楊 淑 靜

(東北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)部哲學(xué)學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130024)

回到傳統(tǒng)文化、弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化，不僅成為實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)、構(gòu)建社會(huì)主義核心價(jià)值觀的理論內(nèi)核，也構(gòu)成了中國(guó)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題時(shí)獨(dú)有的理論方式。一言以蔽之，如何解決傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的關(guān)系問(wèn)題，不僅是中國(guó)構(gòu)建現(xiàn)代社會(huì)要思考的問(wèn)題，更是全球現(xiàn)代社會(huì)要解決的理論難題，這是歷史走向世界歷史的時(shí)代現(xiàn)實(shí)。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》一書(shū)中從各個(gè)不同的維度論述了這一現(xiàn)實(shí)，“資產(chǎn)階級(jí)，由于開(kāi)拓了世界市場(chǎng)，使一切國(guó)家的生產(chǎn)和消費(fèi)都成為世界性的了……美洲的發(fā)現(xiàn)、繞過(guò)非洲的航行，給新興的資產(chǎn)階級(jí)開(kāi)辟了新天地……新航路的開(kāi)辟打破了之前各大洲相對(duì)孤立的狀態(tài)，開(kāi)辟了歷史向世界歷史轉(zhuǎn)變的趨勢(shì)”[1]32，35。歷史走向世界歷史，現(xiàn)代性成為全球面臨的共同現(xiàn)實(shí)，在此背景下，思考傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向就具有了世界的意義。

在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間，文化傳統(tǒng)的意義到底何在？思考這一問(wèn)題必然需要回答如下幾個(gè)問(wèn)題：傳統(tǒng)文化的理論核心和理論旨趣是什么？如何弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化，傳統(tǒng)文化的生命力何在？傳統(tǒng)文化中的哪些精髓能生成為中國(guó)夢(mèng)的“活的靈魂”？對(duì)這些問(wèn)題的追問(wèn)必然需要回到文化傳統(tǒng)的思想史，也即只有在思想史的視域內(nèi)洞見(jiàn)文化傳統(tǒng)的內(nèi)在核心，并在內(nèi)在否定的意義上理解傳統(tǒng)文化的歷史邏輯。只有如此，文化傳統(tǒng)才不至于單純地淪落為實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)的拐棍和外衣，文化傳統(tǒng)才不會(huì)徒有其表。以理性的方式對(duì)待傳統(tǒng)文化，必須吸收辯證法內(nèi)在否定性、革命性的理論資源。換言之，辯證法內(nèi)在的否定性、革命性是實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)、弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化、應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的不二法門(mén)。

一、文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代性社會(huì)

現(xiàn)代性總是裹挾著碎片、分裂、病癥、困境，現(xiàn)代社會(huì)也總是在以一種病癥的姿態(tài)砥礪前行。換言之，碎片化社會(huì)、分裂性社會(huì)、現(xiàn)代性困境都是現(xiàn)代性的代名詞，現(xiàn)代性的理論形態(tài)為思考現(xiàn)代性的理論家和思想家提出了一個(gè)不得不面對(duì)的問(wèn)題，即思考現(xiàn)代性就必須思考現(xiàn)代性的出路，解決現(xiàn)代性的難題，這已經(jīng)成了思考現(xiàn)代性問(wèn)題的一個(gè)固定模式?？v觀整個(gè)西方思想史，哲學(xué)家們?cè)诮鉀Q現(xiàn)代性問(wèn)題時(shí)給出了各種不同的路徑，語(yǔ)言學(xué)的“此在”，后哲學(xué)文化的“解構(gòu)”，后形而上學(xué)思想的“主體間性”，但仔細(xì)研究這些不同的解釋路徑，雖然其呈現(xiàn)出來(lái)的理論面貌不同，但從其實(shí)質(zhì)上來(lái)說(shuō)，這些路徑的根本相同點(diǎn)都在于要從文化的路徑出發(fā)解決現(xiàn)代性的難題和問(wèn)題。阿爾布萊希特·維爾默對(duì)此進(jìn)行了深入的分析和論證：“近幾十年來(lái)，在藝術(shù)、文學(xué)和社會(huì)理論討論中出現(xiàn)了大量的概念，而后現(xiàn)代(或后現(xiàn)代主義)這一概念無(wú)疑是其中最?yuàn)Z目的一個(gè)?！蟋F(xiàn)代’一詞是‘后’概念和思想方法家族中的一員，這其中包括‘后工業(yè)社會(huì)’‘后結(jié)構(gòu)主義’‘后經(jīng)驗(yàn)主義’‘后理性主義’等。在這些概念里似乎融入這樣一種意識(shí)，即我們正在跨越一個(gè)時(shí)代的門(mén)檻，但它的輪廓尚不明確、含糊不清、模棱兩可。這種意識(shí)的中心體驗(yàn)就是理性之死亡，它似乎暗示著一個(gè)歷史性規(guī)劃的徹底終結(jié)，后者包括了現(xiàn)代性的、歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的乃至起源于希臘的整個(gè)西方文明的規(guī)劃。”[2]50

西方文明、文化的規(guī)劃和全球現(xiàn)代性問(wèn)題的解決是內(nèi)在一致的，這一路徑是自韋伯以來(lái)開(kāi)啟的現(xiàn)代性思考的方式和方法。以韋伯、亨廷頓、巴爾贊為代表的西方社會(huì)理論家在思考現(xiàn)代性問(wèn)題時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)文化傳統(tǒng)的重要性，并在一定意義上把文化傳統(tǒng)作為直面現(xiàn)代性社會(huì)的理論標(biāo)簽。只要人類(lèi)存在，文明、文化傳統(tǒng)及其所有成果都會(huì)以萌芽的狀態(tài)存在，重建國(guó)家和文化傳統(tǒng)，無(wú)論是現(xiàn)在還是其他任何時(shí)候，都是我們的本性中不可或缺的部分，這比渴望和悲嘆更有吸引力，雅克·巴爾贊在《我們應(yīng)有的文化》一書(shū)中發(fā)出了如此的口號(hào)。巴爾贊在反思現(xiàn)代文明時(shí)對(duì)文化傳統(tǒng)的高度重視與亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》一書(shū)中所表達(dá)的觀點(diǎn)是內(nèi)在契合的，決定當(dāng)今世界政治框架的主導(dǎo)因素不是意識(shí)形態(tài)的，也不是政治經(jīng)濟(jì)的，而是文化，“文明的范式為理解20世紀(jì)結(jié)束之際世界正在發(fā)生什么，提出了一個(gè)相對(duì)簡(jiǎn)單但又不過(guò)于簡(jiǎn)單的地圖”[3]15。亨廷頓的這一判斷直擊現(xiàn)代社會(huì)文化理論要害，這不僅是現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的理論必然性，同時(shí)它也奠定了現(xiàn)代社會(huì)的范式轉(zhuǎn)換，正如托馬斯·庫(kù)恩在其經(jīng)典著作《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中所說(shuō)的那樣，思想和社會(huì)的進(jìn)步是由新范式代替舊范式所構(gòu)成的。由韋伯所開(kāi)啟的文化范式無(wú)疑成為思考現(xiàn)代性社會(huì)的新范式。

在《新教倫理與資本主義精神》一書(shū)中，韋伯重點(diǎn)思考并研究了現(xiàn)代性問(wèn)題，他解決現(xiàn)代性問(wèn)題的入手點(diǎn)是工具理性和價(jià)值理性的二律背反，他提到，“世界的祛魅”把人們的生活領(lǐng)域區(qū)分為兩個(gè)領(lǐng)域，即作為公共領(lǐng)域的“事實(shí)領(lǐng)域”和作為私人領(lǐng)域的“價(jià)值領(lǐng)域”。在事實(shí)領(lǐng)域中，人們只需要服從社會(huì)的法律法規(guī)就可以了，而服從法律法規(guī)的統(tǒng)治并不能解決私人領(lǐng)域的問(wèn)題，私人領(lǐng)域關(guān)注的是崇高、價(jià)值以及人的存在問(wèn)題，正如黑格爾在柏林大學(xué)開(kāi)講辭中所言，人應(yīng)尊敬他自己，并應(yīng)自視能配得上最崇高的東西，但是，事實(shí)領(lǐng)域無(wú)法解決崇高、價(jià)值以及人的存在問(wèn)題，在這些問(wèn)題面前，事實(shí)領(lǐng)域沉默了，那么這個(gè)艱巨的理論任務(wù)只能由價(jià)值領(lǐng)域來(lái)承擔(dān)。換言之，個(gè)人必須到私人領(lǐng)域去追求人的崇高、人的價(jià)值，從而反思并追問(wèn)人的存在問(wèn)題。但是現(xiàn)代社會(huì)不僅改變了人的存在方式，更重要的是，它也改變了傳統(tǒng)的價(jià)值觀以及價(jià)值選擇模式，價(jià)值不再是傳統(tǒng)的一元論模式，而是多元化的，同時(shí)，價(jià)值之間也充滿著爭(zhēng)斗。價(jià)值范式的轉(zhuǎn)換直接導(dǎo)致價(jià)值選擇的變化，每個(gè)人的價(jià)值追求不同，價(jià)值信念不同，價(jià)值選擇也不同?，F(xiàn)代社會(huì)價(jià)值模式變化造成的后果是，價(jià)值多元主義的沖突。韋伯關(guān)注到了這一理論問(wèn)題，但他采取了迂回的方法解決這一問(wèn)題，即他把價(jià)值內(nèi)在的轉(zhuǎn)換根源歸結(jié)為新的宗教、現(xiàn)代科學(xué)和理性知識(shí)對(duì)“生活世界”的挑戰(zhàn)，由此，各個(gè)不同的領(lǐng)域便在應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)的同時(shí)各自尋找自己的價(jià)值領(lǐng)域，這樣，現(xiàn)代社會(huì)便不再以傳統(tǒng)一元化的價(jià)值體系作為拱頂石，而是以自律領(lǐng)域以及與之相匹配的價(jià)值網(wǎng)絡(luò)為特征。在論述工具理性與價(jià)值理性的二律背反時(shí)，韋伯對(duì)海德格爾所給出的解決方案是不認(rèn)同的，作為思的形而上學(xué)以及荷爾德林式的詩(shī)意棲居只能建構(gòu)個(gè)人的形而上學(xué)世界，但不能指向公共領(lǐng)域，因此，他對(duì)工具理性悲觀至極，最后索性采取了現(xiàn)象學(xué)懸置的方式。換言之，在韋伯看來(lái)，既然無(wú)法為被工具理性挾制的現(xiàn)代性給出一個(gè)合理的解決方案，不如走向價(jià)值理性，這是韋伯的方式，也是整個(gè)西方社會(huì)理論的方式，而這種方式恰恰開(kāi)啟了研究現(xiàn)代性問(wèn)題的新視域，即文化理論視域。

繼韋伯之后，整個(gè)西方社會(huì)理論界掀起了一場(chǎng)轟轟烈烈的哲學(xué)文化研究熱潮。羅蒂直接把自己的著作命名為《后哲學(xué)文化》，他在堅(jiān)守分析哲學(xué)和實(shí)用主義的同時(shí)更是大膽斷言，哲學(xué)不過(guò)就是一種文化，羅蒂在反思現(xiàn)代性問(wèn)題時(shí)之所以做出如此假設(shè)，是因?yàn)樗诜椿A(chǔ)主義和本質(zhì)主義的同時(shí)直面現(xiàn)代社會(huì)的事實(shí)，所以他毅然決然地選擇了哲學(xué)，但此時(shí)的哲學(xué)不是傳統(tǒng)的哲學(xué)，而是作為一種文化樣式存在的哲學(xué)，即在羅蒂看來(lái)，要應(yīng)對(duì)當(dāng)今世界的社會(huì)難題，就必須從文化樣式的意義上解決問(wèn)題。與羅蒂同時(shí)代齊名的哲學(xué)家哈貝馬斯也做出了類(lèi)似的解決方案，他為現(xiàn)代性開(kāi)出的藥方是重建啟蒙理性，拯救被工具理性殖民化的生活世界，達(dá)成“商談共識(shí)”。仔細(xì)研究哈貝馬斯的著作不難發(fā)現(xiàn)，哈貝馬斯為現(xiàn)代性開(kāi)出的藥方不僅是倫理學(xué)意義上的，更是文化傳統(tǒng)意義上的。在哈貝馬斯那里，生活世界不僅是先驗(yàn)自明的形上設(shè)定，它更多的是一種文化傳統(tǒng)意義上的自我拯救，哈貝馬斯就曾經(jīng)對(duì)此坦言“一個(gè)由國(guó)家公民組成的民族，其自我理解和自我政治意識(shí)，只能通過(guò)公共交往的媒介形成，而這種交往又建筑在文化的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)之上”[4]45。

從諸多西方馬克思主義關(guān)于現(xiàn)代性的論述中可以看出，文化傳統(tǒng)在社會(huì)發(fā)展過(guò)程中所起到的作用是不可估量的，我們必須做西方馬克思主義的同時(shí)代人。韋伯對(duì)現(xiàn)代性的消極態(tài)度引出了一個(gè)積極的、潛在的理論發(fā)展空間，這是我們必須加以珍視的，這一思路被同時(shí)代的哲學(xué)家齊美爾發(fā)揮得淋漓盡致。齊美爾從對(duì)大都市人的精神生活、現(xiàn)代生活的碎片化以及貨幣哲學(xué)的批判入手分析現(xiàn)代性的問(wèn)題及其困境，他采取了一種積極的方法來(lái)面對(duì)現(xiàn)代性社會(huì)的工具理性，這和現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展趨向是一致的?；诖耍覀儾浑y發(fā)現(xiàn)一個(gè)事實(shí)，要實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)，構(gòu)建當(dāng)代中華民族共有的精神家園，必須走弘揚(yáng)文化傳統(tǒng)的路線，這一點(diǎn)是理論的內(nèi)在要求，也是和時(shí)代現(xiàn)實(shí)內(nèi)在相契合的。

二、文化傳統(tǒng)的自我生成與自我否定

實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興、塑造中華民族的精神家園、直面現(xiàn)代性社會(huì)現(xiàn)實(shí)，必須走弘揚(yáng)文化傳統(tǒng)的道路。但是問(wèn)題在于，如何理解文化傳統(tǒng)呢？什么才是“文化傳統(tǒng)”中“活的靈魂”呢？什么意義上的弘揚(yáng)才是真正的弘揚(yáng)呢？如何在尊重文化傳統(tǒng)精髓的同時(shí)實(shí)現(xiàn)文化傳統(tǒng)內(nèi)在的否定性，使其為時(shí)代所用？這些關(guān)于文化傳統(tǒng)的內(nèi)在訴求成了弘揚(yáng)文化傳統(tǒng)必須面臨的嚴(yán)峻的理論問(wèn)題。從文化傳統(tǒng)的內(nèi)涵來(lái)看，其“活的靈魂”一定是一種自我生成、自我否定的思想觀念，這種自我生成、自我否定的觀念既有時(shí)代性的內(nèi)涵、民族性的形式、個(gè)體性的風(fēng)格，同時(shí)，也有人類(lèi)性的內(nèi)容，只有如此，文化傳統(tǒng)才能生成為實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)的“活的靈魂”。

一般意義上來(lái)說(shuō)，所謂的“文化傳統(tǒng)”指的是現(xiàn)實(shí)文化價(jià)值體系中有傳統(tǒng)文化特質(zhì)構(gòu)成的文化價(jià)值成分，它在民族的現(xiàn)實(shí)文化價(jià)值體系中居于核心地位，但是深思此定義就會(huì)生發(fā)出這樣的問(wèn)題，傳統(tǒng)文化的特質(zhì)是什么呢？什么才是“文化傳統(tǒng)”中有價(jià)值的成分？要回答這些問(wèn)題，就必須推究文化傳統(tǒng)內(nèi)在的思想邏輯，并進(jìn)而探究文化傳統(tǒng)的自我生成以及自我否定。

文化是一種價(jià)值理念，它所表征的是一個(gè)時(shí)代的精神，它的生成、發(fā)展和變化必然和時(shí)代相映照，和人的存在、發(fā)展相契合。海德格爾“此在”的生存論轉(zhuǎn)向便是在人的存在的意義上探討文化的，作為與“我思”根本不同的東西，“此在”是在人的生存的體驗(yàn)——煩、畏、死——中，讓“存在”存在起來(lái)，從而在回歸形而上學(xué)的大背景下讓人詩(shī)意地棲居在大地上：“按照它本來(lái)的存在方式，此在一向已經(jīng)‘在外’，一向滯留于屬于已被揭示的世界的、前來(lái)照面的存在者。有所規(guī)定地滯留于有待認(rèn)識(shí)的存在者，這并非離開(kāi)內(nèi)在范圍，而是說(shuō)，此在的這種依寓于對(duì)象的‘在外存在’就是真正意義上的‘在內(nèi)’。這就是說(shuō)，此在本身就是作為認(rèn)識(shí)著的‘在世界之中’”[5]73。海德格爾并沒(méi)有回答“此在為誰(shuí)”的問(wèn)題，同時(shí)，存在與存在者區(qū)分的必然結(jié)果是他仍然無(wú)法走出主體性哲學(xué)的怪圈。因?yàn)樗约簽橹黧w哲學(xué)提供的出路正是他常常批判的：尼采對(duì)“柏拉圖主義”的顛覆。海德格爾在哲學(xué)和詩(shī)學(xué)上的一切努力以及他獨(dú)特的詩(shī)學(xué)形態(tài)，包括他對(duì)東方思想尤其是道家思想的興趣其實(shí)都是為了這個(gè)目的。換言之，海德格爾要以詩(shī)性的思克服形而上學(xué)思維，以詩(shī)的語(yǔ)言超越形而上學(xué)語(yǔ)言，以詩(shī)的價(jià)值的存在性對(duì)抗現(xiàn)代社會(huì)工具理性對(duì)生活世界的僭越和攫取，從而真正地達(dá)至存在的體驗(yàn)、詩(shī)意的棲居。這使得海德格爾的詩(shī)學(xué)同時(shí)具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性和批判色彩，它是海德格爾用來(lái)對(duì)形而上學(xué)和技術(shù)世界進(jìn)行克制的方式。因此，海德格爾的詩(shī)學(xué)在某種程度上便有了救贖的意味，他這樣做，是試圖跳出形而上學(xué)傳統(tǒng)，從外部、從歷史中、從根基處來(lái)顛覆形而上學(xué)。海德格爾始終行走在思想的林中路上，在他看來(lái)，思想本來(lái)就是在通往存在本源的道路上行進(jìn)的過(guò)程，真正偉大的哲學(xué)常常具有悲天憫人的情懷。海德格爾哲學(xué)思想在其艱深抽象的背后，是對(duì)人的最基本問(wèn)題和最基本生存狀況的關(guān)心，他所追問(wèn)的所有學(xué)術(shù)問(wèn)題最后都?xì)w結(jié)到文化問(wèn)題上，這是現(xiàn)代性的旨趣，也是現(xiàn)代性研究中最根本的一點(diǎn)。在這樣一個(gè)語(yǔ)意紛呈、思潮更迭而又不斷經(jīng)受著價(jià)值失落的時(shí)代，把海德格爾思想放在現(xiàn)代性文化語(yǔ)境中進(jìn)行再度思考是一件有意義的事情。

眾所周知，法蘭克福學(xué)派被稱(chēng)之為西方馬克思主義學(xué)派中的社會(huì)批判理論，其不同于其他批判理論的地方在于，法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論真正地道出了文化傳統(tǒng)的真實(shí)涵義，阿多諾(也有譯作“阿多爾諾”)《否定的辯證法》就是一個(gè)明顯的例子。學(xué)界在研究阿多諾的時(shí)候，只是從哲學(xué)的角度關(guān)注他的代表作《否定的辯證法》，卻鮮有學(xué)者從文化和藝術(shù)的角度對(duì)其進(jìn)行解讀，《否定的辯證法》一書(shū)的核心是拯救被形而上學(xué)一體化的文化，而這種拯救是通過(guò)辯證法內(nèi)在的否定性來(lái)進(jìn)行的，“但如果思想充分意識(shí)到了它正在做的事情并打算超越自身，如果它在他者之中看出了某種直接和它不相稱(chēng)的、而它又能思考的東西，那么，它只有在教條的傳統(tǒng)中才能找到避難所……辯證法必須走出最后一步，在影響并批判普遍的幻想聯(lián)系的同時(shí)它甚至必須轉(zhuǎn)而反對(duì)自身”[6]406-407。阿多諾辯證的文化觀強(qiáng)調(diào)“政治只是手段，而文化才是目的”，它是在否定傳統(tǒng)同一性形而上學(xué)的同時(shí)為文化反思提供了理論空間和理論想象。葛蘭西所強(qiáng)調(diào)的文化霸權(quán)，馬爾庫(kù)塞所號(hào)召的“本能革命”和“大拒絕”，弗洛姆提倡的“規(guī)范人本主義”都是在辯證法的意義上實(shí)現(xiàn)文化傳統(tǒng)的內(nèi)在否定、自我生成、自我更新。

不論是海德格爾哲學(xué)，還是法蘭克福學(xué)派，在反思文化傳統(tǒng)問(wèn)題時(shí)不僅洞見(jiàn)到了現(xiàn)代性的本質(zhì)，同時(shí)也深入到了文化傳統(tǒng)自身的辯證法理論，這是理解文化傳統(tǒng)的要義。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思明確指出了現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)以及現(xiàn)代性的理論任務(wù)，這就是拒斥“此岸世界”的非神圣形象，而實(shí)現(xiàn)這一理論任務(wù)的路徑是從對(duì)神、天國(guó)、宗教的批判轉(zhuǎn)向?qū)m世、法、政治的批判，“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切的任務(wù)。于是，對(duì)天國(guó)的批判就變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判就變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判就變成對(duì)政治的批判”[7]4。塵世的批判、法的批判、政治的批判也是文化的批判，這是文化批判的理論內(nèi)容，也是文化批判自身的辯證法。在馬克思眼里，文化批判辯證法是和人的解放的理論旨趣內(nèi)在一致的，從早期的博士論文一直到《資本論》，馬克思一直強(qiáng)調(diào)他要致力于實(shí)現(xiàn)全人類(lèi)的解放，“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身……只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類(lèi)存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來(lái)因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成?！盵7]46馬克思把現(xiàn)代性的特質(zhì)和現(xiàn)代性的任務(wù)融合為一個(gè)理論目標(biāo)：人類(lèi)解放，而實(shí)現(xiàn)這一理論目標(biāo)的方式就是做黑格爾的學(xué)生，尤其是黑格爾辯證法的學(xué)生。雖然馬克思沒(méi)有一本像樣的辯證法著作(馬克思曾預(yù)言要寫(xiě)一部辯證法著作，終未實(shí)現(xiàn))，但可以斷言，馬克思的任何一本著作都是辯證法著作，用他自己的話來(lái)說(shuō)，辯證法是滲透在他的每個(gè)理論中的。馬克思對(duì)作為表征人類(lèi)解放的共產(chǎn)主義的論述很真切地表達(dá)了他是一個(gè)辯證法大師。馬克思沒(méi)有對(duì)共產(chǎn)主義進(jìn)行過(guò)任何有實(shí)質(zhì)意義的論述，他不是沒(méi)有時(shí)間，也不是忽略了此問(wèn)題，而是將辯證法理論滲透在他著作中的必然結(jié)果，這也是由辯證法理論的內(nèi)在理論屬性所決定的。馬克思在《資本論》中說(shuō)他自己不適合制定“小餐館的未來(lái)食譜”，在他看來(lái)，共產(chǎn)主義只是一場(chǎng)積極地?fù)P棄私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的運(yùn)動(dòng)，這是共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的辯證法，是文化傳統(tǒng)的理論內(nèi)容。分析主義馬克思主義者沃爾夫完全同意馬克思對(duì)自己的這一中肯的評(píng)價(jià)，“馬克思沉默的原因，在于他認(rèn)為共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)必須遵循自己的發(fā)展路線，必須是一個(gè)真實(shí)的歷史運(yùn)動(dòng)，而不是一個(gè)理念或原則的履行過(guò)程?！盵8]88真實(shí)的共產(chǎn)主義就是共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)，是作為理念的共產(chǎn)主義自身的自我否定、自我生成以及自我發(fā)展。

黑格爾哲學(xué)之所以成為德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者，主要原因在于他要論證的絕對(duì)理念是騎在馬背上的世界精神，而作為理念的世界精神就是普魯士國(guó)家的文化傳統(tǒng)，這是文化理念的自我生成、自我否定的思想邏輯。就像黑格爾在《小邏輯》中所說(shuō)的那樣，“理念作為主觀的和客觀的理念的統(tǒng)一，就是理念的概念——這概念是以理念本身作為對(duì)象，對(duì)概念來(lái)說(shuō)，理念即是客體——在這客體里，一切的規(guī)定都匯集在一起了。因此這種統(tǒng)一乃是絕對(duì)和全部的真理，自己思維著自身的理念，而且在這里甚至作為思維著的、作為邏輯的理念?！盵9]421作為表征文化傳統(tǒng)的絕對(duì)理念就是在不斷地自我生成、自我否定著的，這是文化傳統(tǒng)的“活的靈魂”。換言之，“活的靈魂”的文化傳統(tǒng)不是確定的理念，而是不斷進(jìn)行邏輯運(yùn)動(dòng)的理念。

三、文化傳統(tǒng)的未來(lái)指向性

文化傳統(tǒng)作為一種理念具有內(nèi)在的否定性，這是我們探討文化傳統(tǒng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的最重要的問(wèn)題，也是我們之所以在辯證法的視域內(nèi)探討文化傳統(tǒng)歷史邏輯的原因所在。辯證法的批判性和革命性及其內(nèi)在的否定性指的就是文化傳統(tǒng)的生命力，即文化傳統(tǒng)的未來(lái)指向性。任何一種哲學(xué)理論、文化傳統(tǒng)的生命力都在于其所具有的開(kāi)放性、寬容性、兼容性，這是弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)的關(guān)鍵點(diǎn)所在。

20世紀(jì)以來(lái)，兩次世界大戰(zhàn)之后世界的主題演變?yōu)槲幕g的沖突，世界并沒(méi)有因?yàn)榭萍嘉拿鞯目涨鞍l(fā)達(dá)而變得更加和平，反而問(wèn)題重重，這一理論事實(shí)構(gòu)成了亨廷頓、巴爾贊等理論家探討世界政治框架的關(guān)鍵點(diǎn)。在此情況下，我們既不能照搬韋伯的方法，也不能任由文化理念自身的辯證運(yùn)動(dòng)，我們必須在面對(duì)現(xiàn)代性的時(shí)候積極、主動(dòng)地探討文化傳統(tǒng)的走向。這種探索自雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”理論就已經(jīng)開(kāi)始了，在《歷史的起源與目標(biāo)》一書(shū)中，雅斯貝爾斯描述了“軸心時(shí)代”的理論特質(zhì)，“軸心時(shí)代”既是一個(gè)復(fù)雜的歷史文化現(xiàn)象，也是一種思維方式的理論“建構(gòu)”。這種理論建構(gòu)不僅證明了一種應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性難題的新思路，同時(shí)也在一定意義上洞見(jiàn)到了文化的未來(lái)走向?！拜S心時(shí)代”理論成為理論界在文化傳統(tǒng)意義上把握現(xiàn)代性的標(biāo)尺，如果說(shuō)在第一“軸心時(shí)代”，各大文明形態(tài)相互獨(dú)立，并發(fā)揮著各自不同的主導(dǎo)社會(huì)發(fā)展的作用，那么，理論界一致認(rèn)為，今天，我們已經(jīng)走入了第二“軸心時(shí)代”，它不同于第一“軸心時(shí)代”的特征在于，各大文明相互融合，共同參與全球現(xiàn)代化的進(jìn)程。的確，人類(lèi)文明形態(tài)及其文明樣態(tài)面臨前所未有的挑戰(zhàn)，人們需要從全球化及資本全球現(xiàn)代性的視野出發(fā)，立足于整個(gè)人類(lèi)的利益思考文明的未來(lái)、人類(lèi)社會(huì)的未來(lái)，這是文化傳統(tǒng)在面對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題時(shí)所具有的新的生命力。

文化的未來(lái)指向性到底指的是什么？文化內(nèi)在的否定性何以就是文化的未來(lái)指向性？對(duì)此問(wèn)題的追問(wèn)必然導(dǎo)向另一個(gè)重要的理論問(wèn)題，這就是人類(lèi)的形而上學(xué)本性，換言之，文化的未來(lái)指向性和人類(lèi)的形而上學(xué)本性是內(nèi)在契合的。人的形而上學(xué)本性促使人總是要在有限的事物中尋求其無(wú)限性，在紛繁復(fù)雜的多樣性背后尋求確定性，這是文化傳統(tǒng)未來(lái)指向性?xún)?nèi)蘊(yùn)的深層理論根據(jù)。這一問(wèn)題凸顯的是人類(lèi)在面對(duì)現(xiàn)代性諸多文明形態(tài)時(shí)本能的一種理論反應(yīng)。中西方文化傳統(tǒng)各不相同，西方人重理性，其文化傳統(tǒng)是古希臘羅馬傳統(tǒng)，中國(guó)人的思想淵源是先秦諸子百家以及孔孟老莊，原本各大文明獨(dú)立發(fā)展，并行不悖，但在全球資本現(xiàn)代性的背景下則必須考慮如何和平相處的難題。關(guān)于全球化時(shí)代人類(lèi)文明的走向問(wèn)題，湯一介在《新軸心時(shí)代與中國(guó)文化的建構(gòu)》一書(shū)中提出：“全世界在文化問(wèn)題上存在著兩種有害的傾向：文化上的霸權(quán)主義和文化上的部落主義。某些西方國(guó)家為維護(hù)它們的霸權(quán)地位，仍然宣揚(yáng)文化上的西方中心論；某些取得獨(dú)立或復(fù)興的國(guó)家為了固守本土文化，排斥外來(lái)文化，而陷入了文化上的部落主義，這兩種傾向在我們國(guó)家也有不同形式的表現(xiàn)。比如，有些人對(duì)中國(guó)的文化傳統(tǒng)持否定態(tài)度，而另一些人則主張21世紀(jì)亞洲文明將成為主流，這兩種看法都不是客觀的理性的態(tài)度?！盵10]134人類(lèi)在面臨諸多文化樣態(tài)時(shí)總是試圖尋求一種適合自己的文化樣態(tài)，而這種追尋本身和中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心精神是內(nèi)在一致的，即“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖”，中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)核要求中國(guó)人在面對(duì)多元文化時(shí)放棄天下一統(tǒng)的傳統(tǒng)觀念，接受多元化和異質(zhì)性的趨勢(shì)。這又回到最初提出的問(wèn)題：人的形而上學(xué)本性的本能要求文化自身具有未來(lái)指向性，但是未來(lái)的文化到底應(yīng)該指向哪里呢？

自尼采的“上帝之死”之后，尋求價(jià)值依托就成了西方人的終極任務(wù)，“世界之夜的時(shí)代是貧乏的時(shí)代，因?yàn)樗踔磷兊酶迂毞?。它已?jīng)成為如此地貧乏，以至它不再將上帝的缺席看作是缺席……時(shí)代處于貧乏并非在于上帝之死，而在于短暫者對(duì)他們自身的短暫性幾乎沒(méi)有認(rèn)識(shí)和沒(méi)有能夠承受。短暫者沒(méi)有獲得到達(dá)他自身本性的所有權(quán)。”[11]82價(jià)值是人存在的終極根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度，人類(lèi)不可能處于價(jià)值虛無(wú)狀態(tài)，“人類(lèi)生活的實(shí)踐告訴我們，如果沒(méi)有昭示未來(lái)的烏托邦，我們所感受到的是一個(gè)頹廢的存在；人若沒(méi)有烏托邦精神，就總是沉淪于世俗之中。一個(gè)沒(méi)有烏托邦的文化，是一個(gè)窒息了的文化”[12]3。這種理論趨向在馬克思主義哲學(xué)中也呈顯性邏輯，在被譽(yù)為“新世界觀”天才萌芽的寶貴文件《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思就指出“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”[7]502，這表明馬克思已經(jīng)開(kāi)始思考文化的未來(lái)走向，原因很簡(jiǎn)單，“解釋世界”的思路遵循的是實(shí)證性的科學(xué)的思維方式，也即知識(shí)論的思維方式，而“改變世界”則是價(jià)值性的追求和終極本體的訴求，是一種實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式。詳細(xì)研讀馬克思的文本就會(huì)發(fā)現(xiàn)，馬克思改變世界的理論任務(wù)[13]133-137和他對(duì)未來(lái)文化樣態(tài)的思考是同步的，未來(lái)文化的走向與文化辯證法[14]22-28是內(nèi)在一致的，“辯證法，在其神秘形式上，成了德國(guó)的時(shí)髦東西，因?yàn)樗坪跏宫F(xiàn)存事物顯得光彩。辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級(jí)及其空論主義的代言人的惱怒和恐怖，因?yàn)檗q證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判的和革命的。”[15]22改變世界只是為世界提供了一種新的可能性，弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化也只是生發(fā)文化傳統(tǒng)的生命力，這都為思考現(xiàn)代性提供一個(gè)新的理論視角。

文化成了思考現(xiàn)代性問(wèn)題、解決現(xiàn)代性難題的切入點(diǎn)，也成了我們思考中國(guó)道路、中國(guó)模式、中國(guó)經(jīng)驗(yàn)最直接的理論資源。文化傳統(tǒng)的生命力及其內(nèi)在的意義和價(jià)值是在歷史的邏輯中生成的[16]5-13，它作為民族、國(guó)家的根基具有自我生成、自我發(fā)展、自我否定的辯證法精神，它不僅遵循自身的發(fā)展邏輯在運(yùn)動(dòng)，同時(shí)也具有深厚的未來(lái)指向性，這是弘揚(yáng)中華民族傳統(tǒng)文化的思想邏輯，也是文化傳統(tǒng)自身的辯證法。