認(rèn)識。其中,孔子、孟子和荀子等儒家先賢就一脈相承地為我們詮釋出“天”為何物。《論語》[注]下文引用孔子原文均出自此書,只標(biāo)明篇名,不再作為參考文獻一一標(biāo)注。同樣地,引用孟子和荀子原文也作類似處理。[7]論天,《陽貨》:天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?《述而》:天生德于予。《顏淵》:死生有命, 富貴在天?！稇梿枴?不怨天,不尤人; 下學(xué)而上達(dá)。知我者, 其天乎！《季氏》:畏天命?？鬃釉凇疤焐薄霸固臁薄疤烀焙汀霸谔臁钡让\、主宰、義理之天外,首次用“天何言哉”的自問自答正式提出與“四時”“萬物”相對應(yīng)的物質(zhì)(自然)之天?！睹献印穂8]論天,《梁惠王下》:吾之不遇魯侯,天也?！度f章上》:昔者堯薦舜于天而天受之, 暴之于民而民受之;莫之為而為者, 天也。《告子上》:天之降大任于斯人也。《梁惠王上》:天油然作云,沛然下雨,則苗浡然興之矣?！峨x婁下》:天之高也,星辰之遠(yuǎn)也。孟子在“天也”“天受之”和“天降大任”等命運、主宰、義理之天外,又明顯增加了“天作云” “天高星遠(yuǎn)”的物質(zhì)(自然)之天成分?！盾髯印穂9]論天,《儒效》:至高謂之天, 至下謂之地?！短煺摗?列星隨旋,日月遞照,四時代御……夫是之謂天;天行有常,不為堯存,不為桀亡。荀子更加直接而堅定地從“至高天”到日月星辰客觀運行規(guī)律中,得出“天行有?！钡奈镔|(zhì)(自然)之天結(jié)論。

縱觀孔子、孟子、荀子對“天”的認(rèn)識,眾多學(xué)術(shù)大家均有較一致的分類,馮友蘭先生認(rèn)為“‘天’概念有五種: 物質(zhì)之天、主宰之天、運命之天、自然之天、義理之天”[10]。楊伯峻先生認(rèn)為“天”包括:物質(zhì)之天、主宰或命運之天、義理之天。然而,從先秦儒家技術(shù)思想的視角可進一步歸為三類,一是物質(zhì)之天和自然之天,可統(tǒng)稱為物質(zhì)之天即指向客觀存在的自然界;二是主宰之天和命運之天,主要存于儒家先賢的情感抒發(fā)和感慨之中,并不意味先秦儒家是完全相信和服從于命運之天,否則哪會有儒家“知其不可而為之”的堅持;三是儒家的義理之天,通過人道和天道求仁的共同目標(biāo)可推及天道即人道,人道可合乎天理并至天人合一。對此,我們需要整體地、歷史地、客觀地去重新厘清先秦儒家之“天”。

首先,我們必須承認(rèn)和正視先秦儒家對“天”的認(rèn)識較夏商周有著整體性的變革和超越。隨著先秦儒家對自然現(xiàn)象的不斷經(jīng)驗性總結(jié)和對客觀規(guī)律的科學(xué)認(rèn)識,物質(zhì)之天(自然之天)逐漸走下先祖的宗教祭壇及神壇?？梢哉f,先秦儒家自然觀相較于前人最大的突破,正是極大增加了對物質(zhì)之天的客觀而科學(xué)的認(rèn)識,并鄭重宣告“天行有?！?。其次,縱觀人類科技史的進程,每一次對自然界的重大認(rèn)識變革都需要通過時間的積累才能實現(xiàn)“螺旋式的上升”。于是,我們不必忌諱先秦儒家命運之天的殘留,而應(yīng)結(jié)合他們表述命運之天的具體語境,發(fā)現(xiàn)其中更多表達(dá)著一種基于人性的情感宣泄和人生感慨,例如孔子對子路發(fā)誓“予所否者, 天厭之！天厭之！”和孔子病中憤慨道“無臣而為有臣,吾誰欺?欺天乎?”,其中不是對命運之天的妥協(xié),而是口頭語言的慣性語氣。這也符合先秦儒家自然觀“總體上是唯物主義但蘊含著唯心主義的因素”[4]的歷史性特征,即命運之天并未否定先秦儒家對物質(zhì)之天的科學(xué)認(rèn)識及其先進性。最后,在《論語·八佾》“不然。獲罪于天, 吾所禱也”中,先秦儒家的義理之天正是其道德之天,一方面這里的“天”已剝離愚昧化的神秘性,不再是高高在上的神格天,為人們塑造和預(yù)設(shè)了一個完美的道德境界;另一方面它又蘊含著擬人化的道德屬性,預(yù)示著人們通過道德修行,可達(dá)成“仁”的境界,即與天“合一”。于是,命運之天和神秘之天被拉下神壇,從而反向論證了“物質(zhì)之天”的正確性。同時,更為自然界賦予“有機的”生命氣息,清除了僅供謀算和索取的無生命的、機械的自然“外殼”。

至此,我們得以歷史地、客觀地、整體地去定位先秦儒家之“天”正是物質(zhì)之天。先秦儒家“天行有?！钡淖匀挥^肯定自然界整體上是唯物的、客觀的、“有常的”,并且,“天行有?！闭茄刂惹厝寮艺J(rèn)識自然的歷史脈絡(luò)而成的?？鬃又臁捌渲饕饬x已不是指主宰人類命運的神,而是指自然界生長發(fā)育的過程”[11]42;孟子之天“有著明顯的神學(xué)成分,但這種神學(xué)觀點不是殷周以來傳統(tǒng)神學(xué)天道的繼續(xù)”[12];荀子在孔孟基礎(chǔ)上堅定地確立了“天行有?！钡奈ㄎ镏髁x自然觀。因此,無論是物質(zhì)之天為先秦儒家自然觀不斷增加著科學(xué)、客觀的成分,還是命運之天使樸素的唯物主義自然觀仍殘留唯心成分,甚至先秦儒家可以通過踐行“仁”達(dá)到義理之天,從另一路徑把命運之天拉下神壇。以上先秦儒家“三類天”整體呈現(xiàn)出“天行有常”的自然觀,從而為人們(技術(shù)主體)認(rèn)識客觀自然提供了認(rèn)識維度的“可知論基礎(chǔ)”;又為人們(技術(shù)主體)通過技術(shù)實踐來改造客觀自然提供了實踐維度的“對象性基礎(chǔ)”,從而共同為其技術(shù)思想提供了本體論的基礎(chǔ)。

三、“制天命而用之”自然觀為先秦儒家技術(shù)思想提供主體性“基礎(chǔ)”

先秦儒家物質(zhì)之天的確立,夯實了“天”內(nèi)含客觀的、物質(zhì)的自然屬性,為人們掙脫神秘之天和宗教之天神格化、宗教化的統(tǒng)治,從而有尊嚴(yán)地面向自然“站”起來,奠定了認(rèn)識維度的可知論基礎(chǔ)和實踐維度的對象性基礎(chǔ)。然而,先秦儒家自然觀絕未止步于本體論層面的基礎(chǔ)作用,它還通過主體性的確立及技術(shù)主體能夠通過技術(shù)實踐生產(chǎn)并創(chuàng)造技術(shù)產(chǎn)品,彰顯出技術(shù)主體的能動性和積極性。

先秦儒家先賢的重要創(chuàng)舉之一正是提出并貫徹人類是獨立于“神靈”和“禽獸”的族群,人因為德行和心性的強大而彰顯主體的尊嚴(yán)。對此,有學(xué)者高度評價道:“如果說,孟子在中國思想史上最先樹立了偉大的個體人格觀念,那么,荀子便在中國思想史上最先樹立了偉大的人的族類的整體氣概”[13]。孔子在《論語·微子》正式提出:“鳥獸不可與同群”,道出人超越鳥獸之實?！墩撜Z·衛(wèi)靈公篇》“人能弘道,非道弘人”之“能”,堅決地展現(xiàn)出人的能動性和積極性。同時,儒家之道的達(dá)成并非坐井觀天式的消極等待,而是“當(dāng)仁不讓于師”的主動踐行?！墩撜Z·述而》更提出:“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁,斯仁至矣?！边@進一步彰顯人們追求、修行“仁”這一儒家核心理念的主體能動性和自信力?！睹献印るx婁下》:“人之所以異于禽獸者幾希……”。這表明人與禽獸等自然界其他生物的區(qū)別在于人可以“君子存之”,能夠“明于庶物,察于人倫”,且“由仁義行”。那么,如何實現(xiàn)仁義,孟子通過“愛人不親反其仁,治人不治反其智,禮人不答反其敬”,表明人應(yīng)通過主動地、積極地、自覺地反躬自省,彌補自身仁、智、敬等方面的差距,去實現(xiàn)愛、治、禮,進而“行有不得者,皆反求諸己,其身正而天下歸之”。于是,先秦儒家獨有之積極、主動、自覺的主體性確立落實到其自然觀層面,即“通過人這一德性主體的實踐活動、創(chuàng)造活動而得以實現(xiàn)”[11]67,在人能認(rèn)識自然的本體論基礎(chǔ)上表現(xiàn)出人亦能改造自然的主體性“基礎(chǔ)”。

同時,《孟子·盡心上》曰:“萬物皆備于我, 反身而誠, 樂莫大焉”,又曰:“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣”。此處的“萬物”和“天”均屬于先秦儒家自然觀的“自然”范疇,那么,通過“反身而誠”和“盡心—知性—知天”的修行路徑,表明“我”可承載世間萬物,并反身求“誠”可至“大樂”。這種人從本性上與天道相通意味著人通過“求誠”“盡心”“知性”等自我努力,就能理解、認(rèn)識甚至把握自然。這里即使“求誠”及“‘知天’的途徑和方法有唯心意味, 但在人能夠認(rèn)識自然的問題上卻毋庸置疑”[14]?！盾髯印ざY論》:“人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也?！睂Υ?荀子通過人與水火、草木、禽獸之比,進一步明確了人在自然界的“貴”位即主體性地位?！盾髯印ぬ煺摗犯遣辉倜つ扛桧炞匀唤缰畟ゴ?而是從人能夠通過技術(shù)實踐改造自然出發(fā),展現(xiàn)出“從天而頌之,孰與制天命而用之?”的絕對自信和豪邁氣概。至此,從“人能弘道”到“盡心—知性—知天”再到“制天命而用之”的自然觀,為先秦儒家技術(shù)思想奏響“主體性基礎(chǔ)”的“最強音”。

當(dāng)然,這種主體性基礎(chǔ)并非標(biāo)榜人類的盲目自信和自我膨脹,而是基于先秦儒家對自然本體及客觀規(guī)律的科學(xué)認(rèn)識。例如孔子的“工欲善其事,必先利其器”和孟子“離婁之明,公輸子之巧,不以規(guī)矩,不能成方員”?！邦A(yù)善先利”的落實和“規(guī)矩成方圓”都表明,先秦儒家自然觀中主體性的彰顯絕非違背自然客觀規(guī)律的恣意妄為,而是在客觀認(rèn)識自然基礎(chǔ)上的理性確立。

四、“仁民而愛物”自然觀為先秦儒家技術(shù)思想提供生態(tài)性“基礎(chǔ)”

雖然,先秦儒家已經(jīng)彰顯出人作為技術(shù)主體的能動性和積極性,但這種主體性的彰顯并非無限度的擴張和方向缺失的冒進,它始終受到先秦儒家人與自然和諧共處即“仁民而愛物”的自然觀限制?！睹献印けM心上》:“親親而仁民,仁民而愛物”,其中,即使有親親、仁民、愛物的層次性區(qū)分,但最終的落腳點都凝練在“仁民而愛物”中。仁愛萬物將使得主體(技術(shù)主體)的實踐合于人類從自然界中獲得生活資料并守護自然的目的,而非無限度地向自然索取造成生態(tài)壞境的惡化。這種仁愛自然即仁惠自身的“有機的”和“整體性”的自然觀,必然給技術(shù)思想賦予技術(shù)應(yīng)符合人與自然和諧的“主旋律”。

《孟子·梁惠王上》提出:“不違農(nóng)時,榖不可勝食也;數(shù)罟不入洿池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林,材木不可勝用也,……養(yǎng)生喪死無憾,王道之始也?！薄盾髯印ざY論》也認(rèn)為“圣王之制也:草木榮華滋碩之時,則斧斤不入山林,……春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失時,……而百姓有余食也。污池淵沼川澤,謹(jǐn)其時禁,……而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時,……而百姓有余材也”。這里,孟子和荀子通過“時”的概念進一步詮釋了“仁民而愛物”的自然觀,即人們應(yīng)該遵守“時”、維護“時”、順應(yīng)“時”的人與自然和諧共處的自然觀。其中,先秦儒家之“時”應(yīng)用到農(nóng)業(yè)技術(shù)上,就指向農(nóng)作物生長發(fā)育的自然客觀規(guī)律;落實到林業(yè)或漁業(yè)技術(shù)上,則指向森林植被、魚鱉水產(chǎn)等生長發(fā)育的自然客觀規(guī)律。

人們?nèi)粢辜夹g(shù)實踐合于“不違時”“不失時”改造自然的目標(biāo),首先,需要認(rèn)同人雖異于禽獸,但并非趾高氣昂地凌駕于自然萬物之上的觀念?！熬印敝再F,在于他們即使追求更多的生活資料,也不會放任自己向自然生態(tài)無節(jié)制、無限制地索取。其次,先秦儒家自然觀明確了需順應(yīng)春夏秋冬不同時令來從事農(nóng)林牧漁等方面的技術(shù)實踐。這也與其認(rèn)識維度的可知論基礎(chǔ)密切相關(guān),其技術(shù)實踐是以科學(xué)、客觀、合規(guī)律的認(rèn)識為基礎(chǔ)的。最后,先秦儒家通過對“時”的科學(xué)認(rèn)識和順“時”而“耕、耘、收、藏”,使得技術(shù)實踐既合于“不違時”的目的性,又合于明“時”知天的規(guī)律性,從而保障人通過技術(shù)實踐可以獲得“余食”“余用”和“余材”,保障人工自然始終處于能夠自我修復(fù)的承受范圍內(nèi),保障人的技術(shù)實踐都符合人與自然和諧共處的主旋律。

可見,先秦儒家“仁民而愛物”的自然觀規(guī)范著人們從事技術(shù)實踐應(yīng)順“時”而為,并從儒家“王道之始”或“圣王之制”的高度,堅定地確認(rèn)了其技術(shù)思想的生態(tài)性“基礎(chǔ)”,即人通過技術(shù)實踐向自然獲取生活資料必須以人與自然可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)和諧為基礎(chǔ)和前提。

五、結(jié) 語

當(dāng)下,面對技術(shù)思想人文性和生態(tài)性缺失等原因造成的生態(tài)危機,我們必須堅持馬克思主義生態(tài)觀為解決這一問題提供“認(rèn)識論、價值論和方法論等方面的理論支撐和思想指南”[15]。然而,正如有機馬克思主義代表柯布宣稱的----“我相信,儒家和道家思想很有幫助”[16],我們還需充分認(rèn)識到先秦儒家“天人合一自然觀和馬克思主義生態(tài)自然觀的相融性”[17],并從先秦儒家自然觀中汲取彌補當(dāng)代技術(shù)思想人文性和生態(tài)性缺失的有益養(yǎng)分。

其實,當(dāng)我們剖析先秦儒家自然觀為先秦儒家技術(shù)思想提供本體論、主體性和生態(tài)性“基礎(chǔ)”時,先秦儒家自然觀蘊含著有機的、動態(tài)的、整體的、和諧的生態(tài)理念就跨越歷史,為當(dāng)代馬克思主義生態(tài)觀的中國化提供著有機論和整體論層面的“生態(tài)”價值啟示。對此,從技術(shù)思想視角,這種“生態(tài)”價值也對應(yīng)著前述先秦儒家自然觀得以顯現(xiàn)。一是先秦儒家“天行有常”的自然觀,為人們能夠認(rèn)識自然并通過技術(shù)實踐改造自然奠定了可知論及本體論的基礎(chǔ)。這種基礎(chǔ)中,先秦儒家義理之天指向“天人合一”所蘊含的擬人性、有機性、人與自然互通性,甚至命運之天對自然的敬畏性,都為消解人與自然疏離和技術(shù)異化,塑造出一個并非僵化的、機械的、與人對立的“活”的自然,即可由人道至天道的有機自然。二是先秦儒家“人能弘道”“盡心知天”到“制天命而用之”的自然觀,宣告人們是可通過技術(shù)實踐積極改造自然的行動者,彰顯出人類作為技術(shù)主體的能動性基礎(chǔ)。這種基礎(chǔ)中,先秦儒家“萬物皆備于我”的反躬自省和盡心而后知性、知性而后知天的修行理念,表明通過心靈的、德性的修行來保持精神的飽滿、價值觀的堅守和心境的自由,可以抵抗因技術(shù)異化造成人的物質(zhì)化和自由的缺失。三是先秦儒家“仁民而愛物”的自然觀倡導(dǎo)仁愛的范圍要擴展到自然萬物,人與自然應(yīng)符合“王道之始”或“圣王之制”的規(guī)定:任何技術(shù)活動的開展和技術(shù)產(chǎn)品的應(yīng)用都需要一種生態(tài)性的制約和基礎(chǔ)。這種基礎(chǔ)中,先秦儒家將人、技術(shù)與自然予以統(tǒng)一連接,約束著技術(shù)實踐應(yīng)符合人與自然和諧共處的前提,技術(shù)對自然的改造應(yīng)處于自然生態(tài)系統(tǒng)的自我修復(fù)范疇內(nèi),進而凸顯出先秦儒家生生不息、萬物一體的有機自然觀,為拯救技術(shù)侵害自然導(dǎo)致生態(tài)危機提供了價值論層面的“和諧”理念。

因此,通過剖析和厘清先秦儒家自然觀對先秦儒家技術(shù)思想的基礎(chǔ)作用,既擺脫了就思想推演技術(shù)思想的研究局限,向先秦儒家技術(shù)思想“內(nèi)容”層面深度挖掘、提煉出自身的重要組成部分,又為先秦儒家技術(shù)思想在“視角”層面,向外拓展出自然觀層面的有益補充,更為豐富馬克思主義生態(tài)觀,切實推動馬克思主義生態(tài)觀的中國化,進而解決技術(shù)思想人文性和生態(tài)性缺失及生態(tài)危機,提供了濃厚的整體論和有機論的生態(tài)因子。