竇立春

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 210096；南京林業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210037)

現(xiàn)代公民概念的最大缺陷是以國籍身份掩蓋甚至遮蔽公民的精神歸宿。公民身份的確證不僅需要法學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)意義的厘定，更需要倫理學(xué)層面的深度闡釋。公民身份概念的倫理學(xué)推進(jìn)，有助于揭示公民身份所具有的倫理靈性與道德實(shí)踐能力，增強(qiáng)公民歸屬感和國家凝聚力，倫理學(xué)視域下的認(rèn)同研究可以為公民行動(dòng)提供精神動(dòng)力和價(jià)值源泉。

一、公民身份認(rèn)同的倫理始點(diǎn)：“從實(shí)體出發(fā)”

公民身份概念歷久彌新，它發(fā)軔于公元前6—4世紀(jì)，20世紀(jì)中后期再度復(fù)蘇，在學(xué)術(shù)界備受關(guān)注。這一概念在法學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)等許多領(lǐng)域被廣泛應(yīng)用，其內(nèi)涵豐富多元，卻又莫衷一是。英國學(xué)者德里克·希特在《何謂公民身份》一書中對公民身份的論證具有重要的參考價(jià)值。德里克·希特從自由主義和共和主義兩種傳統(tǒng)出發(fā)，分別對公民身份進(jìn)行了闡釋：自由主義以個(gè)人主義為中心，強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利至上，以及國家對個(gè)體權(quán)利的工具性作用，認(rèn)為公民身份只是實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由的手段；共和主義則強(qiáng)調(diào)公民美德，以及公民對公共事務(wù)的參與和對共同體的奉獻(xiàn)，倡導(dǎo)個(gè)體積極獻(xiàn)身普遍的公共福祉。自由主義與共和主義的爭議與分歧在于：其理論出發(fā)點(diǎn)是個(gè)體還是共同體？公共事務(wù)和公共福祉是手段還是目的？

倘若，從倫理學(xué)視角深度剖析兩者的區(qū)別，其根本差異在于，是“原子式地進(jìn)行探討”還是“從實(shí)體出發(fā)”思考問題。正如黑格爾所言：“在考察倫理時(shí)永遠(yuǎn)只有兩種觀點(diǎn)可能：或者從實(shí)體出發(fā)，或者原子式地進(jìn)行探討，即以單個(gè)的人為基礎(chǔ)而逐漸提高。后一種觀點(diǎn)是沒有精神的，因?yàn)樗荒茏龅郊喜⒘??！盵1]173以個(gè)體為出發(fā)點(diǎn)和目的“原子式地進(jìn)行探討”，是缺乏精神的，因?yàn)閭€(gè)體之間只能做到集合并列。自由主義秉承的原子式探討方法，將每個(gè)公民還原為原子式孤立個(gè)體，使個(gè)體與共同體剝離，共同體成為實(shí)現(xiàn)個(gè)體權(quán)利的工具。在此狀態(tài)下，將這些原子聚集起來，使“我”成為“我們”的方式只能是個(gè)體之間的“集合并列”，即以契約方式建構(gòu)個(gè)體之間的形式普遍性。契約的前提是個(gè)體同意，只要個(gè)體同意，契約可以隨時(shí)簽訂，那么，也就意味著可以隨時(shí)撤銷。契約建構(gòu)起來的關(guān)系只是一種臨時(shí)性的、松散的人際關(guān)系，人與人之間僅具有形式普遍性。所以，以契約關(guān)系建構(gòu)起來的公民身份，堅(jiān)守的只是人與人之間的形式普遍性。它既缺乏內(nèi)在凝聚力，又“沒有精神”，無法從根本上解決個(gè)體缺乏歸屬感的倫理難題，更不可能為個(gè)體主動(dòng)承擔(dān)實(shí)體義務(wù)提供倫理動(dòng)力。

“從實(shí)體出發(fā)”探討問題，既能使個(gè)體具有歸屬感，又能增強(qiáng)實(shí)體凝聚力。實(shí)體即共體，或公共本質(zhì)，“實(shí)體，一面作為普遍的本質(zhì)和目的，一面作為個(gè)別化了的現(xiàn)實(shí)，自己與自己對立起來了；其無限的中項(xiàng)，乃是自我意識，這個(gè)自我意識自在地本是它自己與實(shí)體的統(tǒng)一體，而現(xiàn)在則自為地成為其統(tǒng)一體……”[2]5樊和平曾撰文指出：“黑格爾哲學(xué)中，實(shí)體的概念具有三個(gè)方面的重要內(nèi)涵：第一，實(shí)體即共體，是公共本質(zhì)或普遍本質(zhì)；第二，實(shí)體的對立物是自我，實(shí)體的本質(zhì)規(guī)定既不是自我，也不是普遍，而是‘單一物與普遍物的統(tǒng)一’；第三，實(shí)體達(dá)到‘單一物與普遍物的統(tǒng)一’的最重要的品質(zhì)和條件是‘精神’，只有透過‘精神’，實(shí)體才能形成，或者毋寧說，實(shí)體本質(zhì)上是精神性的，它透過精神建構(gòu)并且只有借助精神才能完成和持存?！盵3]325-326實(shí)體的本質(zhì)規(guī)定是精神，實(shí)體典型的形態(tài)，即為倫理實(shí)體。倫理實(shí)體是實(shí)體具有價(jià)值合理性的依據(jù)。

古希臘城邦為我們呈現(xiàn)了倫理實(shí)體的傳統(tǒng)樣態(tài)。在古希臘，公民一詞源于“城邦”，意指“屬于城邦的人”。在亞里士多德的著述中，城邦是公民實(shí)體性的典型表現(xiàn)形式，公民身份是獲取屬于城邦成員資格的評判標(biāo)準(zhǔn)。“屬于城邦的感覺極為重要，如果被剝奪了公民身份就等于剝奪了一個(gè)人的精神生命，是僅次于死刑的嚴(yán)厲的懲罰。[4]61”公民通過選擇過一種城邦所要求的普遍生活確證自我身份，公民身份也只有在參與城邦公共生活的意義上才能成立。公民參與城邦的公共生活，其行為以城邦為出發(fā)點(diǎn)和目的，只有這種以城邦為實(shí)體的個(gè)體才具有德性。古希臘公民身份的獲得不是為了擁有財(cái)富或者權(quán)力，而是一種全身心的歸屬感的確立，城邦“以促進(jìn)善德為目的”[5]141。每個(gè)人最為優(yōu)良的生活方式，就是把整個(gè)城邦作為一個(gè)整體，每個(gè)人對城邦貢獻(xiàn)的多少?zèng)Q定著他們各自在城邦中分享份額的多少。亞里士多德關(guān)于公民對整個(gè)城邦認(rèn)同感的闡釋，進(jìn)一步揭示了公民身份的倫理意義：公民以整個(gè)城邦為本質(zhì)和存在方式，只有這樣人類才會(huì)幸福。“公民之‘公’，在于‘一個(gè)人的心就是所有人的心’，‘公民’表明個(gè)體以實(shí)體的倫理普遍性為本質(zhì)和存在方式，個(gè)體只有體現(xiàn)共體的本質(zhì)才有現(xiàn)實(shí)性與合理性?！盵6]一個(gè)人只有作為公民才是現(xiàn)實(shí)的和有實(shí)體的，如果他不是一個(gè)公民而只是屬于家庭，那么他就是無實(shí)體的陰影。作為個(gè)體的公民只有以實(shí)體的倫理普遍性為本質(zhì)和存在方式，且體現(xiàn)共體的本質(zhì)，才有現(xiàn)實(shí)性與合理性。反之，脫離了作為倫理實(shí)體的城邦或者國家，公民身份就會(huì)喪失倫理性，公民就會(huì)失去與城邦或者國家倫理精神的同一性。當(dāng)公民以原子式個(gè)體的方式呈現(xiàn)自我時(shí)，“公民”這一身份就會(huì)喪失倫理普遍性，患上“倫理缺乏癥”，甚至成為精神世界中的“空心人”。

公民身份內(nèi)蘊(yùn)倫理普遍性。其倫理普遍性通過理論形態(tài)和現(xiàn)實(shí)形態(tài)兩個(gè)層面表現(xiàn)出來。其理論形態(tài)表現(xiàn)為：倫理實(shí)體的倫理精神，亦即國家倫理精神。其現(xiàn)實(shí)形態(tài)表現(xiàn)為：公共福祉，亦即公共事務(wù)?！皬淖畋举|(zhì)的意義而言，公民是個(gè)體普遍性的政治抽象，這種抽象使個(gè)體在社會(huì)中具備了普遍的作為‘人’的含義?，F(xiàn)代政治以公民的參與作為前提，旨在以人為方式保障個(gè)體‘人之為人’的條件。”[7]11從政治哲學(xué)視角觀之，公民是人之為人這一普遍性的政治抽象，公民參與是實(shí)現(xiàn)人之為人的條件。這一政治學(xué)觀點(diǎn)的倫理學(xué)基礎(chǔ)是：人之為人是人類倫理普遍性的價(jià)值訴求。人們從不同視角探尋人之為人的公共本質(zhì)，探討“人類何以可能生活在一起”的道德理由。倫理普遍性是使個(gè)體守住人之為人的公共本質(zhì)，且按照這一公共本質(zhì)行動(dòng)的道德框架。個(gè)體只有按照其身份所規(guī)定的普遍性要求去行動(dòng)，才能獲得享有此身份的資格和價(jià)值合理性；個(gè)體只有堅(jiān)守公民之“公”的倫理普遍性才能獲得完整成員資格。

在此，倫理學(xué)視域中的公民概念必須進(jìn)行兩個(gè)方面的推進(jìn)：其一，由政治向倫理的推進(jìn)。因?yàn)楣癫粌H是一個(gè)政治概念，也是一個(gè)倫理概念，公民是政治存在與倫理存在的統(tǒng)一。在生活世界，公民需要國家制度的外在保障；在意義世界，公民需要?dú)w屬感和家園感。其二，由概念向理念的推進(jìn)。“概念”與“理念”的區(qū)別在于，“理念”具有將“概念”實(shí)現(xiàn)出來的沖動(dòng)和能力。公民不僅是一個(gè)概念，而且是“概念”及其現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一。公民不是原子式個(gè)體的孤立存在，而是具有倫理靈性與道德實(shí)踐理念的倫理存在，是“單一物與普遍物統(tǒng)一”的“有精神”的公民。公民的倫理靈性在于其內(nèi)蘊(yùn)的倫理普遍性，倫理普遍性是公民之謂“公”的靈魂。公民通過認(rèn)同自身與倫理共同體的統(tǒng)一性，分享共同體倫理精神，獲得倫理靈性。而且，只有通過“精神”把握公民之“公”的倫理普遍性，才能使公民道德成為“倫理上的造詣”[1]170，使公民道德品質(zhì)和道德行為表現(xiàn)出倫理普遍性。將公民由“單一物”提升為“普遍物”的力量是倫理認(rèn)同的力量，使公民成為“單一物與普遍物相統(tǒng)一”的精神是倫理精神。具體內(nèi)容可以表述為：公民是堅(jiān)守且追求倫理之公的道德之民。堅(jiān)守倫理之公是配享公民資格的倫理前提，道德之民是分享倫理之公的必然結(jié)果。由此，公民身份在理論上實(shí)現(xiàn)了倫理—道德的統(tǒng)一，也實(shí)現(xiàn)了身—心、生活世界—意義世界的統(tǒng)一。因?yàn)樵谝饬x世界，只有懷揣一顆倫理之“公”“心”的公民，在生活世界，其“身”才不會(huì)被撕成碎片，而是以各自不同的言行呈現(xiàn)著倫理普遍性。

公民身份的倫理認(rèn)同研究，建構(gòu)的不是某種結(jié)構(gòu)或者功用，而是對意義世界的堅(jiān)守。因?yàn)椤罢J(rèn)同是行動(dòng)者意義的來源，是個(gè)體在文化特質(zhì)或相關(guān)的整套文化特質(zhì)的基礎(chǔ)上經(jīng)由個(gè)別化而建構(gòu)意義的過程，意義是個(gè)體為其行動(dòng)的目的所做的象征性確認(rèn)……只有行動(dòng)者將之內(nèi)化，且將其行動(dòng)意義環(huán)繞著這一內(nèi)化過程而建構(gòu)時(shí)，它才成為認(rèn)同。或者說，認(rèn)同建立的是意義”[8]3。對意義世界的堅(jiān)守，在公民層面看，就是堅(jiān)守倫理之公的普遍性，個(gè)體在分享這一倫理普遍性中養(yǎng)成公民德性；在國家層面看，就是將國家作為倫理實(shí)體，以經(jīng)濟(jì)、政治、文化等方式體現(xiàn)倫理之公的魅力，彰顯社會(huì)至善。倫理認(rèn)同是建構(gòu)公民與國家精神同一性的道德力量，亦是使“我”凝聚為“我們”的內(nèi)在動(dòng)力。

二、公民身份認(rèn)同的倫理前提：將國家作為倫理實(shí)體

國家的倫理性為公民身份認(rèn)同提供了倫理信念與道德依據(jù)，也只有在一個(gè)具有價(jià)值合理性的國家中才能培育出好公民。盡管全球化浪潮使公民身份呈現(xiàn)出多元性和差異性，超越國家層面的公民身份也在沖擊和挑戰(zhàn)著國家公民身份的國籍邊界。但是，正如安東尼·吉登斯所說的那樣：“生活在現(xiàn)代國家中的人們從不懷疑自己是特定國家的‘公民’，而且也無不注意到國家在其生活中所扮演的多樣性角色?！盵9]160-168當(dāng)今時(shí)代，國家仍然是公民身份獲取倫理認(rèn)同的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。國家的倫理性成為公民身份認(rèn)同的邏輯前提。

公民只有在自身具有合理性的國家中才能獲得完整成員資格，倫理教育的最好方法就是使個(gè)體成為一個(gè)具有良好法律的國家的公民。那么，什么樣的國家才是好的國家？什么樣的公民才是好公民？如果一個(gè)國家不具備良好的法律，公民是否、能否以及如何去認(rèn)同？這些都涉及國家的倫理合理性問題。在此，黑格爾關(guān)于國家倫理性的論述或可借鑒。黑格爾曾指出：“抽象地說，合理性一般是普遍性和單一性相互滲透的統(tǒng)一。具體地說，這里，合理性按其內(nèi)容是客觀自由(即普遍的實(shí)體性意志)與主觀自由(即個(gè)人知識和他追求特殊目的的意志)兩者的統(tǒng)一；因此，合理性按其形式就是根據(jù)被思考的即普遍的規(guī)律和原則而規(guī)定自己的行動(dòng)。”[1]254我們至少可以從以下三個(gè)方面理解國家的倫理性：其一，國家的終極目的是實(shí)現(xiàn)客觀自由，即普遍的實(shí)體性意志；其二，國家終極目的的設(shè)定及其實(shí)現(xiàn)必須充分調(diào)動(dòng)主觀自由的能動(dòng)性，關(guān)照個(gè)人對特殊目的的追求；其三，國家的倫理合理性必須將公民普遍福祉與特殊需求相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)公私、義利的統(tǒng)一。

就我國的狀況而言，在傳統(tǒng)社會(huì)中，家國一體、由家及國的社會(huì)結(jié)構(gòu)模式為個(gè)體對國家的認(rèn)同提供了先驗(yàn)合理性?！爸袊ㄖ谶@樣一種道德的結(jié)合上，國家的特性便是客觀的‘家庭孝敬’。中國人把自己看作是屬于他們家庭的，而同時(shí)又是國家的兒女。在家庭之內(nèi)……乃是血統(tǒng)關(guān)系和天然義務(wù)?！盵10]114在家國一體的傳統(tǒng)模式中，國是家的推演和擴(kuò)展，基于血緣關(guān)系的家庭倫理成為國家合理性的先驗(yàn)基礎(chǔ)。但是，當(dāng)前中國出現(xiàn)了市民社會(huì)的諸多特征，市民社會(huì)的出現(xiàn)成為中國向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的重要標(biāo)志之一。市民社會(huì)打破了家庭作為自然倫理實(shí)體的意義，使社會(huì)建立在利益和需求之上，倫理卻喪失了?！霸谑忻裆鐣?huì)中，每個(gè)人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達(dá)到目的的手段?！盵1]197作為“個(gè)人私利的戰(zhàn)場”的市民社會(huì)“是一切人反對一切人的戰(zhàn)場”[1]309。市民社會(huì)向我們展現(xiàn)的是個(gè)體之間相互沖突的戰(zhàn)場，但卻無法為社會(huì)和諧秩序提供道德合理性根據(jù)。在市民社會(huì)中，契約倫理為原子式個(gè)體建構(gòu)起形式上的普遍性。市民社會(huì)作為家庭向國家過渡的中介環(huán)節(jié)，是一種無精神、無生命的共體。而國家與市民社會(huì)有著本質(zhì)性區(qū)別：“市民社會(huì)與國家的區(qū)別說到底不是它們的構(gòu)造特征，而是它們各自所具有的內(nèi)在規(guī)定性以及由此產(chǎn)生的不同的終極目標(biāo)。市民社會(huì)的所有活動(dòng)追求的是以個(gè)人私欲為目的的特殊利益，是人們依憑契約性規(guī)則進(jìn)行活動(dòng)的私域，個(gè)人于此間的身份乃是市民；而國家關(guān)心的則是公共的普遍利益，是人們依憑法律和政策進(jìn)行活動(dòng)的公域，個(gè)人于其間的身份乃是公民?！盵11]90-91市民社會(huì)的出現(xiàn)徹底解構(gòu)了家國一體的倫理關(guān)系，將人從自然的倫理實(shí)體——家庭中揪出來，拋向原子式存在的深淵，原子式孤獨(dú)個(gè)體更需要在國家中找到歸屬感。

黑格爾認(rèn)為，國家高于市民社會(huì)，“國家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)—是作為顯示出來的、自知的實(shí)體性意志的倫理精神”，“是絕對自在自為的理性東西，因?yàn)樗菍?shí)體性意志的現(xiàn)實(shí)，它在被提升到普遍性的特殊自我意識中具有這種現(xiàn)實(shí)性”[1]253。國家是普遍利益的代表。就我國的現(xiàn)實(shí)狀況看，公有制方式凸顯了國家對財(cái)富公共性的倫理考量。公有制的主體性地位為財(cái)富公共性的價(jià)值訴求奠定了基礎(chǔ)，公有制主導(dǎo)下的“單位制”模式為人們提供了歸屬感?！皢挝弧痹谥袊鐣?huì)結(jié)構(gòu)中，既具有國家的經(jīng)濟(jì)政治功能，又寄托了“家”的倫理溫暖。改革開放“讓一部分人先富起來”的觀念，更好地關(guān)注了個(gè)人對自身特殊利益的需求，調(diào)動(dòng)了個(gè)體的主觀能動(dòng)性，社會(huì)主義公有制與市場經(jīng)濟(jì)的結(jié)合在倫理上最大限度地實(shí)現(xiàn)了公與私的統(tǒng)一。公有制主體的價(jià)值目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)共同富裕，一部分人先富起來的倫理追求也只是走向共同富裕的必經(jīng)之路。由此，如何實(shí)現(xiàn)共同富裕、消除貧困差距、實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正成為當(dāng)務(wù)之急。

公民將國家作為倫理實(shí)體，以國家為內(nèi)在目的和信仰，實(shí)現(xiàn)個(gè)體特殊性利益與國家最終目的的統(tǒng)一，至少需要通過兩個(gè)現(xiàn)實(shí)中介：國家權(quán)力與財(cái)富。權(quán)力的公共性和財(cái)富的普遍性成為影響國家倫理合理性的重要因素。國家秉持權(quán)利公共性和財(cái)富普遍性的觀念和行為，就能增進(jìn)公民身份認(rèn)同；反之，權(quán)力腐化與財(cái)富分配不公，就會(huì)使國家遠(yuǎn)離倫理合理性，阻礙公民身份認(rèn)同。這一點(diǎn)可以在關(guān)于“當(dāng)前中國倫理道德狀況及其發(fā)展規(guī)律”的三次大調(diào)查中窺其一斑。第一次調(diào)查顯示：“在關(guān)于‘你對哪些人的倫理道德狀況最不滿意?’的問卷中，政府官員高居榜首，達(dá)74.8%，演藝娛樂圈48.6%，企業(yè)家33.7%?！盵12]這些在政治領(lǐng)域、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、文化領(lǐng)域等方面掌握話語權(quán)的三大群體，反而成為人們最不滿意、最不信任的群體，這是一場嚴(yán)峻的信任危機(jī)。人們對三大群體的不信任直接影響公民對國家的認(rèn)同以及公民對國家的歸屬感，也直接影響到國家凝聚力和國際競爭力。第二次調(diào)查結(jié)果顯示，“倫理道德狀況‘不滿意度’最高的三大群體，政府官員為48.9%，企業(yè)家為23.2%，演藝娛樂圈為25.6%”[13]。與第一次調(diào)查相比，人們對政府官員、企業(yè)家、演藝娛樂圈的滿意度在提升，這說明國家反腐敗工作贏得了民心。第三次調(diào)查結(jié)果為，“政府官員54.6%，企業(yè)家46.5%，演藝娛樂圈54.8%”[13]。三次調(diào)查結(jié)果不容樂觀。習(xí)近平總書記曾指出：“人民群眾最痛恨腐敗現(xiàn)象，腐敗是我們黨面臨的最大威脅?！盵14]67調(diào)查結(jié)果顯示，政府官員高居榜首，成為人們在倫理道德上最不滿意的群體，這一結(jié)果足以引起我們的高度警惕。政府官員，既是國家公民，又是國家公職人員，其倫理真義在于：政府官員不僅應(yīng)該能夠意識到自身的特殊需求與國家普遍福祉的同一性，而且應(yīng)能夠按照國家的倫理普遍性行動(dòng)。政府官員、企業(yè)家、娛樂圈等三大話語權(quán)群體，要成為凝心聚力的引領(lǐng)力量，就必須接受一場“精神”的“洗禮”，自覺建構(gòu)起自身與國家精神的同一性，重塑自身在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、政治領(lǐng)域、文化領(lǐng)域的道德形象。

三、公民身份認(rèn)同的倫理方式：精神同一

當(dāng)前，過度的自由主義和精致的個(gè)人主義，正在消解公民的倫理普遍性，導(dǎo)致倫理缺場，認(rèn)同式微，倫理精神缺失，所以精神同一與價(jià)值共識成為我們深度探究的重大課題。具體而言，主要表現(xiàn)為以下三個(gè)方面。首先，自由主義的過度，使道德自由僭越倫理認(rèn)同。倫理認(rèn)同與道德自由的分裂成為現(xiàn)代文明遭遇的重大問題。在去主體、去基礎(chǔ)、去權(quán)威的后現(xiàn)代思潮中，道德—倫理、自由—認(rèn)同的辯證關(guān)系被割裂。于是，脫離認(rèn)同的自由與倫理缺場的道德相繼而生，無邊界的自由與無倫理的道德相結(jié)合，高揚(yáng)脫離共同體的個(gè)體自由與私利，將個(gè)體置身于“一切皆被允許”的魔咒之中。個(gè)體與實(shí)體分離，個(gè)體陷入無家園的流浪境地，成為孤獨(dú)存在者。每個(gè)個(gè)體只顧及一己之私，倫理缺場，公民的倫理普遍性被遮蔽。那么，公民將認(rèn)同什么？其次，原子式思維方式凸顯。原子式思維將個(gè)體孤立起來，強(qiáng)調(diào)個(gè)體權(quán)利與自由，擔(dān)心個(gè)體對實(shí)體承擔(dān)義務(wù)。原子式思維滲透至國家認(rèn)同層面，表現(xiàn)為個(gè)體權(quán)利與國家義務(wù)的剝離，以及個(gè)體對國家的消極態(tài)度與冷漠情緒。但是，脫離了實(shí)體的個(gè)體也因此喪失了生命力與精神源泉。那么，公民將如何實(shí)現(xiàn)身份認(rèn)同？再次，工具理性解構(gòu)倫理精神，公民歸屬感與家園感缺失。公民對國家的倫理認(rèn)同不僅是對國家制度化的認(rèn)同，在深層意義上，它還涉及公民的歸屬感和國家凝聚力。面對工具理性對倫理精神的解構(gòu)，我們應(yīng)該如何建構(gòu)公民與國家之間的精神同一性？

在此，我們必須重新審視過度的自由主義、精致的個(gè)人主義以及工具理性的諸多局限，進(jìn)行一場“精神”的“洗禮”，培育實(shí)體倫理精神，使被物質(zhì)世界遮蔽的精神世界重新煥發(fā)活力。我們嘗試從倫理學(xué)視域推進(jìn)對“精神”內(nèi)涵的理解：一是“精神”相對于人的自然存在狀態(tài)而言，是對自然存在狀態(tài)的超越；二是“精神”與“良知”互釋：“夫良知一也，以其妙用而言，謂之神；以其流行而言，謂之氣；以其凝聚而言，謂之精。”(《傳習(xí)錄·答陸原靜書》)良知即精神。三是“精神”與“理性”比較，內(nèi)蘊(yùn)行動(dòng)的傾向與能力，是“良知”之“妙用”，體現(xiàn)為知、行合一。公民之“良知”就在于不僅能夠意識到公民之“公”的倫理普遍性，而且能夠按照倫理之“公”的普遍性行動(dòng)。將公民之謂“公”的倫理普遍性通過“個(gè)別化了的現(xiàn)實(shí)”的人體現(xiàn)出來。我們需要的正是能夠通過倫理精神將公民由個(gè)別性存在提升為普遍性存在的力量，建構(gòu)公民與國家之間的精神同一性。具體而言，可以從以下三個(gè)層面展開：

首先，從國家層面，培育國家倫理精神，提升國家公職人員的精神境界，完善國家作為倫理實(shí)體的本性，使國家體現(xiàn)倫理普遍性，具有倫理合理性，從而為“公民認(rèn)同什么”提供價(jià)值框架和道德方向。在一般意義上，人們將國家理解為保障個(gè)體權(quán)利的外在必然性和最高權(quán)力，卻沒有將其視為個(gè)體內(nèi)在的公共目的。而這恰恰是國家認(rèn)同的根源?！皣业牧α烤驮谟谒钠毡榈淖罱K目的和個(gè)人的特殊利益的統(tǒng)一，即個(gè)人對國家盡多少義務(wù)，同時(shí)也就享有多少權(quán)利。”[1]261國家的倫理性就在于個(gè)體以國家為內(nèi)在目的和信仰，并將個(gè)體特殊利益與國家最終目的相統(tǒng)一，兩者統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)中介是國家權(quán)力和財(cái)富，即國家權(quán)力的公共性和財(cái)富的普遍性。完善國家作為倫理實(shí)體的本性，就是要通過官員腐敗與分配不公兩大社會(huì)問題的解決，使政府官員、企業(yè)家、娛樂圈等群體認(rèn)識到權(quán)力的公共性和財(cái)富的普遍性，扭轉(zhuǎn)人們對三大群體倫理道德狀況不滿意的現(xiàn)狀，提升人們對三大話語權(quán)群體的道德滿意度，使政府官員、企業(yè)家、娛樂圈名人重新成為經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、政治領(lǐng)域、文化領(lǐng)域等層面引領(lǐng)航向的道德榜樣。同時(shí)，進(jìn)一步提升國家公職人員的精神境界?！皳?dān)任一定官職的個(gè)人，以恪盡職守為本人收入的來源(這是擔(dān)任官職的條件)，這就是他地位中的實(shí)體性因素……有些公務(wù)人員僅僅為了生計(jì)才擔(dān)任職務(wù)是沒有真實(shí)責(zé)任感的……擔(dān)任公職不是一種契約關(guān)系……而是要他把他精神和特殊的實(shí)存的主要興趣放在這種關(guān)系之中。”[1]312-313公職人員不能為了生計(jì)才擔(dān)任職務(wù)，也不能將擔(dān)任公職看做一種個(gè)別的偶然的契約關(guān)系，而應(yīng)是他把自己的精神和特殊的實(shí)存的興趣放在這種實(shí)體性關(guān)系中，使大公無私、奉公守法、溫和敦厚成為一種習(xí)慣，這就需要對國家公職人員進(jìn)行直接的倫理教育，培育國家公職人員的倫理精神，重塑公民對國家的倫理信心，建構(gòu)公民與國家共同體的精神同一性。

其次，從社會(huì)層面，在市民社會(huì)中建構(gòu)倫理共同體，為公民身份認(rèn)同提供倫理關(guān)懷。市民社會(huì)解構(gòu)了個(gè)體的實(shí)體性，使個(gè)體脫離了家庭這一自然的倫理實(shí)體，成為社會(huì)中失依的原子，市民社會(huì)成為“個(gè)人私利的戰(zhàn)場”，造就的只能是市民，而非公民。市民社會(huì)是個(gè)體意識得以客觀化和現(xiàn)實(shí)化的場域，在這里，倫理實(shí)體瓦解了，倫理本質(zhì)消失了，倫理普遍性崩塌了。每個(gè)人為自己的私利而搏斗，沒人會(huì)關(guān)心公共的普遍利益和終極目標(biāo)。市民社會(huì)呈現(xiàn)出兩個(gè)原則，一是“具體的人作為特殊的人本身就是目的”，一是“每一個(gè)特殊的人都是通過他人的中介，通過普遍性的形式的中介，肯定自己并得到滿足”[1]197。所以，市民社會(huì)是中介，“在這一基地上，一切癖性、一切秉賦、一切有關(guān)出生和幸運(yùn)的偶然性都自由地活躍著……”[1]197。在此，“自由地活躍著”的就是個(gè)體主義倫理，市民社會(huì)中個(gè)體的過度張揚(yáng)淹沒了實(shí)體性，個(gè)體也因此失去了精神家園。但是，個(gè)體身份的發(fā)展必然經(jīng)歷家庭成員—市民—公民的辯證歷程。市民是家庭成員轉(zhuǎn)向公民的辯證否定階段，也是現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的中介環(huán)節(jié)。在市民社會(huì)中，人們在經(jīng)濟(jì)博弈、理性算計(jì)的同時(shí)，更需要探尋經(jīng)濟(jì)實(shí)體背后的倫理意義，通過倫理共同體的建構(gòu)為公民提供情感上的歸宿，為那些“為私利而斗爭”的公民提供倫理溫暖，以填補(bǔ)單位制解體后的倫理真空，為原子式個(gè)體提供臨時(shí)性的根，為無家園感的個(gè)體搭建臨時(shí)帳篷。

最后，從個(gè)體層面，培育內(nèi)蘊(yùn)倫理之公的道德之民，通過培養(yǎng)公民的愛國心培養(yǎng)有國魂的公民，建構(gòu)公民與國家之間的精神同一性。公民身份認(rèn)同過程就是個(gè)體主動(dòng)分享實(shí)體普遍性，即分享國家倫理性，形成完整公民資格，且配享國家倫理精神，養(yǎng)成公民德性的過程；同時(shí)，也是道德主體的形成過程。我們可以將這一過程概括為個(gè)體—實(shí)體—主體逐漸成長的辯證歷程。分享了實(shí)體性的個(gè)體公民成長為道德主體。這一過程，在其現(xiàn)實(shí)性上表現(xiàn)為公民的愛國心，公民的愛國心促使國家精神通過個(gè)體公民轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)行為。一般說來，愛國心作為從真理中獲得的信念和已經(jīng)成為習(xí)慣的意向，就是一種信任，它是這樣一種意識：“我的實(shí)體性的和特殊的利益包含和保存在把我當(dāng)做單個(gè)的人來對待的他物(這里就是國家)的利益和目的中，因此這個(gè)他物對我來說就根本不是他物。我有了這種意識就自由了?！盵1]267愛國心習(xí)慣于把共同體看作實(shí)體性的基礎(chǔ)和目的，作為道德主體的公民，其愛國心的倫理特質(zhì)在于，意識到國家既體現(xiàn)了我的實(shí)體性，又體現(xiàn)了我的特殊性，國家實(shí)現(xiàn)了我的實(shí)體性與我的特殊性的統(tǒng)一。而只有那些受到完全教養(yǎng)的人才能看到國家生活中每一事物里的肯定的東西，在國家中找到“我的實(shí)體性”，沒有教養(yǎng)的人喜歡論辯，好找岔子，難以認(rèn)識好的東西及其內(nèi)在必然性，彰顯的只有“我的特殊的利益”。[15]愛國心使公民在國家中看到了“我的實(shí)體性的和特殊的利益”相統(tǒng)一，使公民在國家中獲得倫理安全感，安全的習(xí)慣成為第二本性。此時(shí)，國家不再是外在于“我”的他物，而是與“我”緊密相連，互為一體。