景淇

摘 要： 約翰·羅爾斯（John Rawls）被譽(yù)為20世紀(jì)最偉大的政治思想家，其哲學(xué)理論在邏輯上依賴康德對“自我”本質(zhì)的思索，但拋棄了康德的形而上學(xué)并提出對“善”和“自由”的獨(dú)特解釋。本文認(rèn)為羅爾斯的原初狀態(tài)要求一個(gè)無牽無掛的“自我”，這一點(diǎn)無法令人接受。作者介紹桑德爾和米勒對羅爾斯的批駁并對他們的觀點(diǎn)表示贊同，支持的結(jié)論是羅爾斯在原初狀態(tài)和無知之幕的概念中將“自我”定義為由道德上的任意特征所構(gòu)成的東西，這一點(diǎn)是不能夠在學(xué)理和邏輯上成立的，其問題在于我們不能借由原初狀態(tài)所要求的自我形象理解自己的道德和政治生活。

關(guān)鍵詞： 羅爾斯 原初狀態(tài) “自我” 道德任意性

一、問題的提出

社會(huì)契約理論家有一大常用策略：先假設(shè)某個(gè)原初狀態(tài)（自然狀態(tài)、無知之幕等），然后論證某些社會(huì)安排或正義原則會(huì)在該原初狀態(tài)下得到明智且理性個(gè)體的認(rèn)可。社會(huì)契約傳統(tǒng)的批評者認(rèn)為，“原初狀態(tài)”的建構(gòu)與我們所要捍衛(wèi)的正義原則一樣具有爭議性。同樣的指摘是否可針對羅爾斯基于原初狀態(tài)和無知之幕的闡述而得出的兩大正義原則？為何？

筆者認(rèn)為，羅爾斯在建構(gòu)其原初狀態(tài)時(shí)依賴于一個(gè)單薄得令人無法接受的“自我”觀。首先，筆者將介紹桑德爾和米勒對羅爾斯的批駁并對他們的觀點(diǎn)表示贊同。其次，筆者將基于努斯鮑姆對桑德爾的評論提出反對意見。最后，筆者將通過延伸桑德爾的論點(diǎn)給予努斯鮑姆回應(yīng)。筆者支持的結(jié)論是，羅爾斯在其原初狀態(tài)和無知之幕的概念中將“自我”定義為由道德上的任意特征所構(gòu)成的東西，這一點(diǎn)無法令人接受，其問題在于，我們不能借由原初狀態(tài)所要求的自我形象理解自己的道德和政治生活。我們的同一性不具有道德上的任意性，它們在道德上是積極的，因?yàn)槭撬鼈冏屛覀兂闪霜?dú)特的個(gè)體。

二、對羅爾斯“原初狀態(tài)”的批評

羅爾斯的原初狀態(tài)要求一個(gè)無牽無掛的自我，這一點(diǎn)無法令人接受，此乃桑德爾的論點(diǎn)所在。在無牽無掛的自我中，自我優(yōu)先于被它所肯定的目的，而人們則被剝奪了對其權(quán)益觀的認(rèn)識(shí)①。我是什么與我有什么截然不同；“自我”超越了任何經(jīng)驗(yàn)所能達(dá)到的范圍②?！拔矣小本邆涞赖氯我庑缘牡匚?，而道德任意性會(huì)偶然發(fā)生在我的周圍或內(nèi)部③。人們只有權(quán)合法獲取產(chǎn)自“無牽無掛的自我”的權(quán)益，這種自我處于任何構(gòu)成性依附、目標(biāo)和價(jià)值觀所能到達(dá)的范圍之外④。簡言之，無牽無掛的自我不“牽掛”于任何由構(gòu)成性依附和目標(biāo)生成的實(shí)質(zhì)同一性。

差別原則是一種共享原則，需要在其可部署資產(chǎn)的人與人之間建立一種道德聯(lián)系。這是一種更深層次的義務(wù)觀，而不僅僅是“人與人之間的相互尊重”以使人們接受他人對我的才能的要求權(quán)⑤。該原則要求以道德聯(lián)系證明人們所合法地、道德地、相互地負(fù)有的要求權(quán)的合理性，如此我的才能和其他任意屬及產(chǎn)自它們的權(quán)益才能在他人之間得到公正的部署，不論這些接受者和我之間有什么樣的關(guān)系和約定⑥。

然而，苛刻的道德聯(lián)系要求有構(gòu)成性的目標(biāo)和依附。畢竟，原初狀態(tài)下的無牽無掛的自我，如果被剝奪了對任何構(gòu)成性的依附和目的的認(rèn)識(shí)，就不能自發(fā)地達(dá)成這樣的道德聯(lián)系。因?yàn)槿绻麩o牽無掛的自我理性地承認(rèn)了自己沒有特權(quán)享用具有道德任意性的權(quán)益，則他們會(huì)將相同的觀點(diǎn)應(yīng)用于其他情況。換言之，他人沒有特權(quán)享用這些具有任意性的權(quán)益。由于無牽無掛的自我缺乏一切構(gòu)成性的目標(biāo)，如“所有原則和行動(dòng)應(yīng)有利于大力幫助最不利群體”，而且他們不依附于任何價(jià)值觀，無牽無掛的自我之間就不會(huì)產(chǎn)生差別原則。

另一個(gè)問題是，羅爾斯的苛刻原則最終需要實(shí)質(zhì)的分配。如果沒有一定的構(gòu)成性目標(biāo)和依附，無牽無掛的自我就不能對其進(jìn)行選擇，例如，他們之所以愿意在福利制度中重新分配自己的收入只是因?yàn)樗麄冋J(rèn)同該制度。可以說，既然理性的、無牽無掛的自我能夠選擇包含某種預(yù)期結(jié)果的再分配，那么這種結(jié)果就足夠有吸引力。然而，無牽無掛的自我需要在差別原則和其他可能不那么苛刻的分配原則之間做出選擇。無牽無掛的自我沒有構(gòu)成性的目標(biāo)和依附，但他們的特點(diǎn)是具有最薄弱的理性和其他能夠適應(yīng)毫無依附的要素。當(dāng)愿望和信念激勵(lì)著理性人做出決定，無牽無掛的自我就不會(huì)選擇差別原則。因?yàn)樗麄兏緵]有經(jīng)驗(yàn)，缺乏可以激勵(lì)行為的依附，所以他們不具有選擇如此理想原則的動(dòng)力，他們無法期望施行差別原則會(huì)帶來任何滿足感。

有人可能會(huì)反對說，無牽無掛的自我在做選擇時(shí)是理性的，在此情況下，即他們在選擇某種分配原則時(shí)是理性的，因?yàn)樵撛瓌t會(huì)充分地實(shí)現(xiàn)某些價(jià)值觀和美德，而非僅僅為了滿足感。然而，由于缺乏經(jīng)驗(yàn)，他們也缺乏動(dòng)力。一個(gè)被剝奪了經(jīng)驗(yàn)的理性生命，怎么會(huì)以潛在的苛刻要求為代價(jià)只為追求不給其帶來任何滿足感的某些價(jià)值觀的實(shí)現(xiàn)呢？無牽無掛的自我會(huì)選擇其他不太苛刻的原則，并在合理性的驅(qū)使下期望獲得更高的實(shí)現(xiàn)。

假設(shè)還有另一個(gè)并行的原則。它要求不高，而且會(huì)帶來比差別原則更多的好處。無牽無掛的自我會(huì)怎么選呢？如果他們是理性的，就會(huì)選擇這個(gè)原則而非差別原則。因此，就此這個(gè)意義而言，差別原則無法獲得無牽無掛的自我的支持。即，差別原則主要由依附而非合理性驅(qū)使，這樣的自我缺乏依附卻擁有合理性。

差別原則與無牽無掛的自我是不相一致的。原初狀態(tài)和羅爾斯對權(quán)利優(yōu)先性的追求要求一個(gè)無牽無掛的自我，但差別原則最終要求的是構(gòu)成性的目標(biāo)和自我通過道德聯(lián)系所擁有的依附。無牽無掛的自我和差別原則產(chǎn)生了沖突。

我們要么放棄差別原則，要么放棄無牽無掛的自我。我們該做的是放棄無牽無掛的自我，因?yàn)樽晕沂乔度牖蛱幱诂F(xiàn)有的社會(huì)實(shí)踐之中的⑦。我們不能借由原初狀態(tài)所要求的自我形象理解自己的道德和政治生活。畢竟，各方都被剝奪了太多的信息，以致他們在心理上無法做出羅爾斯所要求的那種選擇。

而且，若是我們不拋棄無牽無掛的自我，人們就會(huì)拒絕履行社會(huì)責(zé)任和福利條款，而我們又拒絕給予各個(gè)共同體追求目標(biāo)的能力⑧。憑直覺而言，某些構(gòu)成性的目標(biāo)和依附激勵(lì)著普通人承擔(dān)對他人的責(zé)任或義務(wù)。我們有理由相信，很多理性人或許有志于減少較不利群體的痛苦或者提升整個(gè)國家的效用。正是這些目標(biāo)促使他們投身于苛刻的義務(wù)和責(zé)任。此外，多愁善感、沖動(dòng)等心理因素也有類似的作用。然而，鑒于無牽無掛的自我缺乏一切構(gòu)成性的依附，他們可能會(huì)拒絕這種苛刻的義務(wù)，甚至大都如此。這種拒絕削弱了羅爾斯對正義之追求的基礎(chǔ)。

上述原初狀態(tài)的理論不一致性所產(chǎn)生的負(fù)面應(yīng)用效果也是如此，即如桑德爾所論，人們“愈發(fā)相互糾纏，卻愈發(fā)缺少依附”⑨。這樣的理論不一致性給我們的啟示是，讀者無從知曉如何運(yùn)用羅爾斯的理論管理他們的實(shí)踐。如果原初狀態(tài)及與之相應(yīng)的無牽無掛的自我的概念建構(gòu)和此建構(gòu)所生成的并證明合理的原則產(chǎn)生了沖突，人們就會(huì)感到困惑，同時(shí)這個(gè)理論將無法明確指導(dǎo)行為，無法明確地證明體制的合理性。

桑德爾對“無牽無掛的自我”的批評可以與米勒反對普遍主義的論點(diǎn)聯(lián)系起來，進(jìn)一步批駁羅爾斯對“無牽無掛的自我”的運(yùn)用。米勒認(rèn)為，原則上甚至不可能有這樣一個(gè)“無牽無掛的自我”。

于米勒而言，羅爾斯對“無牽無掛的自我”的構(gòu)建實(shí)際上是假設(shè)了對人類主體的不合理的看法⑩。具體而言，羅爾斯假設(shè)，無牽無掛的自我“優(yōu)先于”一切經(jīng)驗(yàn)、依附和關(guān)系。由此，羅爾斯暗示了一個(gè)形而上學(xué)的論斷，即從最根本上說，人不是由我們與他人或者外部經(jīng)驗(yàn)世界之間的關(guān)系所構(gòu)成的{11}。由此可知，人與人之間并無差別，我們只不過是某些擁有了足夠的理性協(xié)商某些原則的客體。我們失去了特殊性。

羅爾斯假設(shè)無牽無掛的自我有能力制定出非個(gè)人的、理性的道德原則，但是，只有在原則上可能的情況下，無牽無掛的自我才會(huì)為我們?nèi)绱硕鵀椋允刮覀冏约骸斑h(yuǎn)離”我們的關(guān)系和約定，并以純粹的公正進(jìn)行推論。正如米勒所論，人是不會(huì)以這種公正的方式進(jìn)行思考的{12}。我們有動(dòng)機(jī)從現(xiàn)實(shí)世界和生活經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，道德地進(jìn)行思考和行動(dòng)，而不是從某個(gè)非個(gè)人的道德規(guī)則出發(fā)。于是，當(dāng)我們理論化與人有關(guān)的問題時(shí)，至關(guān)重要的是特殊性而非其他任何東西。所以，和羅爾斯的“無牽無掛的自我”一樣，普遍主義是有問題的。

人類不可能超越經(jīng)驗(yàn)所能到達(dá)的范圍而“遠(yuǎn)離”自己的構(gòu)成或無牽無掛的自我，就此意義而言，羅爾斯嘗試通過構(gòu)建這種普遍主義和“自我”的單薄概念制定一些普遍性原則終以失敗告終。努斯鮑姆認(rèn)為，桑德爾將羅爾斯關(guān)于合理性的論述錯(cuò)當(dāng)成關(guān)于人性的論述{13}。具體而言，桑德爾試圖通過不正確地引用人性論批駁羅爾斯對無牽無掛的自我的建構(gòu)，而不是將其視為方法論過程的必要部分。實(shí)際上，努斯鮑姆提出了異議，對自我的合理性的闡述只是部分道德推理的模型，無知之幕并不旨在產(chǎn)生任何“關(guān)于自我之本質(zhì)的形而上學(xué)含義”{14}。羅爾斯只不過模擬了一個(gè)公平的條件，但桑德爾卻錯(cuò)誤地假設(shè)羅爾斯將本體論意義賦予了各方。因此，為了進(jìn)一步反駁羅爾斯對原初狀態(tài)的建構(gòu)，我們需要另辟蹊徑，批判他對公平條件的模擬。

下面我將提出論點(diǎn)，以說明為什么羅爾斯的自我理論是單薄且無法令人接受的，并在方法上避免了努斯鮑姆提出的問題。筆者認(rèn)為，羅爾斯不可接受地將自我定義為由道德上的任意特征所構(gòu)成的東西。

讓我們看一看羅爾斯的邏輯。于他來言，兩個(gè)正義原則旨在“減輕自然偶然事件和社會(huì)財(cái)富的任意性”{15}。為了達(dá)成有效的一致，我們需要原初狀態(tài)不被談判地位的道德任意差別所扭曲{16}。這意味著人們的“初始權(quán)益”不應(yīng)該由社會(huì)財(cái)富的自然偶然事件或者人們偶然擁有的東西所決定，而應(yīng)由他們真正的自身所決定，后者具有道德任意性。這就解釋了為什么各方都被置于無知之幕之后，且被剝奪了他們自己的及他們所代表的具有道德任意性的稟賦。這給出了“差別原則”的理性根據(jù)和訴求，要求社會(huì)中最不利群體不受到道德任意性環(huán)境的懲罰{17}。

現(xiàn)在，我們可以說，羅爾斯錯(cuò)誤地認(rèn)為權(quán)益觀具有道德任意性，并錯(cuò)誤地認(rèn)為我們的同一性具有道德任意性。如果羅爾斯將“道德任意的偶然事件”排除在原初狀態(tài)之外，且將權(quán)益觀也排除在原初狀態(tài)之外，那么他必然會(huì)認(rèn)為權(quán)益觀不知怎地也具有了道德任意性。如上所述，羅爾斯想要排除一切道德任意的東西，以使得在無牽無掛的自我之間所達(dá)成的一致在談判階段有效且合法。顯然，權(quán)益觀是由道德任意因素形成并塑造的。例如，比起生在極權(quán)主義國家的人，生在成熟的自由民主國家的人更有可能熱愛個(gè)人自由的美德多過對權(quán)威的服從。任何由道德任意性B所決定的事物A本身就是道德任意的，因?yàn)槿藗儾荒茏杂傻貨Q定或者選擇A，正如他們不能自由地選擇B。人們不應(yīng)該為自己無法控制的事物負(fù)責(zé)。因此，如果羅爾斯排除了一切道德任意的東西，那么他必然暗示了權(quán)益觀最終也屬于這個(gè)范疇。

羅爾斯排除權(quán)益觀最初是有道理的：權(quán)益觀產(chǎn)生了社會(huì)地位的道德任意差別，比如，在某些社會(huì)中，某些權(quán)利仰賴于個(gè)人持有特定的“全能教義”，如某種宗教信仰。該偶然事件是道德任意的，因?yàn)槟撤N特定全能教義的相對主宰地位產(chǎn)生自不由個(gè)人負(fù)責(zé)的政治權(quán)力的累積不平等。

要說權(quán)益觀是“道德任意”的就意味著它們是自然或社會(huì)的稟賦，我們對它們不承擔(dān)任何責(zé)任，或者說，它們是道德無關(guān)的因素。正如桑德爾所提，權(quán)益觀構(gòu)成了我們的部分同一性{18}。因此，羅爾斯意指同一性是道德任意的。這貶低了人的道德品質(zhì)和深度，而認(rèn)為同一性是不重要的或者“任意的”也是一種不尊重的想法。鑒于羅爾斯看重人追求自己的觀念的能力，這顯然不是他的意圖。雖然我們的同一性在某些方面可能是任意的，但羅爾斯的方法不僅排除了任意的東西，還排除了本質(zhì)的東西：道德品質(zhì)和深度。

要求各方退出他們的生活、離開他們的共同體和其他關(guān)系的錯(cuò)誤之處就在于此。應(yīng)該指出的是，筆者并不是說這與桑德爾的方法不相容。它只不過是支持了他整個(gè)論點(diǎn)的另一種（他沒有明確使用的）根據(jù)。就此意義而言，筆者認(rèn)為，羅爾斯并不是以此方法形而上學(xué)地看待人，這一點(diǎn)并不重要。問題在于，他為了創(chuàng)造“公平的條件”而視同一性為道德任意的。也就是說，我們可以承認(rèn)羅爾斯并不持有形而上學(xué)的關(guān)于人的觀念，但是他方法論上的觀念也是不合理的，因?yàn)樗橄蟪隽说赖峦恍缘闹匾?。這種抽象意味著，于羅爾斯而言，人的同一性是道德任意且不重要的東西，這忽視了人們的道德深度。這是無法令人接受的。

同一性在道德上是重要的，因?yàn)樗刮覀冏鳛樘囟ǖ膫€(gè)體出現(xiàn)，而不僅僅是道德世界中的客體。通過積極地看待同一性，我們可以產(chǎn)生重要感和幸福感，一種于某些共同體和文化的歸屬感{19}。這在道德上是重要的。如果我們只簡單地從道德的角度將同一性視作任意且不重要的東西，就最終否定了人之獨(dú)特性與道德深度的重要性。這種否決在實(shí)踐中是不可接受的，在理論上也是有問題的。這就是為什么幾乎所有文化都在國歌、國旗、記敘光榮歷史的作品等象征性的東西上賦予了重大的價(jià)值和內(nèi)涵，以在實(shí)踐中確保人們獲得認(rèn)同感{20}。對人之同一性的肯定就是對人之重要性的肯定，這在實(shí)踐中是必要的。米勒倡導(dǎo)民族國家的結(jié)論也體現(xiàn)了這一點(diǎn){21}。然而從理論上說，否認(rèn)同一性的重要性是在呼喚普遍主義，之前的論點(diǎn)已反駁了這一點(diǎn)。

因此，我們需要一個(gè)更有力的自我觀。更具體地說，鑒于其實(shí)踐力量和理論意義，我們不應(yīng)將我們的同一性和稟賦視作道德任意的東西。

三、結(jié)語

羅爾斯在其原初狀態(tài)和無知之幕的概念中，令人不可接受地將“自我”定義為在道德上任意的東西。筆者思考了桑德爾對羅爾斯依賴“無牽無掛的自我”以建構(gòu)原初狀態(tài)的批評以及米勒對普遍主義的異議，同時(shí)也給出了理由以支持桑德爾批評羅爾斯依賴于過分單薄的自我概念，并在方法上避免了努斯鮑姆提出的問題。

注釋：

①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩{11}{12}{18}邁克爾·桑德爾.程序共和國與無牽無掛的自我[J].政治理論，1984（1）：81-96.

{13}{14}瑪莎·努斯鮑姆.羅爾斯和女性主義[M].劍橋指南——羅爾斯，2003：488.

{15}{16}{17}約翰·羅爾斯.作為公平的正義：政治學(xué)而非形而上學(xué)的[J].哲學(xué)與公共事務(wù)，1985（3）：223-51.

{19}{20}簡·E·斯戴茲，彼得·J·伯克.同一性理論和社會(huì)同一性理論[J].社會(huì)心理學(xué)季刊，2000（3）：224-37，doi：10.2307/2695870.

{21}戴維·米勒.反對全球平均主義[J].倫理學(xué)雜志，2005，9（1/2）：55-79.

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