王嘉軍

所有動物都是平等的，但是一些動物比其他動物更平等。

——奧威爾《動物莊園》

對于一切事物和一切人我們都有罪，我比所有其他人更有罪。

——陀思妥耶夫斯基《卡拉馬佐夫兄弟》

在德里達(dá)對列維納斯的分析中，這位動物倫理的“先知”式人物依舊歸屬于人類中心主義陣營，其倫理學(xué)雖然對于動物倫理充滿啟示，卻在關(guān)鍵環(huán)節(jié)拒絕了動物。德里達(dá)的這一論斷影響了很多后來者對于列維納斯的研究。在本文中，筆者試圖帶著這一“動物問題”重回列維納斯的文本，并證明其倫理學(xué)可以被批判性地挪用到動物倫理領(lǐng)域。

列維納斯思想中的動物與倫理

1.動物有沒有面容？

列維納斯對于動物倫理問題的論述主要集中于兩個文本，一個是1986年的一次名為《道德的悖論》的訪談；另一個則是列維納斯的一篇動人的短文《一條狗的名字，或自然的權(quán)利》，文章記錄了他在被俘期間，與一條叫Bobby的小狗的親密感情。

在《道德的悖論》①這一訪談中，列維納斯首先承認(rèn)，與人相比，狗也有一張面容②，不過，同時又指出，面容是在人身上所優(yōu)先發(fā)現(xiàn)的，其次才是狗③。換言之，狗的面容只是人的面容的一種延伸或轉(zhuǎn)譯。這樣一來，列維納斯就將“面容”和“自然”切割開來了。面容是屬人的，歸屬于“自由”的領(lǐng)域，在列維納斯的思想中，這一自由也就代表的是“倫理”，狗更多歸屬于自然的領(lǐng)域，而自然所代表的是一種純粹的活力，一種存在的法則，存在的法則就是“為存在而努力”。因此，就“面容”與倫理的親密關(guān)系來說，狗的面容并不是它身上最絕對的東西。

但列維納斯終究沒有否定狗也有一張面容，他說道：“但它(狗)還是有一張面容。在面容上有兩種奇異的東西：一方面是極端的脆弱——一種沒有中介的存在；另一方面有一種權(quán)威，就好像上帝通過面容來說話?！雹芫土芯S納斯所描述的“面容”這兩個維度來說，狗都可以有一張面容，其一，因?yàn)楣返拿嫒菀部梢燥@示出其脆弱性(狗某種意義上比人更脆弱，更易受傷害)，這種脆弱性可以如列維納斯所說，直接顯示出來，而不需任何中介。其二，在這種脆弱性中有一種權(quán)威在宣示，“就好像上帝的權(quán)威在通過其說話”。這種權(quán)威并非來自于一種強(qiáng)弱對比的權(quán)力關(guān)系，列維納斯說過，上帝有權(quán)威而無強(qiáng)制力⑤，而來自于倫理主體的“仁慈”。所以，倫理關(guān)系最終奠基于倫理主體，而非倫理對象，在“仁慈”的主體面前，任何對象都可以成為倫理對象。就此而言，動物當(dāng)然也可以有面容，也會召喚人為其負(fù)責(zé)。因此，在回答我們是否對動物懷有義務(wù)時，列維納斯回答道：“很清楚，無需把動物當(dāng)作人來考慮，道德也可以延伸到所有活物身上。我們不想讓動物不必要地經(jīng)受痛苦等等。但是這種思想的原型卻源自人的道德。例如素食主義就是將痛苦的觀念轉(zhuǎn)移至動物身上而萌發(fā)的?！雹?/p>

不過，有意思的是，當(dāng)被問到“根據(jù)您的分析，‘汝不可殺人’(Thou shalt not kill)⑦是由人的面容所揭示的誡命，難道這誡命不也由動物的面容表達(dá)出來嗎？一只動物是否可以被視為是必須受歡迎的他者呢”之時，列維納斯卻又陷入了遲疑。他答道：“我不知道蛇是否有一張面容。我不能回答這個問題。這需要更專門的分析?！雹喟凑樟芯S納斯的闡述，面容是由于其脆弱性才向我顯示其權(quán)威的，而這種權(quán)威頒布的最大誡命即十誡里的“汝不可殺人”。由于面容或他人之脆弱，所以你不可傷害他們，反而需要為其負(fù)責(zé)。而我們在上文中已經(jīng)提到過，動物的面容同樣可以顯現(xiàn)這樣的脆弱性，而且列維納斯也承認(rèn)狗可以有一張面容，那么為何在此處，列維納斯卻又開始顯得猶疑了呢？

我認(rèn)為問題的關(guān)鍵在于這里涉及了“殺害”這一倫理學(xué)最為抗拒的暴力?！叭瓴豢蓺⒑Α弊鳛檎]令對于人是普遍適用的，然而，列維納斯從未說過這一誡令可以拓展為“汝不可殺動物”。在某種意義上，這種拓展在其哲學(xué)中或許是不可行的。首先，這是因?yàn)槿伺c動物在列維納斯那里顯然地位不同，人說到底在列維納斯那里具有神圣性，動物攜帶的更多是自然性。自然往往被列維納斯視為一個各種元素的集合，自然首先是供主體享受的源泉，其次是主體勞作的對象，在此基礎(chǔ)上，主體才能建造一個家宅。而動物，在很大意義上歸屬于自然，它們也是供主體或人享用的元素。盡管這里的“享用”不能被簡單地理解為一種占有和消費(fèi)。除此之外，更重要的原因是，盡管列維納斯的“他者”一直在抗拒任何概念化、范疇化或種屬化的總體化理解，但列維納斯同時又指出，絕對的他者即他人，人在眾“他者”中具有絕對的優(yōu)先性，說到底，“人”終歸還是一個種屬。因此，在列維納斯這里，作為絕對他者的他“人”，其界定是自明清晰的，然而，動物卻不同，如德里達(dá)所說，“動物”概念背后涉及的是生物多樣性?！皠游铩蹦撤N意義上不是一個分類學(xué)意義上的種屬概念，而只是一種對于生物多樣性的簡單指稱或命名。

簡言之，列維納斯在“動物是否有一張面容”這一問題上表現(xiàn)出游移甚至矛盾的態(tài)度，主要原因在于：首先，“動物”這一名稱包含的生物多樣性和復(fù)雜性，使得列維納斯無法對其即時地給出一種普遍或確定的判斷；其次，列維納斯不一定是人類中心主義者⑨，但他顯然是人類優(yōu)先主義者，在這種對于人類優(yōu)先性的強(qiáng)調(diào)中，他還是在人和動物之間作了一種明確的區(qū)分。這種在自然和自由、存在和倫理之間進(jìn)行明確區(qū)分的二元對立框架，也被他挪用到生物學(xué)和道德、動物和人身上。

在這種分類中，列維納斯明確將道德與生物學(xué)區(qū)分開來，從而也就將人和動物區(qū)分開來了。他明確反對達(dá)爾文式的進(jìn)化論對于人的定位，因?yàn)檫M(jìn)化在動物和人之間建立了一種線性關(guān)聯(lián)，人只不過是進(jìn)化到高階的動物。然而，列維納斯所要強(qiáng)調(diào)的是一種人與動物的斷裂，也即人與生存、存在和自然之規(guī)則的斷裂，這一規(guī)則被列維納斯定義為：“動物的存在是一種為生命而進(jìn)行的斗爭，一場沒有倫理的生命斗爭?！畹拇嬖谖餅樯M(jìn)行斗爭。存在的目的就是存在本身?！雹馊欢?，隨著人的出現(xiàn)，存在的法則受到了挑戰(zhàn)，因?yàn)椤叭耸且环N不講理由的動物。在大多數(shù)時間里我的生命對我是更親近的，大多數(shù)時間人在照——看他自己?！粋€人在他的存在中，其更多的是委身于他人的存在而非自己的存在”。因?yàn)槿顺岁P(guān)注自身的生存和存在之外，還會關(guān)懷他人，而這種關(guān)懷有時是與自身的利益毫不相關(guān)的，是一種純粹的“利他主義”，這就是倫理學(xué)。這一倫理學(xué)恰恰是與列維納斯所定義的存在的法則——即一種自我主義或存在的自我生發(fā)、自我回歸——背道而馳的，在這個意義上，倫理學(xué)超越于存在論之外，人超越于動物性之外，人的誕生，意味著一種與存在之法則和歷史的斷裂。

2.動物與自然的權(quán)利

在這種二元對立的分類中，依附于存在和自然法則的動物，幾乎是與倫理學(xué)隔絕的。不過，在其自傳性的《一條狗的名字，或自然的權(quán)利》一文中，列維納斯似乎又否認(rèn)了自己的這一分類，因?yàn)槲闹刑岬降摹肮贰保艽蟪潭壬暇褪潜划?dāng)作一個倫理能動者來看待的，它比很多人都更加富有“人性”。

在該文中，列維納斯首先對圣經(jīng)《出埃及記》中的章句進(jìn)行了分析，這個章句是：“你們要在我面前為圣潔的人，因此，田間被野獸撕裂牲畜的肉，你們不可吃，要丟給狗吃。”(《出埃及記》22：31)列維納斯首先把這句話放入了解經(jīng)傳統(tǒng)中進(jìn)行探析，這一傳統(tǒng)試圖找出章句的隱含意義，所以常常把整句話都當(dāng)作隱喻來看待。在其中，狗既可能被視為遭社會賤斥的弱者，也可能指奴性的人，或者野性未泯的人。然而，列維納斯認(rèn)為，這里的狗不是隱喻或象征，而就是一條實(shí)實(shí)在在的生活在其時的埃及的狗。對于那條狗，他有權(quán)享受那些在田地上被撕碎的肉，而這被列維納斯視為一種“可以通向權(quán)利的純粹自然”。也就是說，列維納斯認(rèn)為動物本身作為一種純粹自然的代表，有其自身生存和享受的權(quán)利。自然不只可以被人所享受，自然本身也有享受(自身)的權(quán)利。

在經(jīng)過文章一半篇幅的鋪墊和思辨之后，文章的主角，小狗Bobby才宣告出場。列維納斯對于Bobby的回憶飽含深情：在被納粹囚禁期間，列維納斯和他的獄友們完全不被那些“自由人”當(dāng)作人來看待，由于種族歧視，由于地位的懸殊，也由于語言的隔閡，在那些“自由人”眼里，囚犯們并不是人。反倒是那只意外跑來的流浪狗Bobby給了囚犯們以最熱烈和最真誠的回應(yīng)，讓囚犯們感受到了人性的溫暖，“對于它而言，毫無疑問我們都是人”。列維納斯戲謔地說：“這條狗是納粹德國最后一個康德主義者，雖然它沒有使得它的沖動的準(zhǔn)則普遍化所需要的頭腦?！边@句話的前半句是列維納斯傳播最廣的名言之一，后半句則往往被作為列維納斯動物主義不夠徹底的例證，因?yàn)檠芯空邆冋J(rèn)為列維納斯的言下之意是Bobby所做的一切都只是出于自然本能，而非倫理，它所給予的人性溫暖，可能只是人的一種自我投射。

對于這句話，筆者則認(rèn)為也可將其看作是列維納斯上半句戲謔的延續(xù)，它所要表達(dá)的是他對其時之德國的深深失望——Bobby是當(dāng)時德國唯一能給人以人道關(guān)懷的動物，然而可悲的是這種人道關(guān)懷無法被推廣和普及，在Bobby和其時的德國人之間隔著一層深深的隔膜，這層隔膜不僅僅是生物性的，更是倫理性的。這里說Bobby“沒有頭腦”，既可以按字面的意思來理解，也可能代表了列維納斯對“理性”的某種反諷。緊接其后，文章的最后一句則是，“他是埃及那些狗的后裔。他朋友般的叫喚，他那動物的信念，則來自于他尼羅河岸上的先祖的沉默”。這句話把Boddy與文章此前提到的在《出埃及記》中，當(dāng)以色列人從埃及獲得解放時，那些沉默的狗聯(lián)系了起來，這種現(xiàn)實(shí)回憶與圣經(jīng)章句的連接，在某種意義上賦予“狗”以一種不只是自然，也是神圣的權(quán)利。在之前的段落中，列維納斯還提到，這些見證了以色列人之解放，并停止吠叫的狗，體現(xiàn)了一種“動物的超越”：“在這創(chuàng)立的至高時刻，既不含倫理學(xué)，也不含邏各斯，狗將證明人的尊嚴(yán)。這就是人的朋友所意味的。一種在動物中的超越！”

這是一個非常有意思的表述，因?yàn)椤俺健痹诹芯S納斯那里是一個異乎尋常的概念，它通常指的就是一種倫理超越，而在這里，這一至高的概念被賦予在“動物”身上。這表明動物倫理在列維納斯的倫理學(xué)中占據(jù)一席之地的可能性。

朝向一種列維納斯式的動物倫理學(xué)

美國學(xué)者馬修·卡拉柯(Matthew Calarco)試圖以一種批判性的方式將列維納斯的哲學(xué)和動物倫理相結(jié)合?？ɡ抡J(rèn)為列維納斯在存在和倫理之間的區(qū)分對應(yīng)于對動物性和人性的區(qū)分，倫理可以超乎于為己生存的存在法則之外，建立另外一種“為他者”的法則。在這個意義上，列維納斯超越存在的概念“別于存在”可以等同于“別于動物性”。然而，卡拉柯借鑒了一些生物學(xué)研究之后指出，事實(shí)上，在動物群體之中也普遍存在“利他”現(xiàn)象?？ɡ轮赋觯瑢τ谶@種利他現(xiàn)象，不能僅僅停留在生物學(xué)上來理解，而是應(yīng)當(dāng)對其投以更多同情，關(guān)注動物在進(jìn)行這種利他行為時的心理和情感。毫無疑問，如果我們在倫理層面承認(rèn)這種動物的利他行為的話，那么，“存在”和“倫理”、“動物性”和“人性”之間在列維納斯那里的二元對立，也就可以取消了?？ɡ逻@種從生物學(xué)角度出發(fā)的視角具有一定的說服力，但是很難為倫理在動物中的存在提供本體論證明，因?yàn)檫@些“利他”現(xiàn)象通常只能作為一些個案而存在，很難推及所有動物，它并不能為動物身上的倫理潛能提供充分的證明，如布朗肖所說：“我們在動物界也會看到出于自我利益或無私的互助，這不足以構(gòu)成單純的群體共存的思想基礎(chǔ)?！?/p>

因此，這種從生物學(xué)角度出發(fā)的論證可以給人以一定的啟發(fā)，但對于要解決的根本問題卻幾乎是無效的。這一問題簡而言之，就是動物可不可以成為倫理對象？甚至倫理主體？回歸到列維納斯的哲學(xué)，這一問題的首要意義是：動物是否可以成為倫理回應(yīng)者或倫理命令的發(fā)出者？在上文中，我們已經(jīng)分析過，列維納斯對這一問題只是不置可否，但并沒有否認(rèn)。事實(shí)上，我們可以說，Bobby在相當(dāng)程度上對于列維納斯來說就是一個倫理回應(yīng)者，它比那些冷漠的納粹和種族主義者更加“人性”。卡拉柯以一種更加同情動物的方式，進(jìn)一步激化了Bobby的行為所蘊(yùn)含的倫理意義。他指出，列維納斯忽視了Bobby其實(shí)跟他們這些囚犯一樣，同樣在危險(xiǎn)的處境中為生存而掙扎，然而饒是如此，Bobby還是毫無保留地回應(yīng)囚犯們，迎接他們，向他們歡叫，即使囚犯們并不能給它提供什么?？ɡ抡J(rèn)為這就是一種無私、利他和卓越的倫理行為，它完全可以與列維納斯對于倫理的描述相匹配。盡管Bobby沒有像列維納斯所喜歡舉的例子那樣，把口中的面包讓給囚犯們，然而它無條件地陪伴囚犯們一起為生存而努力，帶給他們活力、歡樂和感動。這就是一種動物本身的超越。這里的超越不再指動物作為人類創(chuàng)舉的見證者的超越，而是動物通過自己的倫理行為本身進(jìn)行的超越，在這種超越中，擁有一種與存在法則的決裂。

所以，卡拉柯批評列維納斯過早地把動物排除出了他者的行列，過早地把動物隔絕為一個類別，并且剝奪了它們表達(dá)的權(quán)利，就好像它們的表達(dá)只是一種“沒有意指的示意”，而這些恰恰是那些種族主義者對囚犯們和猶太人所做的。然而，實(shí)際的情況是，我們對“動物可以做什么和它們將會變成什么”所知甚少，也永遠(yuǎn)不能完全知曉，就像那些難以解釋的動物的利他行為一樣。在這個意義上，動物完全可以成為人類的他者，這種未知的神秘性也暗合了列維納斯本人對于他者的定義。

根據(jù)筆者的分析，列維納斯哲學(xué)中的他者其實(shí)可以作兩種劃分，一種即是“他人”，一種則是“外部”。前者是自我直接的倫理對象，可以讓自我實(shí)現(xiàn)倫理超越；后者則可以代表所有在自我的主權(quán)之外的異己之物(除了他人)，比如自然、元素，甚至死亡，后者不必然會讓自我產(chǎn)生一種倫理的超越性。顯然，動物就此更多地歸屬于“外部”。不過，卡拉柯認(rèn)為，列維納斯《總體與無限》中的“他人”，就跟同一本書中描述的“女性”一樣，不能照字面理解來限定在真實(shí)的“人”或“女性”身上，它們更類似于一種隱喻，暗示的是倫理關(guān)系中的某些層面或氣質(zhì)。簡言之，它們首先是倫理概念，而非種屬概念。而既然“他人”這一列維納斯哲學(xué)中最重要的倫理概念可以超越種屬的限定，動物自然也就可以被涵括其中，成為“他人”。

在這個意義上，動物當(dāng)然也可以有一張面容。當(dāng)列維納斯在訪談中說他不能確定面容在什么時候開啟的時候，德里達(dá)批評道，這意味著列維納斯根本就不知道什么是面容。而對于卡拉柯而言，這卻恰恰證明面容是敞開的，它沒有明確的定義，因此也可以向動物敞開。這種面容的開放性，在卡拉柯看來，可以有效地矯正那種基于理性的道德考量。這種考量預(yù)設(shè)了一些可以進(jìn)入道德關(guān)系，或主體需要為之負(fù)責(zé)的對象的“準(zhǔn)入標(biāo)準(zhǔn)”，之于動物倫理，這些標(biāo)準(zhǔn)可能包括“高級動物”“會感受痛苦的動物”等等。在今天，盡管這些道德標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)越來越包容和多元，但類似的預(yù)設(shè)道德標(biāo)準(zhǔn)卻無法回避這樣一個問題：這種基于道德準(zhǔn)入關(guān)系預(yù)設(shè)的模式，總是會在“內(nèi)”和“外”之間劃分，符合標(biāo)準(zhǔn)者可以踏過門檻，不符合者則會被拒之門外。正如Thomas Birch所說：“無論何時我們通過某些實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)來建立一些制度，從而關(guān)閉(道德考量)問題，都會在后來發(fā)現(xiàn)我們錯了，我們必須重新開啟這一問題來進(jìn)一步改革我們的實(shí)踐，以使得它們變得倫理?！币虼耍@種基于理性和界定的道德考量由于其與內(nèi)含機(jī)制相伴隨的排外機(jī)制，蘊(yùn)含著天生的缺陷，并且還可能演化成一種對于被排除者的新暴力。在這個意義上，列維納斯所倡導(dǎo)的無限尊重他者、先于理性考量、拒絕對于他者進(jìn)行范疇化和內(nèi)含化理解的倫理學(xué)，比這種道德準(zhǔn)入機(jī)制更加倫理，也更適用于建構(gòu)對動物的倫理，盡管列維納斯囿于他的人類優(yōu)先主義并沒有走得這么遠(yuǎn)。

卡拉柯的這句話很好地揭示了列維納斯的倫理學(xué)在動物倫理方面可以帶給我們的啟示：“如果我們可以從列維納斯那里學(xué)到什么東西，那就是倫理經(jīng)驗(yàn)恰好發(fā)生在現(xiàn)象學(xué)被打斷的地方，而這一倫理經(jīng)驗(yàn)是創(chuàng)傷性的，并且不能被思想所簡單把捉。由于其歷時性結(jié)構(gòu)，倫理經(jīng)驗(yàn)只能在獨(dú)斷形式中被部分地重構(gòu)。這也就需要我們一直去推進(jìn)，就好像我們已經(jīng)遺失或錯誤解釋了他者的蹤跡?！辈贿^，卡拉柯沒有解釋這樣一來，是不是就意味著倫理或道德全無標(biāo)準(zhǔn)，所有標(biāo)準(zhǔn)都奠基于倫理主體本身？換言之，這會不會導(dǎo)致一種主體在倫理方面的權(quán)力意志呢？最終主體所需負(fù)責(zé)的倫理對象都只基于主體自身的選擇或者喜好？如果不是的話，那這又是不是意味著主體應(yīng)該無條件地向一切他者、一切生靈負(fù)責(zé)呢？如果真是這樣的話，這樣一種過于理想化的烏托邦幻想，是否又恰好會導(dǎo)致它在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐層面的無能？

為了回答這一問題，我們需要更深入地回歸列維納斯的倫理學(xué)本身。如果我們可以通過列維納斯的理論本身來有效回答上面的問題，一種列維納斯式的動物倫理學(xué)才能真正經(jīng)受得住檢視。我們將從以下幾個方面進(jìn)行解答：

1.動物倫理與罪責(zé)意識

第一，列維納斯式的倫理主體不會演變成一種主體的倫理權(quán)力意志，因?yàn)榱芯S納斯已經(jīng)革新了對主體的定義。主體在列維納斯那里是“sub-ject”，是受動者，是隸屬者，是后來者，也是人質(zhì)。在這個意義上，主體對于自己之倫理對象的態(tài)度，不是挑選，而是被揀選。從列維納斯最根本的倫理原則出發(fā)，自我根本就沒有挑選倫理對象的余地和權(quán)利，他者的倫理命令，自我對他者的無限責(zé)任是以一種猝不及防的方式與我遭遇的。對此，我只有領(lǐng)受，而無法挑選或拒絕。這種與他者的遭遇，隨時都可能發(fā)生，這取決于我的倫理警戒心強(qiáng)烈到何種程度。最為敏感的倫理警戒，意味的是我們隨時隨地，面對所有人都懷抱這種倫理態(tài)度，隨時隨地，我都感覺對所有人懷有一種無法償還的虧欠和責(zé)任。這正像我們題記中的那句列維納斯最喜歡引用的陀思妥耶夫斯基的話，“對于一切事物和一切人我們都有罪，我比所有其他人更有罪”(nous sommes tous coupable de tout et de tous , et moi plus que tout les autres.)。列維納斯沒有意識到的是，陀思妥耶夫斯基的這句話其實(shí)已經(jīng)為他的倫理學(xué)向動物倫理的過渡埋下了伏筆，因?yàn)樵谶@句話中，我們不只對于“一切人”有罪，還對于“一切事物”有罪，而所有罪責(zé)又似乎都可以歸結(jié)到“我”，我是最有罪之人，我也應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起一切我的罪責(zé)。列維納斯的倫理學(xué)正建基于這種深重的罪責(zé)意識，而通過這一罪責(zé)意識，我們也才可以進(jìn)一步夯實(shí)列維納斯式動物倫理，這就過渡到了我們將要分析的第二點(diǎn)。

第二，列維納斯式的動物倫理需要建基于一種罪責(zé)意識，而這一罪責(zé)意識與動物之死密切相關(guān)。按照德里達(dá)的說法，列維納斯否認(rèn)了動物有一張面容，其實(shí)也就是否認(rèn)了動物具有死亡的權(quán)利，或權(quán)力。因?yàn)?，他者的面容會向我頒布首要的倫理誡命：汝不可殺害。然而如果動物沒有面容的話，那也就意味著它是可以被殺害的，它的死與我無關(guān)。這樣一來，死，作為一個倫理事件，就從動物身上被永遠(yuǎn)地剝除了。

死亡，這一事件對于列維納斯的倫理學(xué)來說十分重要。對于列維納斯而言，所謂的死者就是“不再能回應(yīng)”之人，正是擔(dān)心他人不能再回應(yīng)，所以我才要珍惜他們的生命和回應(yīng)。與海德格爾把死亡作為此在最為本己的事件不同，列維納斯指出，死亡對于主體是最為陌異的，因?yàn)闆]有人能真正經(jīng)歷死亡。主體所能接觸，甚至經(jīng)歷的死亡，恰恰是他人之死，我們是從他人身上理解死亡的。進(jìn)一步的推論是，死亡總是一個降臨在他人身上的事件，而我卻是對這一事件的承擔(dān)者。他人之死這一事件召喚我的責(zé)任，他人會死這一事實(shí)也召喚我的責(zé)任。更為重要的是，死亡作為一個總是降臨在他人身上并由我目睹和承擔(dān)的事件，暗含的意義是，他人是為我而死的，為此我必須懷著一種幸存者的負(fù)罪感，而這種負(fù)罪感將進(jìn)一步轉(zhuǎn)化成我對那些將死之他人或會死之他人的倫理意識。在列維納斯看來，正是他人之死以及我對這一事件的倫理見證表明了人性，能夠倫理地感受“他人之死”是人性之為人性的首要條件。我們要追問的是，在這種人性的誕生之中，可以插入動物的位置嗎？

答案是肯定的。如果我們拋開人類中心主義的觀點(diǎn)，那么動物之死和他人之死之間并沒有什么本體論的差異。首先，從最為常識的路徑，我們可以說大多數(shù)人從孩提開始理解死亡這一事件，往往是從動物之死開始的。移植列維納斯的路徑，我們也可以說，這些動物或植物某種意義上就是為我們?nèi)ニ赖?。其次，毫無疑問，在今天，動物比人類要脆弱得多，大多數(shù)動物可以存活的年齡，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于人類，因此，人類對于這些比人類更弱者以及它們可能的死亡投以更多的關(guān)切，恰恰也是列維納斯倫理學(xué)的題中應(yīng)有之義；最后，生者對于死者作為幸存者的負(fù)罪感可以更直接地轉(zhuǎn)投到人與動物的關(guān)系中。原因非常簡單：作為生態(tài)破壞的始作俑者，人類理當(dāng)對所有動物和其他生靈的死亡和生存都懷著一種深深的負(fù)罪感。反過來，這種對于動物的歉疚和負(fù)罪意識，又可以反射到我們對他人的負(fù)罪感身上，因?yàn)闊o論我是否傷害他人，我的生存本身就已經(jīng)是對于他人的一種損害，因?yàn)樽鳛楹髞碚叩奈?，無可避免地占據(jù)了作為“先來者”的他人的資源。所以，在這種罪責(zé)意識下，我們才需要更進(jìn)一步地為他者負(fù)責(zé)，為我們自己的生存贖罪，這就是列維納斯所說的：“這是一種先于借貸的虧欠”，我的生存就是贖罪本身。

2.作為第三方的動物與敞開的共通體

不過，這樣一來，我們將面對的就是前面提到的問題：如果列維納斯式的動物倫理意味著主體應(yīng)該向一切生靈懷有負(fù)罪感，并無條件地向一切他者敞開和負(fù)責(zé)的話，那這種倫理學(xué)會不會太過理想化以至于虛幻。一種沒有任何具體的規(guī)定，而只以“為他者”這一基本原則為指導(dǎo)的倫理學(xué)，是可能的嗎？如果主體達(dá)不到這種極端化的要求，那是不是他就只能以一種挫敗的心態(tài)任由他者被傷害，無論這一他者是他人還是動物。簡而言之，一種僅僅秉承“為他者”這個唯一的倫理絕對原則，而沒有其他更具體的倫理原則，甚至制度相輔助的倫理學(xué)是真正有效的嗎？

對于這一問題，德里達(dá)亦有所論及。在探討列維納斯哲學(xué)中的好客問題時，他曾經(jīng)指出，在“絕對好客”和“相對好客”之間存在一種相互輔助，又相互敗壞的現(xiàn)象。具體而言，絕對好客原則指示的是好客的無條件性，即我的地盤需要對一切他者敞開，接待一切他者，無論這一他者是天使還是強(qiáng)盜；而相對好客的原則，則需要對客人進(jìn)行必要的挑選，它需要把那些強(qiáng)盜排除在客人之外。這樣一來，在絕對好客和相對好客之間就產(chǎn)生了一種顯而易見的沖突，然而與此同時，這二者又互為條件：如果沒有相對好客原則的輔助，絕對好客就只是一紙空文，無法真正落實(shí)；而如果沒有絕對好客為依歸，相對好客就只能淪為一種理性的算計(jì)，它在本質(zhì)上就不能算作是一種好客。

德里達(dá)的這一看法本身很富有洞見，然而，他在某種意義上刻意曲解了列維納斯，列維納斯并非沒有觸及這一問題。按照列維納斯的分類法，他會將所謂的“絕對好客”視為是倫理議題，而將“相對好客”視為政治議題。絕對好客，作為倫理原則，存在于“主體”和“他者”之間的二人關(guān)系中，在這一關(guān)系中，“主體”是永遠(yuǎn)的subject(受動者、附屬者)，他者永遠(yuǎn)優(yōu)先于我，所以，主體因此也應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)做他者的仆人、人質(zhì)。然而，列維納斯卻又指出，在實(shí)際的社會生活中，我們并不僅僅面對一位他者，而是面對著許多他者，這些他者之外的其他他者，就被他稱為“第三方”。第三方的來臨喚起了對正義的訴求，而這些訴求所導(dǎo)向的將是一些“相對好客”原則的誕生，它們在社會層面的具體體現(xiàn)就是各種制度法規(guī)。舉個例子，當(dāng)我面對兩個他人：甲和乙的時候，他們一個是他者，一個就是第三方，而當(dāng)甲傷害了乙的時候，我就必須對他們誰對誰錯做出判斷，對我應(yīng)該對誰更負(fù)責(zé)做出判斷，而這就是一種對正義的訴求，這一對正義的訴求在社會層面最終會變成各種法規(guī)或制度。這按照德里達(dá)的說法，就是“相對好客”的法則，它們正是為“絕對好客”的法則服務(wù)的，這二者之間因?yàn)榈谌降慕槿攵诹芯S納斯那里沒有必然的矛盾。列維納斯一直強(qiáng)調(diào)的是法律，也就是“相對好客”是必不可少的，只不過它必須以倫理，也就是“絕對好客”為第一前提，否則法律就只是一種純理性的算計(jì)。

通過“第三方”這一概念，列維納斯使得自己的倫理學(xué)拓展到了政治學(xué)，它意味著為他人的倫理要真正落實(shí)，必須以倫理，也就是絕對原則為依歸，并輔之以必要的制度，也就是相對原則。將這一理念移植到動物倫理之中，對于動物以及環(huán)境的保護(hù)也必須讓這種倫理和制度相互成就。誠然，我們今天在制度層面，已經(jīng)有了不少的動物和環(huán)境保護(hù)法規(guī)，然而，列維納斯式的極端他性倫理將會沖擊這種現(xiàn)有的法規(guī)框架。因?yàn)檎f到底，目前的大多數(shù)動物和環(huán)境保護(hù)法規(guī)，都是以人類為中心的，我們保護(hù)瀕危動物和環(huán)境，是因?yàn)樗麄兊臍鐣绊懙轿覀兊纳?。而這正是列維納斯所批判的，因?yàn)檫@種基于理性或自我利益算計(jì)的法律體系，往往很難重視到受害者的特殊性，它只是以一種分類和范疇化的方式來定義他者。因此，以“為他者”的倫理為旨?xì)w建立的動物保護(hù)法規(guī)，將不再把保護(hù)動物視為一種最終是保護(hù)人類自身利益的事業(yè)，而是平等地對待那些受害的動物，不只注意到它們?nèi)后w的瀕危，也注意到它們個體的痛楚。

毋庸諱言，這里依舊存在一種人本主義，但人本主義未必一定要與人類中心主義畫上等號，列維納斯曾在訪談中指出，20世紀(jì)興起的結(jié)構(gòu)主義以及海德格爾的存在論哲學(xué)都暗含一種反人類中心主義，人們想尋求一種超出人類之外的普遍原則。這種反人類中心主義對于反對啟蒙主義以來人類主體性的膨脹是有進(jìn)步意義的，然而在列維納斯看來，如果丟失了人本主義，也將會丟失倫理，因?yàn)樗呔褪橇硪粋€主體，而他首先呈現(xiàn)為他人，如果人類主體不再是最需要關(guān)切的對象，那么倫理學(xué)也就不再是首要的思想，它也就無法成為列維納斯所言的第一哲學(xué)。有鑒于此，列維納斯才指出，他所旨在建構(gòu)的是一種“他人的人本主義”，它首先依舊堅(jiān)持人本主義，但這一人本主義不再以自我為導(dǎo)向，而是以他者為導(dǎo)向。這樣一來，它就既堅(jiān)持了人本主義，同時又克服了人本主義通常會攜帶的自我主義。盡管列維納斯的論述在這里依舊還囿于“他人”，而正如我們整個研究都力圖嘗試的，這一他人也可以向其他他者開放。

簡而言之，我們所要做的是，在倫理、政治和法律上，都把動物包容到共通體之中。德里達(dá)在某種程度上，已經(jīng)指出了這一點(diǎn)，他也把動物定位為列維納斯哲學(xué)中的“第三方”或“第三人”。他指出：“動物，動物—他者，作為動物的他者，占據(jù)著第三人的位置，并且占據(jù)著最初對公正進(jìn)行訴求的位置，它位于人類和那些將彼此看作兄弟和鄰居的面容之間。然而，當(dāng)列維納斯在思考他者的他者的時候，這一他者不僅僅只是一個同類(semblable)，這一他者會凸顯正義的問題，這一非同類依舊是人，一位兄弟，而不是別的他者，不是一個他異于人的他者，他異于‘他人’的他者，這一他者依舊被稱為‘人’并且也只回應(yīng)于這一名字。”然而，可惜的是，首先，在這里，他囿于對列維納斯的批判，并沒有看到“第三方”這一概念所蘊(yùn)含的動物倫理潛力；其次，出于對于“差異”的執(zhí)迷，德里達(dá)在這里只強(qiáng)調(diào)了第三方作為“他者的他者”，也就是更差異者(所以德里達(dá)說動物是比他人更差異的他者)這一維度，而沒有看到“第三方”這一概念在列維納斯那里暗含的共通的力量。

在我的博士論文《存在、異在與他者：列維納斯與法國當(dāng)代文論》中，我曾試圖將常用來描述法國理論的“他異”這一概念拆分開來。我認(rèn)為“他”和“異”這兩個維度并不能相提并論，“他”，也即“他者”，在列維納斯那里，是一種可以超越的差異性，它并不只是一種比較意義上的“不同”，而是已經(jīng)代表我對他者之“不同”的尊重，這種尊重，換言之，也即認(rèn)同或者共通；而“異”更指示的是一種中性的“不同”，在前期德里達(dá)或利奧塔等所謂后現(xiàn)代哲學(xué)家看來，“差異”是一種比“他性”更本體論的存在狀態(tài)，因?yàn)槿绻紫炔淮嬖谖遗c他者之間的“差異”，也就不會有“他者”。在這個意義上，存在論差異優(yōu)先于倫理學(xué)。然而，他們或許忽視了這樣一種可能性，差異恰恰是在我對他者的尊重中產(chǎn)生的，如果我不尊重差異或承認(rèn)他性，差異也就不再存在。這大體就是列維納斯的看法，在這個意義上，倫理學(xué)優(yōu)先于存在論。

在涉及動物倫理時，我們更傾向于認(rèn)可列維納斯的觀點(diǎn)。簡而言之，差異必須以對他性的認(rèn)可、尊重和共通為起點(diǎn)。沒有共通，就沒有差異。這一觀點(diǎn)可以有效地反駁德里達(dá)所批判的倫理學(xué)中的某種“相似”原則：對于越相似者，我們所應(yīng)負(fù)責(zé)的就應(yīng)該越多。這種觀點(diǎn)會導(dǎo)向一種以“相似”來建構(gòu)的倫理等級鏈：比如親人>人類同類>類人猿>哺乳動物……但與此同時，這一觀念也有助于我們反駁德里達(dá)隱含的另一個觀點(diǎn)，這是他在對列維納斯某種曲解的基礎(chǔ)上提出的，即:既然我們要尊重他性，那這就意味著越是與我們差異之物，我們越應(yīng)當(dāng)尊重，動物比人類同類與我們的差異更大，我們就應(yīng)當(dāng)給予其更多的尊重。這一觀念的缺陷是顯而易見的：這是否意味著，我們應(yīng)當(dāng)尊重植物比動物更多，尊重微生物比植物更多呢？

因此，在涉及倫理問題時，無論是“相似者原則”，還是“差異者原則”，都是經(jīng)不起推敲的。倫理學(xué)真正所依賴的是共通，共通并不是共同，后者往往旨在建構(gòu)的是一個種族或種屬的同一性或同一體，這一同一體本身具有排他性；而共通強(qiáng)調(diào)的是我與他者之間的可溝通性。共通不同于共同，共同體是同一者的集合，而共通體是諸多差異者的并存，這里面有自我，有他者，也有第三方。未來的動物倫理，從根本上而言，仰賴的是人類—動物共通體的持續(xù)建構(gòu)，這一建構(gòu)當(dāng)然不是自然而然的，它涉及從文化、法律到行政等多種工作的相互配合。至于具體的建構(gòu)措施，不是這篇論文可以解決的，但有一點(diǎn)可以明確的是，這一共通體是永遠(yuǎn)向他者敞開的，它永遠(yuǎn)沒有完結(jié)，也就是永遠(yuǎn)不會真正成型，因?yàn)橐坏┏尚停簿鸵馕吨忾]。它隨時隨地都可能被一個像Bobby一樣的他者之闖入而打破，毫無疑問，在列維納斯的回憶中，Bobby就是在與囚犯們的相互回應(yīng)中，共建起一個共通體的。所以，這一共通體將永遠(yuǎn)是一個阿甘本所說的“來臨中的共通體”。但這一“來臨中的共通體”同時也就意味著這一共通體是不完美的，它在向一些動物—他者敞開，與它們共通的同時，可能也就意味著它遺漏了一些其他的動物—他者，或者非動物—他者。這種情況同樣存在于人類社會中，德里達(dá)曾經(jīng)指出，在我選擇對某些他者行善的時候，同時也就意味著我們沒有向另外一些他者行善。我們在日常生活中總是通過獻(xiàn)祭一些他者，來服務(wù)或拯救另一些他者。對此，我們惟有愧疚和負(fù)罪。

在這個意義上，這一共通體首先是倫理的，其次才是政治的，或者說這是一種以倫理為基礎(chǔ)的政治關(guān)系，因?yàn)檫@一共通體的開啟正是源于前文所說的“他者之死”，因?yàn)檎窃诿鎸Α八咧馈边@一事件時，主體開始向共通體敞開，這就是布朗肖所說的：

那個他人，在他的死中，讓他自身缺席了。在一個因?yàn)樗蓝鞔_地自身遠(yuǎn)離的他人的臨近中保持在場，把他人的死亡作為唯一關(guān)切于我的死亡而親自加以承擔(dān)，這把我置于我自己之外，唯有如此的分離，能夠在它的不可能性當(dāng)中，讓我向一個共通體的敞開敞開。巴塔耶寫道：“一個活著的人，看到同伴死去，就只能在他自身之外繼續(xù)活下去了?！?/p>

正是在這個意義上，對于他者之死的倫理承擔(dān)、作為幸存者的負(fù)罪感和共通體的開啟結(jié)合了起來。在這個共通體之中，主體是被動的，在很大程度上，它依舊是那個列維納斯式的比他者更低的主體；但另一方面，它又是與其他他者平等的，通過“第三方”這一概念，列維納斯同時也賦予了主體或“我”義務(wù)之外的權(quán)利。因?yàn)橥ㄟ^“第三方”的中介，“我”也可以變成“他者”：第三方對我而言是他者的他者，而我對于第三方同樣也是他者的他者。這樣一來，在自我——他者——第三方之間就建立了一種交互性。自我不再僅僅是那個為一切他者所負(fù)責(zé)和臣服的主體，自我作為他者，同樣也可以要求他者為自己負(fù)責(zé)，而這就是一種對公平和正義的訴求。因此，如果我們把動物問題納入這一體系，那么接下來我們需要追問的是，動物除了可以作為倫理對象之外，還可以作為倫理主體嗎？也即在人類為動物負(fù)責(zé)之外，動物也可以為其他動物及其中的人類負(fù)責(zé)嗎？這個問題可以進(jìn)一步被轉(zhuǎn)化成：之前我們所論述的一切，都隱含一個傾向——就是把動物當(dāng)作人，比如把動物納入一種人性共通體之中。然而，第三方帶來的身份互換將會讓我們進(jìn)一步追問的是，人也可以成為動物嗎？我們之前討論的前提都是將人和動物區(qū)別開來，再把動物和人納入一個共通體之中，然而，這種納入盡管在群體上承認(rèn)人和動物的共通，但畢竟還是在個體上或位格上區(qū)分了人與動物。然而，第三方的啟示有可能讓我們超出這一視界嗎？有可能徹底拋卻人和動物之間的差異，而以一種人和動物相互轉(zhuǎn)換或生成的視角來看待動物倫理問題嗎？在這一點(diǎn)上，德勒茲、阿甘本、哈拉維和布拉伊多蒂等人可能走得比列維納斯和德里達(dá)更為激進(jìn)，對于它們的融匯思考，則非本文能夠解決的問題。

①Bernasconi and David Wood.ed.，TheProvocationofLevinas:rethinkingtheOther， Trans. Andrew Benjamin and Tamra Wright, London: Routledge, 1988, pp.168～180.《道德的悖論：與埃曼紐爾·列維納斯的一次訪談》，載孫向晨《面對他者:萊維納斯哲學(xué)思想研究》，上海三聯(lián)書店2008年版，第329～341頁。譯文基本引用中譯，有時根據(jù)英譯有所改動。

②按照筆者的理解，“visage”這一關(guān)鍵概念，在列維納斯的《總體與無限》等作品中是“屬人的”，而這種“屬人”背后則包含了一種神圣性，因此，用中文將其翻譯為“面容”是較為準(zhǔn)確的。其次，“面容”也很容易與列維納斯使用的另一概念“面對面(vis-à-vis)”對位。最后，“visage”一詞本身在法語中基本上就是專門用來指“人臉”的，故用“面容”來翻譯，可以一目了然地將其與作為自然的外表的“臉”區(qū)分開來。很多動物的“臉”很好辨認(rèn)，但在列維納斯的意義上，這“臉”并不能等同于“面容”。盡管，列維納斯這種對人和動物的區(qū)分正是我們要反思和批判的，但是為了準(zhǔn)確傳達(dá)列維納斯的原意，我們還是將其統(tǒng)一翻譯為“面容”。朱剛教授曾從詞源上分析了“l(fā)e visage”和“l(fā)a face”的區(qū)別，他將前者翻譯為“面容”，后者翻譯為“面孔”，這與筆者的觀點(diǎn)不謀而合(參見朱剛《多元與無端》，江蘇人民出版社2016年版，第67頁)。值得一提的是，由于英文和法文的區(qū)別，在列維納斯的英譯中通常用face來翻譯“l(fā)e visage”，而用visage來翻譯“l(fā)a face”，這容易造成某些理解上的混亂。

⑦在“十誡”中，這里的“kill”的對象是明確的，就是指“人”，但擴(kuò)展到動物倫理，我們則需要把“kill”翻譯為“殺害”。故在下文中，我們會根據(jù)語境來采用不同的翻譯。

⑨列維納斯自己也多次論及“人類中心主義”一詞，盡管沒有明確表達(dá)態(tài)度，但從語意上，我們可以判斷列維納斯并不支持“人類中心主義”。