[摘要]卡利科特將中國道家視為反思傳統(tǒng)西方思想局限——機械論世界觀的有價值參照。他努力概括道家的核心特征，恰當?shù)赜懻摿说兰規(guī)捉M概念的主要內(nèi)涵，諸如氣、道、陰與陽、以及道與德。他發(fā)現(xiàn)了道家與當代環(huán)境哲學間的深刻內(nèi)在聯(lián)系，認為道家為當今社會提供了一種典范，為“恰當技術(shù)”提供了哲學基礎(chǔ)。道的循環(huán)性特征與旨在揭示自然循環(huán)與互惠進程的生態(tài)學極為相似。他強調(diào)由道所體現(xiàn)，對當今世界至為關(guān)鍵的動態(tài)世界觀?？ɡ铺貙Φ兰业挠懻撘嘤芯窒蓿茨馨l(fā)現(xiàn)“無為”觀念中的關(guān)鍵錯誤，也忽視了莊子思想對于當代環(huán)境哲學的啟示價值。

[關(guān)鍵詞]卡利科特；道家；有機/動態(tài)世界觀；生態(tài)學；無為

引論

與其西方學學界同仁相較，跨文化視野乃卡利科特（J.baird Callicott）環(huán)境哲學的顯著特征之一。實際上，作為一個西方學者，卡利科特甚至在其環(huán)境哲學研究之早期即對非西方文化給予關(guān)注。此處略舉數(shù)例。1982年，卡利科特發(fā)表了一篇關(guān)于美洲印第安文化的論文。①在此文中，卡利科特對西方人與美洲印第安人的世界觀作了簡要比較，并得出如下結(jié)論：不是西方人的機械世界觀，而是傳統(tǒng)美洲印第安人的世界觀更符合當代環(huán)境倫理學與哲學之要求。此結(jié)論之基礎(chǔ)乃其對此論題的一項專題性研究，此即其同年所出版的名為《以羽為飾與其它故事：奧吉布瓦世界觀導論》（Clothed-in-Fur and Other Tales：An Introduction to an Ojibwa World View）之著作。②數(shù)年后，他在其第二本關(guān)于美洲印第安文化的著作中對此主題重新作了研究。①1987年，卡利科特開始對亞洲文化感興趣，并寫了關(guān)于此話題之文章。②他在此領(lǐng)域所取得的成果體現(xiàn)于名為《亞洲思想中之自然》（Nature In Asian Traditions Of Thoughts）的著作。③數(shù)年后，他又編輯了另一本相同論題的著作。④然而，只有《全球洞見》（Earth's Insights，1994）這本書最好地體現(xiàn)了卡利科特環(huán)境哲學研究之跨文化視野。在此著中，卡利科特完善地介紹了存在于這個世界上各主要不同文化傳統(tǒng)中有關(guān)環(huán)境倫理與環(huán)境哲學的觀念。西方文化之外，卡利科特同等用力地描述與分析了存在于南亞、東亞、西亞、南美與非洲文化中的相關(guān)思想。某種意義上說，這是一種在真正有機世界觀指導下關(guān)于環(huán)境倫理學傳統(tǒng)思想的研究。換言之，這是一種真正超越了西方中心主義局限，開始用一種平等眼光審視非西方的其它主要文化傳統(tǒng)，并努力給予同情式理解的研究。此乃本著成功之主要原因。在其名為《多元文化環(huán)境倫理學》（"Multicultural Environmental Ethics"）⑤的文章中，他為處理環(huán)境倫理學的一元/多元文化問題提出了自己的解決方案。作為一位西方學者，卡利科特介紹與闡釋了這個世界上許多非西方傳統(tǒng)文化。他懷著極大的興趣，努力揭示這些豐富多彩的傳統(tǒng)文化對于當代倫理學與哲學之潛在意義。確實，卡利科特是一位真正領(lǐng)先的西方學人，他真正超越了西方中心論偏見之局限，是一個真正擁有跨文化視野的人，只有這樣的學者才能因其跨文化視野之優(yōu)勢，為當代全球性環(huán)境問題提供一種完善的理解。本文將考察卡利科特對道家的闡釋，通過此案例之分析，我們可以就其比較環(huán)境哲學研究得出一些有益經(jīng)驗。

一、卡利科特對道家的闡釋

早在1987年，那是卡利科特研究環(huán)境倫理學之初，他就表現(xiàn)出對中國哲學之興趣。在其論文《亞洲傳統(tǒng)思想中環(huán)境倫理學觀念資源初探》（“Conceptual Resources for Environmental Ethicsin Asian Traditions of Thought： A Propaedeutic"，1987）中，他考察了亞洲思想，包括印度哲學與中國道家思想對環(huán)境倫理學之意義。

道家觀念首先作為一種觀念資源，已被用于闡釋一種生態(tài)形而上學。顯然，生態(tài)學乃對西方世界觀之激烈更新。環(huán)境哲學所面臨的問題是如何準確、整體、抽象地闡釋生態(tài)學中所發(fā)生的基礎(chǔ)、觀念性革命。道家可能提供了一種經(jīng)典范例……其次，更具可操作性的是，道家據(jù)說為環(huán)境文獻中所言之“恰當技術(shù)”提供了一種哲學基礎(chǔ)與原理。⑥

這意味著：在其他中國哲學研究學者的啟發(fā)下，卡利科特意識到道家思想與環(huán)境哲學、生態(tài)科學間所存在的本質(zhì)性關(guān)系?？ɡ铺仃P(guān)注包括道家在內(nèi)的亞洲傳統(tǒng)思想之根本原因，乃是他對西方傳統(tǒng)思想之反思。因為他于西方傳統(tǒng)思想與環(huán)境哲學、生態(tài)學所追求者之間發(fā)現(xiàn)了內(nèi)在矛盾：

在西方思想中，不僅關(guān)于自然本性之觀念需要根據(jù)環(huán)境科學進行更新，其關(guān)于人類本性及人與自然關(guān)系之理解亦需修正。①因此，他得出關(guān)于亞洲傳統(tǒng)思想之如下建議：

已有如此之總體假設(shè)：東方傳統(tǒng)思想對此事業(yè)能提供觀念資源。且關(guān)于它們可能如何，已有諸多粗疏談?wù)摚òū救舜颂幹懻摚?。然而，除了些許論文，對于環(huán)境倫理現(xiàn)存問題，東方思想研究專家們并未提供直接與拓展性工作。因此，我的意見是：研究東方思想的學生們有機會以最受歡迎，且很重要的方式為環(huán)境倫理學做出貢獻。已有基礎(chǔ)性的工作，時間也很充足。環(huán)境倫理學可以在此基本上乃西方之領(lǐng)域，為引介、操作與應用東方思想方面提供平臺。②

某種意義上說，依卡利科特，環(huán)境哲學與生態(tài)學的出現(xiàn)為西方人重思與重估亞洲傳統(tǒng)思想提供了一種新機遇，這也正是卡利科特接下來要做的工作。在其著名的《全球洞見》（Earth Insights，1994）中，卡利科特對道家核心概念做了近一步的分梳。首先且最為重要者，是道家思想與當代環(huán)境倫理學間所存在的本質(zhì)同一性：

環(huán)保主義者呼吁我們培育一種“與自然更為和諧”的關(guān)系，在追求我們的目的時“追隨自然”。同樣，道家從未經(jīng)人類改造與馴服的自然中獲得啟示。③

形而上學言之，那是因為卡利科特正確地發(fā)現(xiàn)道家堅持如此信念：人類本質(zhì)上僅乃自然之一部分，因此人與自然間本質(zhì)同一。

我們發(fā)現(xiàn)：自己所處之世界顯然充滿秩序與和諧，眾天體每日、每月、每年都在運動。四季循環(huán)，雨旱天氣之交替富有節(jié)律，植物與動物有生長、繁衍與死亡——所有這些事物都在一個多樣性的世界里有序循環(huán)。此宇宙之多樣統(tǒng)一便是“自然”之“道”。然而，道同時乃是什么與它如何。自然之統(tǒng)治原則與自然自身并不相分。④卡利科特敏感地發(fā)現(xiàn)了道家之“道”（Tao，Way）與生態(tài)科學所揭示原則間之內(nèi)在同一性：

道的循環(huán)特性對當代環(huán)保主義者而言特別有趣，因為生態(tài)學也揭示了自然的循環(huán)與互依進程。除了循環(huán)性全球進程——諸如碳、氧、氮與水的循環(huán)——生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)的營養(yǎng)圈與野生種群在拓展與收縮上也呈現(xiàn)為潮汐般的循環(huán)，這只是少數(shù)案例。⑤

若道家的“道”觀念對宇宙法則之闡釋正確，對今天的人們而言，其相應的結(jié)論將是我們最好將人類自身的技術(shù)文化導人生態(tài)/自然之端：

若“道”是循環(huán)的，我們用人類自身的行為貫徹它，則人類的技術(shù)可將此原則考慮在內(nèi)。環(huán)保主義者為了實踐目的而提倡“循環(huán)”——作為其立場之象征，很符合道家之精神，將人類的微觀世界調(diào)整到符合生態(tài)系統(tǒng)性的宏觀宇宙。①

令人驚奇的是，作為一個西方人，卡利科特如此敏銳地發(fā)現(xiàn)了道家之“道”與印度哲學自我一實在（atman-Brahman）觀念之不同。眾所周知，對大部分西方人而言，“東方智慧”似乎很是相同，無論是印度哲學，還是中國哲學。

基于前面對南亞神秘一元論的討論，及西方人將東方傳統(tǒng)思想視為一種單一“東方智慧”之傾向，細心、果斷決定性地區(qū)分“道”與自我一實在（atman-Brahman），是十分重要的。后者是一種靜態(tài)、非物質(zhì)、無區(qū)別的本質(zhì)或?qū)嶓w，它無例外地存在于任何一物之內(nèi)，它是一種自我同一，全方位的同一現(xiàn)實。真正的多樣性、多元性與變化乃虛幻，最好也是一種表象?！暗溃?，則沒有這些特征。即使其通俗的出發(fā)點亦很不同。依中國經(jīng)驗，自然并非一系列經(jīng)歷世代與墮落之實體（印度世界觀則強調(diào)這一點），而是以自我為基礎(chǔ)的一種混合性過程，因此變化并非虛幻。相反，此乃現(xiàn)實之基礎(chǔ)性，若非本質(zhì)性特征。依其本然，道與多樣性的自然進程相一致。②

確實，卡利科特的上述觀察是正確的。首先，在永遠變化的現(xiàn)實面前，印度哲學對這個世界的意義提供了一種本質(zhì)消極的立場；面對此同一現(xiàn)實，道家則將此視為這個世界永生之體現(xiàn)。于是，印度的自我-實在（atman-Brahman）觀念培育了超越性宗教——婆羅門教與佛教，道家則成為一種日常生活哲學，或中國人之日常生活智慧?？墒歉匾?，據(jù)自我一實在（atman-Brahman）觀念，永遠變化的世界與終極實在本質(zhì)上不同，后者而非前者才是值得追求的終極目的。至少從認識論角度看，我們發(fā)現(xiàn)：這種所謂的“東方智慧”，即印度哲學，并不屬于東方式視野或思維方法，本質(zhì)上它是一種典型的西方式智慧，因為它在細節(jié)上與西方人共享觀察這一世界之視野。像希臘人那樣，它更喜歡將這個世界劃分成本質(zhì)上并不相同的兩個部分，本質(zhì)上質(zhì)疑這個世界的現(xiàn)實性，傾向于對超越性世界，而非這個現(xiàn)實世界給予更多的肯定。與之相反，道家與儒家則無條件地肯定這個世界的現(xiàn)實性，他們寧愿強調(diào)現(xiàn)象與本質(zhì)間之同一。在此意義上，并非印度哲學而是中國哲學，乃“東方智慧”之最佳代表。同樣十分珍貴的是，卡利科特也意識到道家“道”觀念與西方哲學“邏各斯”觀念間之差異：

基于前面對希臘一現(xiàn)代自然哲學的討論，及人類易于將陌生概念與熟悉概念相混同之傾向，細心、果斷地將“道”與赫拉克里特的“邏格斯”、柏拉圖的形式，以及現(xiàn)代西方科學中的關(guān)于自然法則的所有其它前導性概念區(qū)別開來同樣重要。在柏拉圖生動、原型性的西方形而上學中，物質(zhì)是一種可塑性“陰性”材料，形式或秩序施之于其上。柏拉圖的形式與牛頓的“自然法則”作為抽象、永恒的結(jié)構(gòu)原則先驗地存在，該原則規(guī)范著有反作用的物質(zhì)之流。大衛(wèi).L.霍爾與羅杰.T.安哲樂追隨阿爾弗萊德·諾斯·懷特海已對此自然秩序的“邏輯性”與“超越性”之經(jīng)典性理解做出概括。相較之下，對于秩序的經(jīng)典性中國式理解則導向“審美”與“自生”（“emergent”）。秩序自下而上建立，而非自上而下產(chǎn)生。它來自于諸多自然力量與進程之相互適應，在此過程中，沖突與緊張得到解決，融合得以實現(xiàn)，以得到一種相互作用之整體。①

簡言之，“西方智慧”與“東方智慧”有何本質(zhì)不同？此乃觀察此世之認識論差異：分析地，還是綜合地看這個世界？西方傳統(tǒng)傾向于將這個世界劃分為不同部分，而東方傳統(tǒng)，典型地如中國傳統(tǒng)則傾向于強調(diào)這個世界的同一性，即各部分與此世界之本質(zhì)同一性。我們不得不承認：從價值論角度看，這兩種世界觀或思維方式間并無本質(zhì)性差異，二者都提供了我們理解這個世界的獨特角度；對于我們正生活的這個世界，二者又均自有其局限。將此二者相互補充乃為上策。只有從環(huán)境哲學、倫理學的角度看，比之于“西方智慧”，道家所呈現(xiàn)的“東方智慧”似乎更適合揭示生態(tài)學原則：

依“審美”秩序概念，道家與當代進化論生態(tài)學世界觀特別協(xié)調(diào)。準此世界觀，地球自然不可思議的豐富性與精細秩序是自生的，而非設(shè)計的。地球科學并不遵循經(jīng)典物理學所概括的假設(shè)一演繹一實驗模式。自然史由不同方面構(gòu)成——地質(zhì)學、氣象學、進化論、生態(tài)學。道家有助于環(huán)保主義者強調(diào)自然之自生秩序，此秩序乃不同植物、動物、地球、大氣數(shù)億年相互適應過程之結(jié)果。正如當代進化論與生態(tài)學世界觀在現(xiàn)代中國被接受是重要的，它們比在西方更為人所欣賞，它們是經(jīng)典中國洞見之科學表達與確認。②

除了“東方智慧”，即綜合性思維方式之上述特征，卡利科特成功地抓住了“東方智慧”的其它特點，即同樣由“道”觀念典型呈現(xiàn)的動態(tài)世界觀。需補充者乃如斯：儒家亦共享此世界觀，我們在儒家經(jīng)典之一《易經(jīng)》中同樣可以發(fā)現(xiàn)此原則。

卡利科特在其《全球洞見》中取得的主要成就之一，乃是其對道家某些核心概念簡要而又深刻的分析。

“氣”同時是物質(zhì)與精神、靈魂與身體。對自然的中國式理解是一元性的，與二元性理解不同。在對現(xiàn)實的二元性者那教和希臘一基督教圖畫中，靈魂可以脫離身體而存在，反之亦然。比如天神/天使乃無體之靈魂；而石頭則是無靈魂之實體。與之相較，在一元論——作為二元論之反面——對方概念中，一方有助于對對方之界定，沒有另一方，一方之存在是不可想象的。離開對方，雙方均不能存在。③

卡利科特很正確地抓住了“氣”這一中國古代哲學元范疇之獨特文化特征——撮心與物于一端的特征，而此內(nèi)涵之背后，正是東方智慧之核心秘密——綜合性思維。

相似的陰/陽符號以一種恰當中肯的方式完善地刻畫這一觀念。一個圓圈，意味著統(tǒng)一與整體，——卻充滿流動性、有機性與生發(fā)性地被平均劃分為黑白兩半，在每個半圓之中心，又是一個關(guān)于對立價值之小圓。每個圓圈包括了對立性一極，一圓之頭覆蓋了另一圓之尾。在每一方最大拓展處之中心潛伏著其相反的部分——換言之，其另一個自我。④某種意義上說，陰陽這對概念乃是中國哲學（包括道家與儒家）所提供的深度分析這個世界內(nèi)在構(gòu)成與運行機理的一種極簡高效的工具。據(jù)此工具我們發(fā)現(xiàn)：這個世界的任何實體，其內(nèi)部實由性質(zhì)相反的兩種要素構(gòu)成；更令人吃驚的是：此矛盾性二要素實則又相依而存。于是，對立性雙方之互依共存，便是中國古典哲學所揭示的關(guān)于這個世界的核心秘密，最基本構(gòu)成與運行原理，陰陽便是關(guān)于此世界存在第一原理之范疇。今天，環(huán)境哲學家則發(fā)現(xiàn)：這對范疇所揭示的對立性雙方互依共存機理，又是對生態(tài)學所揭示之自然生態(tài)內(nèi)在機制之精準表達。顯然，卡利科特準確地把握住了陰陽這對范疇之核心內(nèi)涵與當代功能。

我們可以說，（“自然”）之道乃宇宙之規(guī)，其現(xiàn)象之秩序性與和諧性展開，事物之互補性發(fā)展趨勢。但是，人們不能將秩序從事物之存在中分離開來。道同時就是表達道的秋序與現(xiàn)象。“德”是一個同樣精微的觀念，同樣地難以用言詞界定……它也許可被概括為事物之獨特——動態(tài)地，當然非靜態(tài)地呈現(xiàn)……和乃道作為每一獨特物之現(xiàn)身，以其特性之德成為一種存在——在已逝之語境——在與所有它者，近的與遠的之關(guān)系、回應中，宣示其自身。①

“道”與“德”是道家提出的另一對重要概念。然而其內(nèi)涵與方向則與上述之陰陽范疇大為不同，它們所揭示的是另一種關(guān)系——共相與殊相，或本質(zhì)與現(xiàn)象、原則與特性?！暗馈毖源耸乐钇毡?、抽象法則，“德”則是具體實體之特性，“德”乃“道”之下位具體呈現(xiàn)。在此意義上，它們極似于儒家的一對概念——“禮”（抽象社會秩序）與“儀”（具體社會規(guī)范）。顯然，卡利科特同樣明顯地意識到“道”與“德”二者的邏輯位差。

卡利科特討論的第三對道家概念是“無為”與“有為”。

環(huán)保主義者的特殊實踐興趣是道家的行為觀念——“無為”——從字面上講，它很滑稽地意味著什么也不干。“無為”與其相關(guān)概念“無知”“無欲”已成為最復雜、艱苦的哲學觀念，進入哲學分析。這種分析已超出全球文化性環(huán)境理念所提出的要求。在此指出這一點就夠了：消極言之，踐行“無為”并不必然導致一種寧靜主義與被動性，實踐者據(jù)此讓自己逐道而行，或順宇宙之流而浮。許多對于道家“無為”，以及其反面————“有為”的闡釋只是建議一種為了達成和諧與互利之目的，既不勉強，也不武斷的行為————一種源于其自身之“德”，尊重其環(huán)境眾多特性之“德”的行為。②

就像上述道家其它概念所發(fā)生的情形，在此，“無為”與“有為”也相互對立而又相互依存。本質(zhì)上，其內(nèi)涵與陰/陽，而非道/德的關(guān)系更為相近。卡利科特認為：從字面上理解這對概念的意義是愚蠢的，比如將無為解釋為什么也不干，將有為理解為干什么事情。而是，我們當將“無為”理解為自然地去做某些事情，或做某些必要之事。實際上，解釋這一概念的最好方式是根據(jù)“道”與“德”行事，或不去做任何不自然、不必要，或與道相反之事。同樣，“有為”這個概念應當被闡釋為以正確的方式行事，或依道而行。應當承認：卡利科特對這對概念的闡釋，符合大多數(shù)相關(guān)學者之理解。道家確實維護了當代環(huán)境倫理學家，包括生態(tài)女權(quán)主義與深層生態(tài)學家們的興趣，回應了其關(guān)注。依其自身關(guān)注，道家確實是現(xiàn)世性的。其實踐性倡導，特別是其無為理念，可作為一種無限適應模式與受人尊重的智慧生活傳統(tǒng)服務(wù)于當代強有力的環(huán)境應用。其核心概念——道與德，“場”與“核”的精微內(nèi)涵與相互作用——可以豐富與啟示當代生態(tài)思想，反之亦然。①

關(guān)于道家對當代環(huán)境哲學與倫理學之意義，此乃卡利科特所得出的最后結(jié)論。確實，某種意義上說，道家作為中國哲學與一種東方傳統(tǒng)智慧，它對于當代社會之意義目前尚處于啟蒙期?？ɡ铺氐难芯恐皇且粋€好的開始，從細節(jié)上進一步闡釋道家則需要東西方學者們的合作。

申論

一方面我們吃驚于卡利科特作為一個西方學者對道家的杰出理解與闡釋；另一方面我們也需承認：卡利科特對道家的理解尚處于基礎(chǔ)階段。實際上，無論道家自身或其對環(huán)境倫理學的意義，仍有諸多問題尚未解決。

我們可以卡利科特對“無為”這個概念的闡釋為例?！独献印费约啊盁o為”者有以下諸條：

圣人處無為之事，行不言之教。②

愛人治國，能無為？③

道常無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化。④

上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。⑤

天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有人入于無聞。是以知無為有益。不言之教，無為之益，天下希及之。⑥

為學日益，為道日損，無為無不為。取天下常以無事，及其有事，不足取天下。⑦

我無為，人自化；我好靜，人自正；我無事，人自富；我無欲，人自樸。⑧

為無為，事無事，味無味。⑨

為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無為，故無??；無執(zhí)，故無失。⑩

據(jù)此我們可以判定：老子用“無為”觀念想要表達的，其實就是其字面義——什么也不做。這并不滑稽，因為“無為”想要達到的結(jié)果乃是“無不為”。換言之，由于“無為”可以實現(xiàn)無不為，并且當且僅當“無為”后方可達至“無不為”之效，所以“無為”不僅不荒唐，而是極為正當，極有智慧的表現(xiàn)了。唯如此理解，方可準確地傳達出“無為而無不為”背后所深藏的相反而相成的辯證法內(nèi)涵。

依老子的理解，“無為”乃“道”之本性。此本性之發(fā)現(xiàn)實源于對自然界之觀察：

上善若水。水善利萬物，又不爭。①

于是，“無為”與“有為”又成為天道與人道差異之代名詞，天道之正在其“無為”，人道之誤在其“有為”。老子正執(zhí)天道之“無為”批判以儒家為代表的“有為”式社會治理誤區(qū)：既然“無為”即可達至“無不為”，又何需床上架屋式的“有為”呢？顯然，“無為而無不為”代表了道家最低成本治理社會的辯證智慧。如果就人類社會經(jīng)驗而言，“無為而無不為”雖立論高妙，似仍有違大部分人的直覺：什么也不干卻什么都有了，何以可能？但是道家說：此種原理、可能性正得之于其對自然界的觀察。你看到這個世界的造物主如何創(chuàng)造山川了嗎？當然沒看見，可是山川已然在那里；你看見這個世界的造物主如何創(chuàng)造河海了嗎？當然沒看見，可是河海已然在那里。這正是道家將自然法則界定為無為的確切原因。確實，就人類的日常生活經(jīng)驗而言，很難見證造物主如何創(chuàng)造這個世界，他們能看見的只是這種創(chuàng)造的最后成果。

在古代文明的語境下，我們難以發(fā)現(xiàn)道家對自然法則的描述如何荒誕，可是立足于今天的科學視野，道家將自然法則界定為“無為”（“無為而無不為”）便暴露其問題。一方面，從邏輯上說，若承認“無為而無不為”這一命題，將意味著我們樂于承認：世界上確實存在著沒有原因的結(jié)果，因為“無為”與“無不為”間的關(guān)系正是一種因果關(guān)系——盡管“無為”（原因）卻“無不為”（結(jié)果）；可是這對任何一位有正常理智的人而言，都是難以接受的，因為這意味著我們樂于承認：這個世界的事物間毫無道理好講，毫無秩序可言，這個世界是難以理喻、不可認知的，世上并無因果關(guān)系這回事。另一方面，就上述案例（未見造物主造山造水，世界上卻有山有水）而言，它只能確認作為人類代表的道家思想家確實未能親見這個世界的創(chuàng)造過程，但這一點兒也不能證明確實沒有這些過程，能確認的只是人類感知和理解這個世界方面所具有的局限性。17世紀以來，情況發(fā)生了巨變。通過現(xiàn)代科學，特別是地質(zhì)學、古生物學，以及進化論，我們意識到：如人類社會之情形，自然界亦有其歷史過程。確實，作為這個地球上的最晚到居民，人類無法見證這個星球被創(chuàng)造的激動人心的那一刻，以及這個星球上眾多植物與動物被創(chuàng)造的歷史過程。然而，這一點也不能證明天地之“無為”，只能證明人類這個物種在地球生命舞臺上出場太晚而已。實際上，天地或這個世界的創(chuàng)造者在歷史長河中曾做了數(shù)不清的創(chuàng)造偉業(yè)?？上?，澄清造物主如何創(chuàng)造世界這項工作遠遠超出道家這樣的古典哲學家的能力之外。今天我們終于意識到：并非古典形而上學與自然哲學，而是現(xiàn)代科學才為我們提供了關(guān)于這個世界事實之恰當知識?，F(xiàn)在我們可以得出如此結(jié)論：用無為與有為來區(qū)別自然法則與人類社會、區(qū)別自然與人類是不恰當?shù)?。因為對于自然與人來說，要想真實地存在都不可能徹底無為。無論人類社會還是自然世界，事實上均存在普遍的因果聯(lián)系，無無因之果，無無果之因，斷然不存在“無為”而“無不為”這樣的事實，存在的只是事實間因果聯(lián)系的復雜性，因而精準揭示此種關(guān)系之困難性。以“無為”/“有為”別天人，實在是找錯了方向。若論其別，只存在何種為，以及是否有意為之之別，而非為與不為之別。所有的結(jié)果均自有其原因，在此意義上，世界上本無“無為”這回事。

總之，一方面，道家確實抓住了這個世界核心原則的某些本質(zhì)方面，比如任何一種實體內(nèi)部要素間的互依性。另一方面我們也不得不承認：作為古代哲學家，道家僅據(jù)其直覺與日常生活經(jīng)驗議論自然，推導人文，便難免出錯。“無為而無不為”便是道家所犯的關(guān)于自然的典型認知錯誤?？上У氖?，當代中外學者于此習焉不察，未能深究。

關(guān)于道家，卡利科特只討論了老子的思想，未論及莊子，此乃其道家思想研究之重大缺陷。實際上，對于當代環(huán)境哲學研究而言，作為道家思想的有機組成部分，莊子的某些思想觀念也很重要。比如，《莊子》文本有一以“化”為核心的概念群，“一化”乃其核心概念，其“化”觀念實即一種生態(tài)學動態(tài)、整體主義的世界觀與人生觀。此觀念得之于莊子對人類與自然界普遍存在的死亡現(xiàn)象之深人反思，進而得出了生死相互轉(zhuǎn)化的生態(tài)學理解。通過考察自然現(xiàn)象，莊子發(fā)現(xiàn)了物種間的相互轉(zhuǎn)化。以整體性的宏觀視野貫通天人，將萬物間生死、物種形態(tài)的轉(zhuǎn)化理解為萬物間永恒變化、傳遞的能量之流，乃其“化”觀念之核心內(nèi)涵。此觀念主要地依據(jù)于其相對主義認識論——“齊物論”。莊子的“化”觀念有益于當代人類反思人類中心主義傳統(tǒng)，確立新型的生態(tài)文明。①莊子哲學中另一值得我們關(guān)注的思想是其“以道觀之”的理念：

以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。②

在此，莊子對兩種視野——“以道觀之”與“以物觀之”作了重要區(qū)別。我們據(jù)后者傾向于在個體間發(fā)現(xiàn)差異；據(jù)前者發(fā)現(xiàn)了這個世界的另一圖景，發(fā)現(xiàn)了這個世界的同一性或普遍的核心事實。作為一個哲學家，莊子當然傾向于推薦前者——“以道觀之”，而非后者——“以物觀之?！?/p>

莊子所推薦的“以道觀之”與卡利科特所堅持者——整體主義（holism）十分相似，因為這種視野傾向于基于整體主義的立場看世界。通過此立場，我們發(fā)現(xiàn)了核心同

一、普遍法則，以及每一實體內(nèi)核心要素間的互依性。換言之，本質(zhì)上說，這是一種生態(tài)學視野。

于是，新的問題出現(xiàn)了：今天的環(huán)境倫理學如何對待傳統(tǒng)哲學？無疑，我們應當盡力從不同文化中吸收所有有洞見的傳統(tǒng)思想，我們從原則上高興地發(fā)現(xiàn)：許多傳統(tǒng)智慧準確地抓住了關(guān)于這個世界的深度事實，諸如自然界的生態(tài)機制與有機法則。另一方面，同樣真實的是，傳統(tǒng)思想中有許多對自然的描述太過抽象，甚至粗疏或主觀。我們應當如何？似乎有必要根據(jù)當代生態(tài)科學重審這些傳統(tǒng)哲學智慧。生態(tài)科學應當成為當代環(huán)境倫理學之基，同時各種傳統(tǒng)哲學思想在今天的理論系統(tǒng)中成為補充性要素。在此意義上，立足現(xiàn)代生態(tài)科學視野重審與重釋東西方傳統(tǒng)哲學核心觀念，應當成為比較哲學研究的一項重要工作。

①Callicott， "Traditional American Indian and Western European Attitudes toward Nature"， Environmental Ethics， 1982（4） ， pp.293-381.

②co-authored with Thomas W.Overholt， 1982.

①J.Baird Callicott and Michael P.Nelson，" An Ojibwa Case Study"，American Indian Environmental Ethics： An OjibwaCase Shady， Upper Scddle River， NJ： Prentice- Hall， 2004.

②J.Baird Callicott， "Conceptual Resources for Environmental Ethics in Asian Traditions of Thought"， Philosophy Eastand West 2 （1987）， pp.115-130.

③co-edited with Roger T.Ames， 1989.

④J.Baird Callicott and James McRae， edited， Environmental Philosophy in Asian Traditions of Thought， Albany： StateUniversily of New York Press，2014.

⑤J.Baird Callicott， Daedalus， 2001（3），pp.77-97.

⑥J.Baird Callicott，"Conceptual resources for environmental ethics in Asian traditions of thought： A propaedeutic"， Envi-ronmental Ethics 1987（2） ，pp.115-130.

①J.Baird Callicott"Conceptual resources for environmental ethics in Asian 'traditions of thought：A propaedeutic”，Envi-ronmental Ethics 1987（2），pp.115一130.

②J.Baird Callicott“Conceptual resources for environmental ethics in Asian traditions of thought：A propaedeutic"，Envi-ronmental Ethics 1987（2），pp.115一130.

③J.Baird Callicott，Earth Insights，Berheley：University of Calirnia Press，1994，p.6 7.

④J.Baird Callicott，Earth Insights，pp.68一69.

⑤J.Baird Callicott，Earth Insights，pp.69.

①J.Baird Callicott，Earth Insights，p.6 9.

②J.Baird Callicott，Earth Insights，p.69.

①J.Baird Callicott，Earth Insights，pp.69-70.

②J.Baird Callicott，Earth Insights，p.71.

③J.Baird Callicott，Earth Insights，pp.71-72.

④J.Baird Callicott，Earth Insights，p.72.

①J.Baird Callicott，Earth Insights，p.7 3

②J.Baird Callicott，Earth Insights，p.7 3

①J.$aird Callicott，Earth Insights，p.7 5.

②朱謙之：《老子》（通行本）第二章《老子校釋》，北京：中華書局，1984年，第10頁。

③朱謙之：《老子》（通行本）第十章《老子校釋》，第40頁。

④朱謙之：《老子》（通行本）第三十七章《老子校釋》，第146頁。

⑤朱謙之：《老子》（通行本）第三十八章《老子校釋》，第150-151頁。

⑥朱謙之：《老子》（通行本）第四十三章《老子校釋》，第177-179頁。

⑦朱謙之：《老子》（通行本）第四十八章《老子校釋》，第192-194頁。

⑧朱謙之：《老子》（通行本）第五十七章《老子校釋》，第232頁。

⑨朱謙之：《老子》（通行本）第六十三章《老子校釋》，第256頁。

⑩朱謙之：《老子》（通行本）第六十四章《老子校釋》，第260頁。

①朱謙之：《老子》（通行本）第八章《老子校釋》，第31頁。

①薛富興：《化：一個來自莊子的生態(tài)觀念》，《西北師范大學學報》2016年第3期。

②陳鼓應：《莊子今注今譯》（上冊）《莊子秋水》，北京：商務(wù)印刷館，2012年，第487頁。