李 雙 套

(中共中央黨校 馬克思主義學(xué)院, 北京 100091)

《論猶太人問題》所討論的不是純粹哲學(xué)問題,而是當(dāng)時的社會熱點問題,在這篇文章中,馬克思展開了對鮑威爾觀點的初次批判。馬克思并沒有直接批判鮑威爾的自我意識哲學(xué),表面上看,《論猶太人問題》反映了馬克思和鮑威爾在政治觀點上的差異,但政治觀點背后蘊含著其哲學(xué)觀點。從馬克思哲學(xué)來看,馬克思哲學(xué)是實踐哲學(xué),這種實踐哲學(xué)“不是在每個時代中尋找某種范疇,而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上,不是從觀念出發(fā)來解釋實踐,而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念”[1]544,這種哲學(xué)形態(tài)在《德意志意識形態(tài)》中最后形成?！墩摢q太人問題》中馬克思和鮑威爾觀點的分歧,標(biāo)志著馬克思實踐哲學(xué)的發(fā)端。這種發(fā)端體現(xiàn)在實踐哲學(xué)的已經(jīng)開啟和實踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向遠(yuǎn)未完成同時并存。一方面,馬克思對“猶太人問題”的關(guān)注還是出于自發(fā)而不是自覺,這時馬克思的唯物史觀尚未形成,他用思辨哲學(xué)作為分析工具去批判鮑威爾的思想。另一方面,馬克思不是像鮑威爾那樣,將“猶太人問題”視為神學(xué)問題,而認(rèn)為這是世俗問題,雖然還無法用唯物史觀作為立論基礎(chǔ)去分析“猶太人問題”,但是已經(jīng)認(rèn)識到“猶太人問題”需要通過市民社會批判來解決。

一、 問題關(guān)注:自發(fā)還是自覺?

“猶太人問題”是一個什么樣的問題呢?“猶太人問題”是在反猶主義背景下提出來的。猶太人自稱“上帝的選民”,但他們的遭遇卻是多災(zāi)多難?？梢哉f,反猶主義是人類歷史所有仇恨中持續(xù)時間最長、波及地域最廣、所涉后果最慘、波及人數(shù)最多的針對一個特定民族的仇恨。在政治上,法國大革命后,隨著自由、民主、博愛等思潮的廣泛傳播,特別是1791年9月27日法國國民大會決定給予法國猶太人公民身份,法國猶太人在法律上便享有了公民權(quán)。在理論上,受啟蒙主義影響,歐洲出現(xiàn)了一些同情猶太人處境的知識分子,這批人呼吁改善猶太人命運。1781年多姆作為基督徒就發(fā)表了《關(guān)于猶太人人權(quán)地位的改善》一文,在這篇文章中他認(rèn)為猶太人身上雖然有許多令歐洲人不滿意的缺點,但也有許多值得稱頌的優(yōu)秀品質(zhì),比如堅強的意志、積極的進(jìn)取心、虔誠的信仰、刻苦、誠實、團(tuán)結(jié)互助等[2]。但總體而言,猶太人在當(dāng)時的歐洲,社會地位比較低,他們受歧視的狀況并沒有完全消失。如1806年,由于高稅收和貨幣貶值,法國阿爾薩斯地區(qū)農(nóng)民陷入到貧困中,他們便把憤怒發(fā)泄在猶太人身上,要求政府采取措施驅(qū)逐猶太人。

在德國,“猶太人問題”更加突出。在理論上,連向來以理性著稱的部分哲學(xué)家都是反猶主義者*雖然馬克思是猶太人,但有一些西方學(xué)者認(rèn)為馬克思是反猶主義者。1949年,希伯來大學(xué)著名學(xué)者埃德蒙·西爾伯納在《馬克思是反猶太主義者嗎?》一文中認(rèn)為“馬克思不僅可以而且必須被看作是反猶太主義的代言人之一,他對猶太人的厭惡扎根于他內(nèi)心的深處并延續(xù)到他生命的最后……,他對在他的基督徒同伴中激發(fā)或強化反猶太偏見起到了很大的作用……,馬克思在近代社會主義的反猶太傳統(tǒng)中占據(jù)著毫無疑問的中心位置”;1964年,什洛莫·阿維內(nèi)里在《馬克思和猶太人的解放》一文中指出“卡爾·馬克思是根深蒂固的反猶太主義者在今天看來是極其平常、無需爭議的事實”;甚至20世紀(jì)90年代出版的有些西方著作仍強調(diào)馬克思的反猶太性(參見張倩紅:《從〈論猶太人問題〉看馬克思的猶太觀》,載《世界歷史》2004年第6期,第9199頁)。筆者認(rèn)為從《論猶太人問題》一文可以看出馬克思并非反猶主義者,他在此文中客觀、中立地探討了“猶太人問題”。,如費希特就認(rèn)為應(yīng)當(dāng)堅決、徹底剝奪猶太人融入德意志民族的權(quán)利。他對猶太人是否能夠被改造成德意志民族的有機組成部分持懷疑態(tài)度。在現(xiàn)實生活中,猶太人遭到迫害,在政治權(quán)利上也受到很大限制,如1816年5月4日,普魯士政府發(fā)布命令:猶太人不得擔(dān)任公職,在國家中只能居于從屬地位。作為一個重要的社會熱點問題,“猶太人問題”自然也引起了青年黑格爾派的興趣。1842年,鮑威爾發(fā)表了《猶太人問題》,他認(rèn)為基督徒超越了猶太民族主義的狹隘性,“基督教是清除了民族利己主義的猶太教”[3]561,和基督教相比,猶太教是人類精神發(fā)展的較低階段,如果猶太人堅持自己的宗教,就使自身與進(jìn)步對立起來,“他們的宗教和生活方式?jīng)Q定著他們的永久的孤立,因為這種宗教和生活方式就是他們的本質(zhì)。他們的本質(zhì)不是使他們成為人,而是成為猶太人”[3]562。他還認(rèn)為既然猶太人自行將自己與基督徒區(qū)分開來,那么他們對于自身的處境,對于被排除在基督教社會之外,對于無法和基督徒享有平等的政治權(quán)利,就不能有任何抱怨。1843年,鮑威爾發(fā)表了《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》一文,再次述及“猶太人問題”。在文中,他認(rèn)為基督教已經(jīng)發(fā)展為普遍宗教并且同新教一起為全人類解放開辟了道路。與此相反,猶太教由于死死抓住摩西的戒律而仍然是一種無益的教義,因而不能促進(jìn)人類進(jìn)步。

馬克思認(rèn)為鮑威爾從人類精神發(fā)展階段的角度去認(rèn)識猶太教和“猶太人問題”是錯誤的,在看到鮑威爾的文章后,馬克思寫了《論猶太人問題》一文,批駁他的錯誤觀點。當(dāng)然,馬克思對“猶太人問題”的關(guān)注可以追溯到更早。1842年8月25日,馬克思就這一問題給奧本海姆寫了一封信,在信中,他說道:“如有可能,也請您把海爾梅斯所有反對猶太人的文章都寄來。然后,我盡可能快地給您寄一篇文章,這篇文章,即使不能徹底解決這個問題,也要把它納入另一條軌道”[4]。1843年3月,科倫猶太教公會找到馬克思,希望他給議會寫一份請愿書,以解決“猶太人問題”。馬克思欣然同意,他告訴盧格“本地的猶太教公會會長剛才到我這里來,請我替猶太人寫一份給議會的請愿書,我答應(yīng)給寫”[5]443。不過,1842年,馬克思對“猶太人問題”的關(guān)注還是被動的。由于資料所限,我們已經(jīng)無法找到馬克思在給奧本海姆的信中所說的文章和他所說的請愿書。有一點是可以肯定的,馬克思在他所說的文章和請愿書中對問題的關(guān)注是被動的,他這時的學(xué)術(shù)興趣還停留在純粹哲學(xué)領(lǐng)域?？梢?《論猶太人問題》表明馬克思對問題的關(guān)注已從被動切入轉(zhuǎn)向主動關(guān)懷,并試圖探討?yīng)q太人的解放之道*當(dāng)然,猶太人解放問題一直到馬克思逝世也未得到徹底解決。西奧多·赫茨爾在1896年出版的《猶太國》中這樣說道:“對他們的攻擊日益增多,在國會里,在集會上,在報刊中,在宗教講壇上,在街頭,在旅行中,甚至在娛樂場所里。”(參見西奧多·赫茨爾:《猶太國》,肖憲,譯,北京:商務(wù)印書館1993年版,第29頁);在“二戰(zhàn)”中,猶太人更是遭到種族大屠殺,從1933-1945年的12年間,被納粹屠殺的猶太人已逾600萬(參見徐新:《反猶主義解析》,上海:上海三聯(lián)書店1996年版,第98頁)。。這表明在這一時期,馬克思之所以關(guān)注“猶太人問題”,是因為這一問題是當(dāng)時的社會熱點問題。

正是在分析“猶太人問題”這一當(dāng)時的社會熱點問題時,馬克思發(fā)現(xiàn)了鮑威爾思想中的致命性缺陷。從哲學(xué)上看,被動切入問題與主動關(guān)心問題是不同的。同時,切入問題是一方面,以什么角度、方式切入問題是另一方面。馬克思關(guān)注“猶太人問題”,但是切入方式還遠(yuǎn)未達(dá)到他后來在《德意志意識形態(tài)》中所開辟的“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實的生產(chǎn)過程”[1]544這一哲學(xué)理路。基于此,可以認(rèn)為馬克思的實踐哲學(xué)已經(jīng)有了發(fā)端,但馬克思此時還沒有達(dá)到“從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)”的理論自覺,仍然是從自發(fā)性出發(fā)去關(guān)注現(xiàn)實問題。僅僅是出于自發(fā)性地關(guān)注現(xiàn)實問題,當(dāng)然不能說實踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向已經(jīng)完成。

二、 問題闡釋:思辨哲學(xué)還是實踐哲學(xué)?

從對問題的分析來看,馬克思仍然在思辨哲學(xué)的框架內(nèi)闡釋“猶太人問題”。1842—1845年期間,德國哲學(xué)界呈現(xiàn)出“百家爭鳴”的學(xué)術(shù)狀態(tài),這一時期的德國哲學(xué)呈現(xiàn)為黑格爾哲學(xué)、施特勞斯“實體”論、鮑威爾“自我意識哲學(xué)”和費爾巴哈“直觀唯物主義”等多元圖景。在多元圖景中,后三者是黑格爾哲學(xué)的反叛,但是施特勞斯和鮑威爾、鮑威爾和費爾巴哈亦是觀點各異。當(dāng)然,后三者相互之間,以及與黑格爾哲學(xué)之間觀點的差異僅僅是理論哲學(xué)內(nèi)部的爭論,不過,此時的馬克思還不能識別這些哲學(xué)家們觀點的同質(zhì)性,沒有意識到他們“都沒有離開過哲學(xué)的基地”[1]514。

那么馬克思是如何參與到這場哲學(xué)論爭中的呢?這要從馬克思自身思想發(fā)展的脈絡(luò)中去分析。在大學(xué)期間,馬克思深受黑格爾哲學(xué)影響,他還參加了“博士俱樂部”,在俱樂部中探討黑格爾哲學(xué),馬克思博士論文的選題就受到鮑威爾的很大影響。1841年,在給鮑威爾的信中,馬克思告訴鮑威爾,他將以“自我意識哲學(xué)”為立論根基去批判費爾巴哈的唯物主義。1843年3月,在給盧格的信中,馬克思贊揚鮑威爾對《耶穌生平》一書的評論“寫得非常出色”。針對施維格勒對鮑威爾的批評,馬克思辯護(hù)道:“鮑威爾被描述成一個完全沒有批判頭腦的人!啊!士瓦本人,士瓦本人!就要制造出十分美妙的東西來了!”[5]442不過,這一時期,在如何對待鮑威爾觀點的問題上,馬克思思想已經(jīng)展現(xiàn)出矛盾性。一方面,馬克思對鮑威爾的觀點持辯護(hù)態(tài)度。另一方面,他又認(rèn)為鮑威爾的觀點過于抽象:“鮑威爾的觀點在我看來還是太抽象”[5]443。正是意識到鮑威爾哲學(xué)的缺陷,馬克思逐漸地離開鮑威爾哲學(xué)。到了《論猶太人問題》時期,馬克思對鮑威爾的批判就公開化了。馬克思之所以批判鮑威爾,直接原因當(dāng)然是鮑威爾《猶太人問題》的出版,馬克思不同意其中的觀點。但事實上,《論猶太人問題》的發(fā)表只是導(dǎo)火索,更深層次的原因在于馬克思本身思想的轉(zhuǎn)變,他已經(jīng)從贊成鮑威爾的觀點轉(zhuǎn)向批判他的觀點,并沿著對鮑威爾思想的批判,逐步走出了思想的“鮑威爾化”,走向了思想的“馬克思化”。

那么馬克思是依托何種學(xué)術(shù)資源來批判鮑威爾哲學(xué),直至離開鮑威爾哲學(xué)的呢?如果馬克思依托的思想資源也沒有離開“哲學(xué)的基地”,那么就不能說新哲學(xué)的轉(zhuǎn)向已經(jīng)完成。也就是說,只有指認(rèn)出黑格爾哲學(xué)、施特勞斯“實體”論、鮑威爾“自我意識哲學(xué)”和費爾巴哈“直觀唯物主義”的同質(zhì)性,并在此基礎(chǔ)上開辟出實踐哲學(xué)理路,才可以確認(rèn)馬克思哲學(xué)轉(zhuǎn)向的完成。在《論猶太人問題》中,馬克思的思想還沒有發(fā)展到這一步。他看到了鮑威爾思想的問題,但是他還未能找到正確的思想資源去剖析鮑威爾思想的問題。當(dāng)時,馬克思主要是以費爾巴哈的思想為立論基礎(chǔ)去批判鮑威爾思想的。從馬克思接觸黑格爾哲學(xué)開始,馬克思一直都是依托鮑威爾“自我意識哲學(xué)”去批判費爾巴哈的唯物主義,但是到1842年,馬克思轉(zhuǎn)變了對費爾巴哈觀點的看法,雖然還不是完全贊同費爾巴哈的觀點,但已經(jīng)開始接受其觀點。1842年3月20日,在給盧格的信中,談到宗教的一般本質(zhì)時,馬克思這樣說道:“在這個問題上,我同費爾巴哈有些爭論,這個爭論不涉及原則,而是涉及對它的理解”[6],這說明,在馬克思看來,他和費爾巴哈的觀點分歧并非原則性的。1843年3月13日,在給盧格的信中,馬克思再次論及這一問題,他說:“費爾巴哈的警句只有一點不能使我滿意,這就是:他過多地強調(diào)自然而過少地強調(diào)政治”[5]442443,言外之意,對費爾巴哈的絕大多數(shù)觀點他是滿意的。1843年10月3日,馬克思致信費爾巴哈,高度評價了費爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》一書。在《基督教的本質(zhì)》中,費爾巴哈表達(dá)了與鮑威爾不同的批判思路,他說:“鮑威爾將福音書的歷史,就是說……,將《圣經(jīng)》神學(xué)作為批判的對象……,而我,卻將一般基督教,就是說將基督教的宗教作為批判的對象”[7]。這說明,在馬克思那里,鮑威爾哲學(xué)已經(jīng)從立論根基變成了被批判的對象。同時,由于《萊茵報》時期的經(jīng)歷,馬克思發(fā)現(xiàn)國家并非黑格爾所說的“應(yīng)該是政治的和法的理性的實現(xiàn)”[8]。這樣,馬克思就從用自我意識哲學(xué)批判直觀唯物主義轉(zhuǎn)向了用直觀唯物主義批判自我意識哲學(xué)。

從把直觀唯物主義作為批判對象轉(zhuǎn)向?qū)⑵渥鳛榱⒄摶A(chǔ),這是馬克思思想的重大轉(zhuǎn)變,但馬克思沒有意識這種轉(zhuǎn)變?nèi)匀痪窒拊凇罢軐W(xué)的基地”內(nèi)部。同時,從這時開始,馬克思在學(xué)術(shù)話語上,也開始借用費爾巴哈的資源。在馬克思的論述中,開始出現(xiàn)“人的解放”“人就是人的世界”“人是人的最高本質(zhì)”“物質(zhì)武器”“市民社會決定國家”“無產(chǎn)階級宣告迄今為止的世界制度的解體”等這些費爾巴哈式話語。不可否認(rèn),在哲學(xué)內(nèi)涵上,馬克思已經(jīng)開啟實踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向,但是離徹底實現(xiàn)哲學(xué)轉(zhuǎn)向還有很長的距離:馬克思還是在舊哲學(xué)的學(xué)術(shù)框架內(nèi)改造哲學(xué),他把人的本質(zhì)的實現(xiàn)作為歷史發(fā)展的目的,他不是從社會歷史發(fā)展過程出發(fā)去解釋猶太人的解放問題,而是從哲學(xué)原則出發(fā)去解釋。他也沒有意識到這只是用一種思辨哲學(xué)批判另一種思辨哲學(xué),仍然是在思辨哲學(xué)的基地內(nèi)部的觀點爭鳴和話語沖突。馬克思批判青年黑格爾派內(nèi)部的話語沖突局限于“純粹的思想領(lǐng)域”,馬克思以費爾巴哈思想為依托參與其中,又何嘗不是局限在“純粹的思想領(lǐng)域”中?馬克思以費爾巴哈的思辨哲學(xué)為分析工具,雖然這樣也可以展開對鮑威爾的哲學(xué)批判,但不可能真正實現(xiàn)對傳統(tǒng)哲學(xué)的超越。從本質(zhì)上看,這時馬克思還沒有實現(xiàn)哲學(xué)的真正變革,不管在形式上還是在實質(zhì)上都沒有完成哲學(xué)革命,他只是開啟了哲學(xué)變革的萌芽。

三、 問題性質(zhì):神學(xué)問題還是世俗問題?

“猶太人問題”是個社會熱點問題,是猶太人如何在基督教國家中獲得公民權(quán)的問題,“德國的猶太人首先碰到的問題是沒有得到政治解放和國家具有鮮明的基督教性質(zhì)”[9]23。在“猶太人問題”性質(zhì)的認(rèn)定上,馬克思和鮑威爾表現(xiàn)出了不同的哲學(xué)路向。馬克思認(rèn)為應(yīng)該從社會出發(fā)理解宗教,而不是從宗教出發(fā)理解社會。鮑威爾卻持神學(xué)看法,他用宗教解釋世俗,認(rèn)為“猶太人問題”之所以成為一個問題是因為猶太人信仰猶太教,而國家是基督教國家,猶太教和把基督教作為國教的國家產(chǎn)生了宗教沖突?；浇虈?按其本質(zhì)來說,是不會解放猶太人的,因為猶太教是國教的死敵。猶太人,按其本質(zhì)來說,也不會得到解放,因為猶太教和基督教處在人精神發(fā)展的不同階段。在鮑威爾看來,猶太教把猶太民族視為神揀選的民族,這樣它就只是猶太民族的宗教,具有狹隘的民族性,而基督教超越了狹隘民族主義,是世界宗教、普遍宗教,所以相對于基督教而言,猶太教處于自我意識的低級階段。這樣他就將猶太人在德國社會的處境問題這一現(xiàn)實的社會政治問題,解讀為猶太教和德國這個基督教國家的關(guān)系問題。又進(jìn)一步將這一關(guān)系理解為猶太教和基督教的關(guān)系,使得一個現(xiàn)實世俗問題變成了一個神學(xué)問題,一個社會政治問題變成了一個精神發(fā)展階段的問題。

問題的提問方式包含著問題的解決方式。既然宗教對立是猶太人和基督徒最頑固的對立,那么解決之道自然就是消除這種宗教對立。如何消除這種對立?鮑威爾認(rèn)為應(yīng)該廢除宗教。廢除誰的宗教呢?首先是猶太人,因為只有當(dāng)猶太人不是作為猶太人,不再自我設(shè)限把自己同基督徒分開來的時候,猶太人才能得到徹底的、真實的解放[3]562。同時,基督徒也應(yīng)該放棄宗教。當(dāng)猶太人和基督徒彼此信仰的宗教都不存在了,宗教對立自然也就消除了。所以,鮑威爾是用宗教的對立去解釋現(xiàn)實的對立。

在《論猶太人問題》中,馬克思深化了他在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中關(guān)于宗教的看法。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中,馬克思繼承了費爾巴哈的宗教觀,認(rèn)為不是宗教創(chuàng)造人,而是人創(chuàng)造了宗教。這里,馬克思延續(xù)了這一看法,認(rèn)為世俗局限性是宗教局限性的原因,而不是相反。所以,應(yīng)當(dāng)用自由公民的世俗局限來說明他們的宗教局限性,不是消除了猶太人的宗教局限性,就可以消除他們的世俗限制,而是一旦消除了他們的世俗局限性,就可以消除他們的宗教局限性。馬克思批判鮑威爾“把世俗問題化為神學(xué)問題”,指出“我們要把神學(xué)問題化為世俗問題”[9]27。此外,鮑威爾認(rèn)為宗教解放是政治解放的前提,政治解放需要宗教解放作為先決條件。對這一觀點,馬克思也是不贊成的,他以北美為例說明了這一問題。在政治解放完成了的國家,比如美國,宗教不僅存在,而且是生氣勃勃、富有生命力的存在。這說明政治解放并沒有廢除宗教,也不可能廢除宗教,政治解放后產(chǎn)生的“現(xiàn)代國家”本身就是“具有非神圣形象的自我異化”[10]。馬克思認(rèn)為只有實現(xiàn)人的解放才能完全消滅宗教,因此,雖然鮑威爾探討了“誰應(yīng)當(dāng)是解放者、誰應(yīng)當(dāng)?shù)玫浇夥拧?但這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。對猶太人解放問題的認(rèn)識應(yīng)該提高到尋求猶太人的解放是哪一類解放的問題,應(yīng)該提高到對政治解放本身的批判,但鮑威爾把政治解放問題還原為宗教解放的問題,他用宗教去解釋世俗,否定了宗教對世俗的依賴。馬克思認(rèn)為“猶太人問題”絕不僅僅是宗教問題、理論問題,更是現(xiàn)實問題、世俗問題,這是一個“不以德國的特殊情況為轉(zhuǎn)移、具有普遍意義的問題”[9]23。馬克思以德、法、英三國為例進(jìn)行了說明。在德國,由于國家是基督教國家,“猶太人問題”就是純粹神學(xué)問題;在法國,“猶太人問題”是立憲制的問題,因為法國是個立憲國家,在那里“猶太人問題”表現(xiàn)為政治解放不徹底的問題;只有在美國,“猶太人問題”才擺脫神學(xué)意義而成為真正的世俗問題,這時宗教和國家的關(guān)系才表現(xiàn)出本來的、純粹的形式。所以,在馬克思看來,鮑威爾寄希望于通過批判宗教和神學(xué)達(dá)到解放猶太人的目的是完全錯誤的。鮑威爾對“猶太人問題”的認(rèn)識,提出的解決方案都局限在神學(xué)外觀上,沒有深入到問題的實質(zhì)。馬克思揭示了鮑威爾“猶太人問題”解決的神學(xué)視域,指認(rèn)出“猶太人問題”雖然具有神學(xué)問題的外觀,但其實質(zhì)是世俗問題、政治問題。

四、 問題解決:理論批判還是市民社會批判?

馬克思批判鮑威爾關(guān)于“猶太人問題”的解決之道是從宗教出發(fā),只關(guān)注安息日的猶太人,而不關(guān)注日常生活中的猶太人。在馬克思看來,日常生活中的猶太人就是市民社會中的猶太人,就是經(jīng)商的猶太人。馬克思認(rèn)為要考察日常生活中的猶太人,就要將問題的重心轉(zhuǎn)向?qū)κ忻裆鐣呐小Ｔ凇丁春诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判〉導(dǎo)言》中,他將批判從宗教批判深化到制度批判、哲學(xué)批判、政治批判,但尚未推進(jìn)到市民社會批判。在《論猶太人問題》中,他深化了《黑格爾法哲學(xué)批判》中關(guān)于市民社會和國家關(guān)系的思考,突出了市民社會批判。市民社會批判不是僅靠理論手段就可以解決的,不是像鮑威爾所說的那樣,通過廢棄宗教就可以解決,而是需要通過實踐手段,也就是通過消除產(chǎn)生宗教的世俗桎梏,即現(xiàn)實社會中的不平等狀況來解決。在現(xiàn)實社會中,人的存在狀態(tài)是一種異化的狀態(tài),只有對此進(jìn)行批判,使人從市民社會中解放,才是真正的解放。那么如何促使人獲得真正的解放呢?在馬克思看來,只有當(dāng)“現(xiàn)實的人”在政治生活和市民社會中都是“類存在物”時,才能使“現(xiàn)實的人”由市民社會的成員、利己主義的人變成真正的人,而這需要以消滅私有制為基礎(chǔ)。當(dāng)然,此時的馬克思還不是從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系矛盾運動的角度去思考私有制的消滅問題,而是從私有制與人的本質(zhì)的偏離來批判私有制。他認(rèn)為猶太人獲得解放的目標(biāo)就是從猶太教的世俗基礎(chǔ)中解放出來,就是人類從金錢勢力中獲得解放。在馬克思看來,猶太人解放為人,人從猶太精神中獲得解放,不是像鮑威爾所理解的那樣,只是猶太人的特殊任務(wù),而是滲透著猶太精神的現(xiàn)代世界的普遍任務(wù)。因為對金錢的崇拜是猶太精神的本質(zhì)特征,也是當(dāng)代資本主義社會的本質(zhì)特征。這樣,“猶太人問題”的解決就和人類社會“歷史之謎”的解答重合起來。在這個意義上,馬克思得出結(jié)論“猶太人的社會解放就是社會從猶太精神中解放出來”[9]55。但是客觀地說,由于馬克思自身思想的不完善,他還沒有認(rèn)識到猶太人解放、人的解放的長期性、復(fù)雜性、艱巨性,以及異化生存狀態(tài)存在的客觀必然性,還未意識到“對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟學(xué)中去尋求”[11]。此時,馬克思還是將道德評價置于歷史評價之上,隨著馬克思思想的發(fā)展,這一問題陸續(xù)在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》《德意志意識形態(tài)》等著作中得到解決。

由此可見,在《論猶太人問題》中,馬克思批判了鮑威爾的錯誤觀點,批判了鮑威爾將世俗問題還原為宗教問題的思辨哲學(xué)本質(zhì)。他反駁了鮑威爾通過宗教解放來實現(xiàn)人的解放的錯誤觀點,指出只有通過批判市民社會,通過人的解放的途徑才能形成解放的人,才能徹底廢除宗教。實際上,由于馬克思僅僅發(fā)現(xiàn)費爾巴哈觀點和鮑威爾、黑格爾觀點是唯物、唯心的區(qū)別,尚未意識到費爾巴哈、鮑威爾和黑格爾思想的同質(zhì)性。他沒有意識到以費爾巴哈的思想作為前提,以此來批判黑格爾、鮑威爾的思想是有缺陷的,這只是用一種思辨哲學(xué)批判另一種思辨哲學(xué),仍然是在思辨哲學(xué)基地內(nèi)部的觀點爭鳴。當(dāng)然,由于馬克思已經(jīng)開始關(guān)注現(xiàn)實問題,并指認(rèn)出“猶太人問題”的世俗性,以及開始探尋從市民社會批判的視角去尋求“猶太人問題”的解放之道。因此,可以說馬克思的實踐哲學(xué)已經(jīng)發(fā)端。

[1] 馬克思,恩格斯. 德意志意識形態(tài)[M]∥馬克思,恩格斯. 馬克思恩格斯文集(第1卷). 北京:人民出版社, 2009.

[2] 張倩紅. 從《論猶太人問題》看馬克思的猶太觀[J]. 世界歷史, 2004(6):9199.

[3] 奧古斯特·科爾紐. 馬克思恩格斯傳(第1卷) [M]. 劉丕坤,王以鑄,楊靜遠(yuǎn),譯. 上海:上海三聯(lián)書店, 1963.

[4] 馬克思. 馬克思致達(dá)哥貝爾特·奧本海姆(1842年8月25日左右)[M]∥馬克思,恩格斯. 馬克思恩格斯全集(第27卷). 北京:人民出版社, 1972:433.

[5] 馬克思. 馬克思致阿爾諾德·盧格(1843年3月13日)[M]∥馬克思,恩格斯. 馬克思恩格斯全集(第27卷). 北京:人民出版社, 1972.

[6] 馬克思. 馬克思致阿爾諾德·盧格(1843年3月20日)[M]∥馬克思,恩格斯. 馬克思恩格斯全集(第27卷). 北京:人民出版社, 1972:424.

[7] 路德維希·費爾巴哈. 費爾巴哈哲學(xué)著作選集(下卷)[M]. 榮震華,譯. 北京:商務(wù)印書館, 1984:21.

[8] 馬克思. 評普魯士最近的書報檢查令[M]∥馬克思,恩格斯. 馬克思恩格斯全集(第1卷). 北京:人民出版社, 1956:14.

[9] 馬克思. 論猶太人問題[M]∥馬克思,恩格斯. 馬克思恩格斯文集(第1卷). 北京:人民出版社, 2009.

[10] 馬克思. 《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言[M]∥馬克思,恩格斯. 馬克思恩格斯文集(第1卷). 北京:人民出版社, 2009:4.

[11] 馬克思. 《政治經(jīng)濟學(xué)批判》序言[M]∥馬克思,恩格斯. 馬克思恩格斯文集(第2卷). 北京:人民出版社, 2009:591.