相明

人們總是會(huì)用黑格爾著名的論斷———“密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來(lái)，才會(huì)起飛”為思想的能為加上一個(gè)限定，而不去分辨黑格爾所追問(wèn)的歷史與思想并非二物。盡管今天的世界歷史在資本的牽引下不斷前行，但黑格爾式的關(guān)乎整全的追求卻散落為不同角度的觀察，雖然如此，所有試圖回應(yīng)歷史的思想又在不同程度上關(guān)注著相同的問(wèn)題。過(guò)去的2017年里，各種思想類圖書(shū)或是應(yīng)有關(guān)世界的不同觀察而產(chǎn)生，或是作為經(jīng)典文本，應(yīng)新的歷史語(yǔ)境需要而重新激發(fā)活力。一些經(jīng)典的政治哲學(xué)文本回歸的背后，實(shí)際上是政治現(xiàn)實(shí)的變動(dòng)激發(fā)了有關(guān)政治的概念的重新討論。而在資本世界中，馬克思主義者仍在試圖解釋與改變世界，不同的應(yīng)對(duì)與反抗策略被提出。此外，人工智能技術(shù)的不斷邁進(jìn)帶來(lái)機(jī)遇與危機(jī)，挑戰(zhàn)我們對(duì)于未來(lái)的想象能力。中國(guó)思想界在應(yīng)對(duì)一系列新進(jìn)變動(dòng)的同時(shí)，仍需要處理自身傳統(tǒng)遺留的精神遺產(chǎn)。我們?cè)诖擞盟膫€(gè)關(guān)鍵詞來(lái)捕捉這些思想類圖書(shū)出版中產(chǎn)生的變化。

一、政治的概念與自由主義

[德]卡爾·施米特：《大地的法》，劉毅、張陳果譯，上海人民出版社，2017

[美]列奧·施特勞斯：《哲人的自然與道德———尼采〈善惡的彼岸〉講疏》，曹聰譯，華東師范大學(xué)出版社，2017

[美]塞繆爾·亨廷頓：《美國(guó)政治：激蕩于理想與現(xiàn)實(shí)之間》，先萌奇、景偉明譯，新華出版社，2017

[美]塞繆爾·亨廷頓：《軍人與國(guó)家：軍政關(guān)系的理論與政治》，李晟譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社，2017

現(xiàn)代自由主義誕生自對(duì)政治的懷疑，并且在目之所及的當(dāng)今世界不斷展開(kāi)對(duì)國(guó)家及一切現(xiàn)實(shí)政治的道德審判。資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)相對(duì)于政治社會(huì)的獨(dú)立外觀給予了人們極強(qiáng)的暗示：自由是人類的自然狀態(tài)，政治則僅僅是必要之惡。相應(yīng)的，道德也并非社會(huì)共同體由以維系自身延續(xù)的意識(shí)形態(tài)，更非某種超越之物，自由本身足以承當(dāng)?shù)赖碌奈桓?。然而，現(xiàn)實(shí)的政治情境告訴我們，新的政治形態(tài)不斷在斗爭(zhēng)的事實(shí)中產(chǎn)生，政治不再是規(guī)范化、中立化的，屈居于市民社會(huì)及其意識(shí)形態(tài)之下的、技術(shù)化的死物，而是不可避免的常態(tài)。自由問(wèn)題無(wú)法取代政治的現(xiàn)實(shí)性。在作為人類普遍境況的政治的概念上重新回歸政治，而非設(shè)想任何非政治化、無(wú)矛盾性的倫理準(zhǔn)則、政治理念取消政治，正是施米特（CarlSchmitt）在《政治的概念》中給予我們的思考?！罢蔚母拍睢彼_(kāi)辟的空間，使得一切現(xiàn)實(shí)政治的復(fù)雜性重新活躍在思想中，經(jīng)典的政治哲學(xué)著作的翻譯與引進(jìn)因而具備了極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。

《大地的法》（1950）是施米特思考的延續(xù)。進(jìn)而言之，該書(shū)可視為施米特兩部著作———《陸地與海洋》（1942）和《政治的概念》（1932）思想的集中體現(xiàn)。它所關(guān)注的不再是關(guān)乎政治統(tǒng)一體存亡的戰(zhàn)爭(zhēng)法權(quán)，而是一切法權(quán)的根源———“占取”。施米特認(rèn)為，“大地之內(nèi)蘊(yùn)藏著對(duì)勞作的獎(jiǎng)賞，大地之上展示特定的界限，大地自身負(fù)載著秩序的公開(kāi)標(biāo)志[1]”，所以法權(quán)與大地連成一體，而基于土地的“占取”則是“一切法權(quán)的根基[1]12”。施米特由此展開(kāi)他對(duì)于“法（Nomos）”的討論，源于“占取”的“法”來(lái)自于權(quán)威，而非“眾意”，它是“將大地的地基和地面以特定方式加以劃分和定位的標(biāo)準(zhǔn)，以及由此產(chǎn)生的政治、經(jīng)濟(jì)和宗教秩序的基本架構(gòu)”[1]37。換句話說(shuō)，是權(quán)力而不是契約構(gòu)成了“法”的現(xiàn)實(shí)性根基。“法”將隨政治不斷產(chǎn)生，在不同的歷史時(shí)期呈現(xiàn)為不同的法權(quán)關(guān)系。

“占取”必定是具體的、歷史的與政治性的。國(guó)際法歷史就是占取行為及其劃定的空間秩序的歷史。同時(shí)，“占取”必然涉及占取主體之間的關(guān)系———向內(nèi)，它指向所有制與分配關(guān)系；向外，它與其他試圖“占取”的勢(shì)力相對(duì)立。所以，換言之，敵友關(guān)系已經(jīng)在這一“法”的表述中存在了。因此，貫徹全書(shū)始終的，是以歐洲公法從產(chǎn)生到終結(jié)的全部歷史中，經(jīng)由空間秩序的劃分所產(chǎn)生的不同時(shí)期的敵友關(guān)系。如果說(shuō)《政治的概念》為敵友關(guān)系勾勒了一個(gè)模糊的輪廓，那么《大地的法》則將施米特通過(guò)敵友關(guān)系定義政治概念的公法學(xué)背景清楚地呈現(xiàn)出來(lái)。施米特著名的論斷———作為公敵，而非仇敵的“敵人”所帶有的政治性色彩，即敵對(duì)關(guān)系中已然包含的共存關(guān)系，事實(shí)上來(lái)自被歐洲公法所承認(rèn)的“正當(dāng)敵人”問(wèn)題。但是，施米特的思考沒(méi)有在對(duì)歐洲公法秩序的保守中停止，他通過(guò)觀察戰(zhàn)爭(zhēng)發(fā)生的空間場(chǎng)景的變化，比較了陸戰(zhàn)、海戰(zhàn)與空戰(zhàn)對(duì)應(yīng)的空間關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，空戰(zhàn)所拓展的新的空間秩序?yàn)闅缧詰?zhàn)爭(zhēng)提供了可能，因而政治性的敵友關(guān)系或許將被意識(shí)形態(tài)色彩的正義戰(zhàn)爭(zhēng)所取代，為國(guó)際秩序帶來(lái)毀滅性后果。在當(dāng)今世界中，假借自由之名的毀滅性戰(zhàn)爭(zhēng)此起彼伏，足以印證施米特的先見(jiàn)之明。

施米特潛在的論敵，思想家列奧·施特勞斯（LeoStrauss）曾經(jīng)在《現(xiàn)代性的三次浪潮》一文中指出，“不可忽略或遺忘尼采對(duì)現(xiàn)代理性主義或現(xiàn)代人的理性信仰的批判。這是自由民主制之危機(jī)的最深刻理由”。作為現(xiàn)代性和自由主義的批判者，施特勞斯認(rèn)為，根據(jù)尼采的權(quán)力意志學(xué)說(shuō)，人可以據(jù)此終結(jié)一切舊價(jià)值，作為行為的最高責(zé)任主體的人真正成為自己命運(yùn)的主人，最終造成了現(xiàn)代性第三次浪潮的產(chǎn)生。盡管施特勞斯多次談?wù)撃岵?，但我們?nèi)詿o(wú)法整體把握施特勞斯解讀尼采的方式，2017年1月出版的《哲人的自然與道德———尼采〈善惡的彼岸〉講疏》則集中呈現(xiàn)了施特勞斯于1971年10月到1972年5月在圣約翰學(xué)院開(kāi)設(shè)《善惡的彼岸》研讀課的完整面貌。

施特勞斯指出，自然與歷史的主題貫穿《善惡的彼岸》一書(shū)始終。自然在尼采看來(lái)，是混沌的、無(wú)意義的，這就是他所謂的“致命真理”。然而這樣的洞見(jiàn)必然導(dǎo)致虛無(wú)主義，根本上將瓦解一切價(jià)值。施特勞斯強(qiáng)調(diào)，尼采《善惡的彼岸》一書(shū)的主旨恰恰在于回答這一問(wèn)題，即洞見(jiàn)“致命真理”后如何處理哲學(xué)與政治的關(guān)系。哲人必須在道德和政治上承擔(dān)使命，這是一個(gè)柏拉圖式政治哲學(xué)的命題。哲人通過(guò)權(quán)力意志對(duì)自然做出種種規(guī)定，這就是尼采意義上的哲學(xué)，它們都是歷史的結(jié)果。超人掃蕩一切舊價(jià)值是問(wèn)題表面，真正的問(wèn)題在于永恒復(fù)返學(xué)說(shuō)“作為靈魂不朽信念的替代者，讓個(gè)體對(duì)自己的行為有最高的責(zé)任感”———人真正開(kāi)始創(chuàng)造價(jià)值。因而尼采對(duì)于現(xiàn)代自由民主制度的憎惡并非僅僅是他個(gè)人的時(shí)代之題，而是來(lái)自真正的人類生活中必然具有的自然等級(jí)秩序的權(quán)威性。真正的“自由精神”以及奠基于此的共同生活必須否定掉“民主品味及其現(xiàn)代觀念的奴隸”，因?yàn)楹笳卟⒎亲匀唬鴥H僅是歷史與禮法的結(jié)果。施特勞斯欣賞尼采對(duì)于哲學(xué)與政治關(guān)系的判斷，但是一如在《什么是政治哲學(xué)》一文中，施氏所說(shuō)，“在使自己肩負(fù)起這一偉大的歷史責(zé)任之后，尼采無(wú)法向其讀者闡明一條通向政治責(zé)任的道路”。

施米特所強(qiáng)調(diào)的政治的概念，以及施特勞斯所說(shuō)的政治責(zé)任，究竟在現(xiàn)實(shí)中指向何物？我們有必要回到政治現(xiàn)象中觀察———隨著特朗普當(dāng)選新一任美國(guó)總統(tǒng)，美國(guó)社會(huì)的意識(shí)形態(tài)傾向產(chǎn)生了巨大波動(dòng)，然而相對(duì)穩(wěn)固的政治結(jié)構(gòu)提醒我們，政治系統(tǒng)與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題極為復(fù)雜?！白屆绹?guó)再次偉大（MakeAmericaGreatAgain）”口號(hào)的提出，使得亨廷頓（SamuelP.Huntington）名著《美國(guó)政治：激蕩于理想與現(xiàn)實(shí)之間》中談到周期性發(fā)作的“信條激情時(shí)期”再次進(jìn)入人們的視線。翻譯出版于2017年7月的該書(shū)恰逢其時(shí)。

思考美國(guó)政治思想與政治制度之間的關(guān)系，作為探察美國(guó)政治的重要方式，在路易斯·哈茨（Louis Hartz）的《美國(guó)的自由主義傳統(tǒng)》中已被提出。亨廷頓接續(xù)了這一思考，并試圖超越階級(jí)斗爭(zhēng)理論、共識(shí)理論與多元主義理論，在動(dòng)態(tài)中把握存在于美國(guó)政治結(jié)構(gòu)中的、政治與理想的矛盾所產(chǎn)生的認(rèn)知失調(diào)問(wèn)題。亨廷頓認(rèn)為，美國(guó)的民族主義不是如經(jīng)歷過(guò)漫長(zhǎng)封建歷史的歐洲一樣具備有機(jī)特征的，而是政治締造的，因此“民族認(rèn)同和政治原則是不可分割的[2]”。然而，這一政治締造的共識(shí)———“美利堅(jiān)信條”卻并非穩(wěn)定之基，反而化身為追求理想政治、反對(duì)政府權(quán)威的形式成為動(dòng)蕩之源。“應(yīng)然”政治不斷將“實(shí)然”政治漲破，便產(chǎn)生了所謂的“信條激情時(shí)期”。但是，亨廷頓更為犀利地指出，“信條激情時(shí)期”反復(fù)出現(xiàn)，但并未對(duì)美國(guó)政治體制產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性變革的根源在于“美利堅(jiān)信條”———自由主義共識(shí)根本上的保守性，在他看來(lái)，“美國(guó)保守主義所保守的只能是自由主義制度……保守主義的失敗，是因?yàn)槊绹?guó)政治制度以自由主義理想為范本；進(jìn)步主義改革的失敗，是因?yàn)闊o(wú)論如何努力，美國(guó)制度總是無(wú)法達(dá)到自由主義理想的標(biāo)準(zhǔn)[2]194-195”。

最終，改革與結(jié)構(gòu)重組的努力總是以制度的周期性調(diào)整而告終，問(wèn)題轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)現(xiàn)實(shí)的政治難題———“美國(guó)道德主義導(dǎo)致政府永遠(yuǎn)無(wú)法真正有效，權(quán)力的現(xiàn)實(shí)讓政府無(wú)法真正民主[2]376”。然而，深謀遠(yuǎn)慮的亨廷頓同樣預(yù)見(jiàn)到了美國(guó)將歷史性地形成新的民族認(rèn)同，國(guó)家認(rèn)同不再作為觀念、理想而存在的未來(lái)。在亨氏所預(yù)言的21世紀(jì)的激情時(shí)期即將到來(lái)之際，特朗普一方面高舉“再次偉大”的保守口號(hào)，一方面對(duì)“美國(guó)信條”的政治正確予以沖擊，恰恰命中書(shū)中之義。

無(wú)獨(dú)有偶，60年后，亨廷頓的第一部專著《軍人與國(guó)家》也終于首次被譯成中文出版。該書(shū)誕生于一個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題———1951年麥克·阿瑟因不服從總統(tǒng)杜魯門指揮而被解除職務(wù)，而這一事件直指作為美國(guó)意識(shí)形態(tài)的自由主義與保守主義的極端沖突點(diǎn)———職業(yè)化、功能化的軍事力量。事實(shí)上，該書(shū)作為軍政關(guān)系研究中的經(jīng)典，回到了克勞塞維茨的經(jīng)典命題，“戰(zhàn)爭(zhēng)是政治的繼續(xù)”。探討意識(shí)形態(tài)政治與軍事功能主義之間存在的張力與沖突，在深化國(guó)防和軍事改革的今天，極具現(xiàn)實(shí)意義。

亨廷頓認(rèn)為，軍事機(jī)構(gòu)如果機(jī)械地貫徹社會(huì)的價(jià)值觀，便無(wú)法正常執(zhí)行其軍事職能。而僅僅具備功能性要求的軍事機(jī)構(gòu)更會(huì)顛覆自由社會(huì)。為此，他梳理了美國(guó)軍政關(guān)系在不同歷史脈絡(luò)中所呈現(xiàn)的對(duì)比形勢(shì)，指出美國(guó)軍政關(guān)系處于不斷變化之中。它們時(shí)而相對(duì)和諧，時(shí)而充滿矛盾。“自由主義”的教條無(wú)法衡量現(xiàn)實(shí)中變動(dòng)不居的軍政關(guān)系?！拔墓倏刂啤眲t成為亨廷頓在書(shū)中所提出的應(yīng)對(duì)之策。文職官員在軍事專業(yè)領(lǐng)域賦予軍人相對(duì)獨(dú)立的自主權(quán)，在政治控制方面，軍人則無(wú)條件地服從文官領(lǐng)導(dǎo)，這是一個(gè)政治中恒常的結(jié)構(gòu)性問(wèn)題，無(wú)法單純用“自由主義”意識(shí)形態(tài)予以取消。自由主義意識(shí)形態(tài)的政治理想在政治的現(xiàn)實(shí)性面前，必須以捍衛(wèi)“自由主義傳統(tǒng)”的保守方式呈現(xiàn)于美國(guó)政治體制的穩(wěn)固當(dāng)中，這一美國(guó)政治自身的悖論，正是《美國(guó)政治》一書(shū)的最佳注腳。

二、資本批判及抵抗的諸種可能

[德]泰奧多爾·阿多諾：《新音樂(lè)的哲學(xué)》，曹俊峰譯，中央編譯出版社，2017

[美]大衛(wèi)·哈維：《世界的邏輯》，周大昕譯，中信出版集團(tuán)，2017

[法]吉奧喬·阿甘本：《阿甘本哲學(xué)經(jīng)典》，黃曉武等譯，北京大學(xué)出版社，2017

[印]帕沙·查特吉：《政治社會(huì)的世系》，王行坤譯，西北大學(xué)出版社，2017

自從歐洲的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)連續(xù)遭受重大挫折之后，西方的馬克思主義者再無(wú)法回到群眾斗爭(zhēng)當(dāng)中。理論與實(shí)踐不能建立起有力的聯(lián)系，經(jīng)典馬克思主義的命題———社會(huì)革命便隨之而去，繼之而起的是理論形式的復(fù)雜化。馬克思主義的諸多經(jīng)典命題，如生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、歷史唯物主義以及階級(jí)斗爭(zhēng)被塞到資本批判、現(xiàn)代性反思等更為寬泛的名義之下繼續(xù)活躍于西方的思想譜系當(dāng)中。有關(guān)馬克思主義及其后學(xué)的理論著作，一向是認(rèn)識(shí)西方當(dāng)代思想的重要途徑，向不乏譯介出版活動(dòng)，2017年這一領(lǐng)域的書(shū)籍出版更呈現(xiàn)了豐富多樣的傾向。

理論預(yù)設(shè)代表了西方馬克思主義者們看待問(wèn)題的方式。比如，“批判理論”繞開(kāi)了經(jīng)典馬克思主義，回到了青年馬克思的“異化”理論中去，而不再計(jì)較于社會(huì)結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)關(guān)系的辯證運(yùn)動(dòng)，建立起文化與資本批判的密切關(guān)系。法蘭克福學(xué)派代表人物阿多諾（TheodorWiesengrundAdorno）便在具有反抗性的文化資源中尋求實(shí)踐基礎(chǔ)。在中央編譯出版社2017年出版的《新音樂(lè)的哲學(xué)》一書(shū)中，阿多諾將以勛伯格和斯特拉文斯基為代表的新音樂(lè)視為批判理論在藝術(shù)領(lǐng)域的承載者，他在序言中更聲稱“這部書(shū)應(yīng)該被理解為《啟蒙辯證法》一書(shū)的詳盡補(bǔ)注[3]”。

在阿多諾看來(lái)，由于標(biāo)準(zhǔn)化社會(huì)中產(chǎn)生的人的異化，音樂(lè)現(xiàn)象本身在商業(yè)化的大規(guī)模生產(chǎn)中同樣產(chǎn)生了異化，使得“審美的客觀性中的真理的展現(xiàn)相關(guān)的反思”不再可能。新音樂(lè)運(yùn)動(dòng)則產(chǎn)生于對(duì)機(jī)械化生產(chǎn)的藝術(shù)商品及其演出特征的抵抗中。聽(tīng)眾無(wú)法接受的不和諧音，在新音樂(lè)中的使用恰恰是聽(tīng)眾自身處境的再現(xiàn)，而經(jīng)過(guò)商業(yè)化生產(chǎn)形成的傳統(tǒng)音樂(lè)反而失卻了在古典主義的歷史中形成的形式感，變成另一種消費(fèi)之物。傳統(tǒng)音樂(lè)采取的調(diào)性體系所憑依的歷史根源已然消失，而音樂(lè)思想必須隨著大眾文化工業(yè)的發(fā)展產(chǎn)生相應(yīng)的思考。

同時(shí)，阿多諾還看到了新音樂(lè)的局限所在———一旦藝術(shù)成為藝術(shù)家自身意圖的體現(xiàn)，必然會(huì)面臨創(chuàng)造的孤立性與理想的集體性之間的矛盾，刻意為之的形式自律性便不能形成任何肯定性的社會(huì)意義。阿多諾為此，對(duì)“否定的辯證法”進(jìn)行了反思，他指出，盡管新音樂(lè)哲學(xué)一類思想，“藐視調(diào)和的假象，以指出實(shí)際上的確存在著毫無(wú)希望的東西作為理由來(lái)反對(duì)普遍的自我異化[3]137”，但問(wèn)題始終在于極端的否定等于放棄了主客體以任何方式產(chǎn)生同一的調(diào)和，以至于自身停留在對(duì)立的困窘中，寸步難行。

如果資本是一個(gè)實(shí)體，那么主體如何能豁免于實(shí)體之外？如果資本并非實(shí)體，那么我們又何必將它實(shí)體化，使所有的反抗都蒙上了一層宿命論的陰影？并非所有發(fā)生于資本主義社會(huì)的問(wèn)題都應(yīng)該置于資本的運(yùn)作邏輯之下予以對(duì)待。資本固然可以將一切問(wèn)題卷入其中，但是我們也應(yīng)看到資本不斷生產(chǎn)出自身的矛盾，呈現(xiàn)出一次又一次的危機(jī)。

同為西方馬克思主義遺產(chǎn)繼承者的大衛(wèi)·哈維（DavidHarvey）取徑與批判理論及法國(guó)馬克思主義者有所不同，他通過(guò)對(duì)《資本論》的長(zhǎng)期研究，試圖從經(jīng)典馬克思主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)生發(fā)出新的理論形態(tài)。在《世界的邏輯》一書(shū)中，哈維有意識(shí)地運(yùn)用馬克思主義的歷史地理理論理解資本主義與空間生產(chǎn)的關(guān)系。他指出，歷史唯物主義的歷史地理學(xué)必須立足于歷史發(fā)展的動(dòng)態(tài)辯證分析基礎(chǔ)之上，“空間、場(chǎng)所和環(huán)境的生產(chǎn)并不僅僅是資本積累和階級(jí)斗爭(zhēng)的副產(chǎn)品，更是資本主義主動(dòng)演化發(fā)展的結(jié)果[4]”。他認(rèn)為城市化便是這一問(wèn)題的集中體現(xiàn)。城市地理風(fēng)貌實(shí)際上是一種參與到資本主義生產(chǎn)中的固定資本，既是過(guò)去資本主義發(fā)展的成果，又將成為資本進(jìn)一步積累的空間障礙?？偠灾?，“資本總是要通過(guò)地理擴(kuò)張和時(shí)間重配來(lái)解決經(jīng)常出現(xiàn)的過(guò)度積累問(wèn)題[4]299”。在城市化的研究當(dāng)中，人們往往將城市簡(jiǎn)單地視為主體，而不是社會(huì)行為的結(jié)果，同時(shí)過(guò)分強(qiáng)調(diào)地方性而忽略了普遍矛盾。為此，哈維犀利地指出，根本原因在于未能認(rèn)識(shí)到資本積累模式的變化在城市發(fā)展過(guò)程中所起到的作用。

哈維的研究始終秉持著馬克思主義的整體性視角，從未將地理環(huán)境當(dāng)作人類認(rèn)識(shí)與實(shí)踐過(guò)程中的質(zhì)料，而是置二者于一種有機(jī)關(guān)系當(dāng)中，充分展現(xiàn)了人類歷史與地理的“創(chuàng)造性破壞”關(guān)系。在這一過(guò)程中，尤為重要的更是影響世界時(shí)空結(jié)構(gòu)的相對(duì)空間，而非絕對(duì)空間。該書(shū)濃縮了哈維多部著作的要旨，對(duì)我們理解今天中國(guó)的發(fā)展模式與世界經(jīng)濟(jì)的關(guān)系極具借鑒意義。堅(jiān)守經(jīng)典馬克思主義思想遺產(chǎn)的哈維，無(wú)疑在諸多方面值得重視。

與西方馬克思主義者不同的是，意大利思想家阿甘本（GiorgioAgamben）取道古代哲學(xué)及宗教文本，為當(dāng)代問(wèn)題找尋歷史源頭，以提供反抗力量的來(lái)源?！栋⒏时菊軐W(xué)經(jīng)典》叢書(shū)由《裸體》《瀆神》和《論友愛(ài)》三冊(cè)組成，收錄了阿甘本20余篇獨(dú)立文章。在一系列文章中，阿甘本延續(xù)了“例外狀態(tài)”與權(quán)力機(jī)制的思考。在他看來(lái)，生命和政治法律秩序的關(guān)系是西方政治理論的核心，隨之而來(lái)的美學(xué)及意識(shí)形態(tài)問(wèn)題亦屬同理。

社會(huì)契約傳統(tǒng)和生命主權(quán)相結(jié)合所產(chǎn)生的“裸命”，在藝術(shù)、美學(xué)中則呈現(xiàn)為“裸體”。阿甘本認(rèn)為，《圣經(jīng)》中亞當(dāng)與夏娃經(jīng)由“罪”———即知識(shí)之光———意識(shí)到自身的“裸體”僅僅是出于恩典的褫奪。換言之，它喻示著人類認(rèn)知局限在遮蔽/被遮蔽的對(duì)立中的開(kāi)始———傳統(tǒng)美學(xué)的問(wèn)題奠基于此。但是，仍然存在著一種“裸體”本身，它正是遮蔽/被遮蔽（表象與本質(zhì)）的對(duì)立得以發(fā)生的場(chǎng)所。一旦“裸體”為人們?cè)谡J(rèn)識(shí)上通過(guò)展示“物”（身體）與“物的可知性”（赤裸/穿衣關(guān)系），后者便得以廢止，裸體將成為無(wú)內(nèi)容的表象———唯一的揭示乃是革命性的“無(wú)用之用”。揭示已不復(fù)可能。

阿甘本另一重要的思想資源來(lái)自亞里士多德的潛能學(xué)說(shuō)。阿甘本予以創(chuàng)造性發(fā)揮的地方在于，亞氏認(rèn)為，“理知潛能則可以產(chǎn)生相對(duì)反的諸作用”（亞里士多德：《形而上學(xué)》，1048a5），即所以我們有實(shí)現(xiàn)的潛能，也有不實(shí)現(xiàn)的潛能，但是阿甘本剔除了亞氏關(guān)于潛能的另一個(gè)論斷———“實(shí)現(xiàn)對(duì)于所有這類潛能，在公式和本體上均屬先于”（亞里士多德：《形而上學(xué)》，1049b10），也就抽掉了潛能的目的論問(wèn)題。由于潛能的實(shí)現(xiàn)，即某個(gè)特定的主體化過(guò)程所對(duì)應(yīng)的裝置已然是現(xiàn)有秩序（統(tǒng)治/被統(tǒng)治關(guān)系）的結(jié)果，便“不可能‘以正確的方式使用它[5]”。問(wèn)題在于，“解放那種被裝置捕獲和分離的事物，以便把它重新投入某種可能的公共用途上[5]21”。然而，這種新的使用方式———瀆神并非一勞永逸之道。亞里士多德潛能—實(shí)現(xiàn)學(xué)說(shuō)中的“實(shí)踐”問(wèn)題，即“包括了完成目的在內(nèi)的活動(dòng)”（亞里士多德：《形而上學(xué)》，1048b20）在資本主義社會(huì)遭遇了“消費(fèi)”———“消費(fèi)”—“景觀”的潛能是自身，實(shí)現(xiàn)也是自身。手段本身即是目的，或者說(shuō)，是無(wú)目的的手段，是不可褻瀆之物。因此，在純粹的手段———資本的儀式中奪回使用的可能性（潛能），是反抗的重中之重。

如果依據(jù)阿甘本的理論，“裸命”恰恰定義絕對(duì)者/法的邊界，那么當(dāng)代政治治理術(shù)對(duì)應(yīng)的則是無(wú)數(shù)區(qū)隔在其內(nèi)部與外部生產(chǎn)出的諸多群體，它們誕生于殖民剝削、種族歧視、階級(jí)沖突、婦女壓迫以及少數(shù)民族文化的邊緣化等諸多因素。盡管現(xiàn)代政治仍然在歷史中或多或少呈現(xiàn)一種變化的特征，但它的規(guī)范性卻異常穩(wěn)固———一切都在“現(xiàn)代政治理論誕生之時(shí)得到預(yù)見(jiàn)”。結(jié)構(gòu)性的規(guī)范與經(jīng)驗(yàn)性的偏離，曾為資本主義世界提供了殖民主義的政策基礎(chǔ)。后殖民國(guó)家從規(guī)范—偏離的結(jié)構(gòu)中掙脫出來(lái)，尋求異質(zhì)的現(xiàn)代性，是后殖民主義思想得以崛起的條件。

作為后殖民主義政治思想家的查特吉（ParthaChatterjee）在《政治社會(huì)的世系》一書(shū)中，將“政治社會(huì)”這一術(shù)語(yǔ)的意義置于后殖民主義話語(yǔ)之內(nèi)，產(chǎn)生了“懸置”效果———西方現(xiàn)代政治中的政治社會(huì)/國(guó)家與市民社會(huì)的對(duì)立，移諸后殖民國(guó)家竟然水土不服。在后殖民國(guó)家當(dāng)中，國(guó)家并非暴力及決斷權(quán)力的唯一壟斷者，政治存在于產(chǎn)生政治行為的決斷性力量，而非規(guī)范性力量，體現(xiàn)為社會(huì)化的暴力———這一類國(guó)家權(quán)力的社會(huì)化主體，便是查特吉所謂的“政治社會(huì)”。政治社會(huì)的意義，在于成為現(xiàn)代政治生活規(guī)范與例外的中介，不斷地在政治過(guò)程中消解合法性與正當(dāng)性的對(duì)立。盡管查特吉身處印度，但他的思想對(duì)于與印度類似的，擁有悠久歷史，經(jīng)歷過(guò)殖民創(chuàng)傷的中國(guó)而言，同樣具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義———中國(guó)未來(lái)的發(fā)展如何在馬克思主義（規(guī)范）與中國(guó)特色（例外）之間，探尋新的政治的可能性，是一個(gè)亟待解決的問(wèn)題。

“關(guān)鍵在于改變世界”的馬克思主義，以幽靈的形式不斷地在它產(chǎn)生之后的世界中激發(fā)各種思想資源，探尋反抗資本主義及其現(xiàn)代性的可能。相關(guān)的譯介一直蔚為大觀，2017年的思想類圖書(shū)出版市場(chǎng)對(duì)馬克思主義以來(lái)的西方批判理論傳統(tǒng)的關(guān)注又實(shí)現(xiàn)了極大的豐富。從法蘭克福學(xué)派的批判理論到當(dāng)代激進(jìn)政治思想，從經(jīng)典馬克思主義命題到古代哲學(xué)與宗教神學(xué)，一切理論都在抵抗之名下聚集，然而今天仍然需要面對(duì)另一個(gè)事實(shí)，即科技的進(jìn)步所帶來(lái)的新的控制方式，使得新的政治必須在技術(shù)層面找到一個(gè)可能的主體及其實(shí)踐方式。

三、后人類、技術(shù)與歷史終結(jié)

[美]福山：《我們的后人類未來(lái)：生物技術(shù)革命的后果》，黃立志譯，廣西師范大學(xué)出版社，2017

[美]凱瑟琳·海勒：《我們何以成為后人類———文學(xué)、信息科學(xué)和控制論中的虛擬科學(xué)》，劉宇清譯，北京大學(xué)出版社，2017

[法]梅亞蘇：《形而上學(xué)與科學(xué)外世界的虛構(gòu)》，馬莎譯，河南大學(xué)出版社，2017

人工智能技術(shù)的進(jìn)步在逐漸改變著我們認(rèn)知與體驗(yàn)生活的方式，甚至，人與人類社會(huì)的未來(lái)都將成為技術(shù)進(jìn)步的賭注。卓有遠(yuǎn)見(jiàn)的思想者大多聚焦于技術(shù)帶來(lái)的所謂“后人類”問(wèn)題。在人工智能技術(shù)高歌猛進(jìn)過(guò)程中的2017年，相應(yīng)的思考與理論設(shè)想得到了廣泛的關(guān)注，圍繞該主題的圖書(shū)大量出版。

福山（FrancisFukuyama）在《我們的后人類未來(lái)：生物技術(shù)革命的后果》一書(shū)序言中提出了“歷史終結(jié)論”的補(bǔ)充觀點(diǎn)———“除非科學(xué)終結(jié)，否則歷史不會(huì)終結(jié)”。作為一位政治學(xué)家，福山對(duì)生物技術(shù)革命的研究興趣何在？科學(xué)與歷史終結(jié)問(wèn)題關(guān)系如何？回答這些問(wèn)題，必須回到“后人類主義”圍繞“人”展開(kāi)的政治與技術(shù)斗爭(zhēng)當(dāng)中。

在今天，技術(shù)作為有限的、不完滿的人類能力的補(bǔ)充，已經(jīng)深入到社會(huì)系統(tǒng)的各個(gè)層面。人類社會(huì)的復(fù)雜問(wèn)題經(jīng)由科學(xué)技術(shù)的中介，轉(zhuǎn)變?yōu)橛?jì)算與運(yùn)算力的效率問(wèn)題?？茖W(xué)技術(shù)所解放出來(lái)的，不斷拓展的人類活動(dòng)圖景，以及人與物質(zhì)、自然產(chǎn)生的新型關(guān)系，反過(guò)來(lái)動(dòng)搖了西方啟蒙傳統(tǒng)、人類理性所塑造的先驗(yàn)主體———“人”的形象。如果政治的核心問(wèn)題變成了追求利益在量的層面上得到最大實(shí)現(xiàn)，那么，立足“人性”“人權(quán)”“自由”等問(wèn)題之上的西方政治傳統(tǒng)，福山所認(rèn)為的，構(gòu)成歷史而不再演變的基本原則和制度也不復(fù)存在。

然而，一個(gè)更為明顯的問(wèn)題在于，人類社會(huì)的演化一向都是與技術(shù)協(xié)同的，技術(shù)并非自主之物。技術(shù)的產(chǎn)生與應(yīng)用，一定是內(nèi)嵌于特定社會(huì)關(guān)系當(dāng)中的。面對(duì)技術(shù)將顛覆民主社會(huì)的問(wèn)題，福山擔(dān)憂不已，殊不知該問(wèn)題正是民主社會(huì)內(nèi)部運(yùn)用科技的方式與科技自身發(fā)展相違背的結(jié)果。在本書(shū)中，福山征用新的歷史事實(shí)為舊的歷史觀念賦形，期望以自由民主的政治制度管控技術(shù)的設(shè)想，或許非但不是應(yīng)對(duì)之策，反而可能造就更嚴(yán)重的后果。脫離特定歷史語(yǔ)境而確立起來(lái)的所謂“人性中最為根本的部分”，即人與人之間的永恒斗爭(zhēng)，一開(kāi)始就表現(xiàn)為黑格爾所說(shuō)的“惡的無(wú)限性”，不知歪解“歷史終結(jié)論”的福山此番舊病復(fù)發(fā)否？

因此，無(wú)法回避的“后人類”問(wèn)題并不在于“人”的意義是否動(dòng)搖，而是在于具體地理解深入人類主體的技術(shù)以何種方式存在。圖靈的《計(jì)算機(jī)與智能》開(kāi)啟了技術(shù)主義的新身心平行論：信息形式的意識(shí)/觀念———人格的中心———不再必然束縛于生物基質(zhì)，身體所代表的具體形象被拋棄。隨之而來(lái)的，恰恰是誕生于市場(chǎng)關(guān)系與所有權(quán)問(wèn)題，作為“第二自然”存在的資產(chǎn)階級(jí)自由主體的瓦解。就這一點(diǎn)而言，福山對(duì)技術(shù)的擔(dān)憂確實(shí)極為明智，只是由于“歷史終結(jié)論”的幽靈的纏繞，革命性直接對(duì)他呈現(xiàn)為毀滅性。

關(guān)于“后人類”問(wèn)題，更有借鑒意義的是，在2017年6月出版的《我們何以成為后人類》一書(shū)當(dāng)中，美國(guó)學(xué)者凱瑟琳·海勒（Katherine Hayles）對(duì)后人類主義“人的本質(zhì)是信息”式觀點(diǎn)的質(zhì)疑。她質(zhì)疑物質(zhì)/信息的分離太過(guò)簡(jiǎn)單———“要得到無(wú)形的信息這樣的抽象，到底有多少東西是需要清除的[6]”。事實(shí)上，科學(xué)中誕生的模糊理論擴(kuò)展了對(duì)人類抽象能力的理解，不同于精確概念的模糊概念包含了大量有關(guān)具體現(xiàn)實(shí)的信息，它是人類理解的必要組成部分。文學(xué)文本便具有類似特征，同時(shí)閱讀文學(xué)文本與科學(xué)理論，正是體會(huì)抽象形式與物質(zhì)特性的交叉影響，避免將技術(shù)決定論視為必然的重要方式。

最能回應(yīng)海勒這一思想的，是寫(xiě)作《形而上學(xué)與科學(xué)外世界的虛構(gòu)》一書(shū)的梅亞蘇（QuentinMeillassoux）。國(guó)內(nèi)翻譯出版法國(guó)哲學(xué)新銳梅亞蘇著作尚屬首次，雖然該書(shū)篇幅短小，但梅亞蘇的哲學(xué)功底纖毫畢現(xiàn)。在科學(xué)幻想敘事泛濫，時(shí)髦理論不斷隨之翻新的今天，梅亞蘇卻一反其道，取道科幻小說(shuō)，回歸經(jīng)典的形而上學(xué)問(wèn)題，著實(shí)令人驚艷。

梅亞蘇認(rèn)為，在經(jīng)典的科學(xué)虛構(gòu)當(dāng)中，往往存在一條隱匿的公理，即“在幻想的未來(lái)中仍然有著某一科學(xué)認(rèn)識(shí)會(huì)主導(dǎo)世界的可能性[7]”。科學(xué)將永遠(yuǎn)存在于科學(xué)自身的改良當(dāng)中，毫無(wú)例外。然而，是否能夠設(shè)想有一種科學(xué)之外的虛構(gòu)，可以使我們延伸關(guān)于科學(xué)的認(rèn)識(shí)？梅亞蘇認(rèn)為這是可能的，而且它與科學(xué)背后的形而上學(xué)源頭———?dú)w納法有關(guān)。這涉及波普爾對(duì)休謨的誤解。在休謨看來(lái)，經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象恒定化的結(jié)果，僅僅是一種習(xí)慣的作用，不是普遍真理，因此存在推翻的可能。我們對(duì)穩(wěn)定的、必然性的科學(xué)認(rèn)知會(huì)在某一天崩塌。波普爾的可證偽主義則認(rèn)為，科學(xué)認(rèn)知的例外情況在邏輯上是可能的，相應(yīng)的否定性結(jié)果最終仍將與科學(xué)的狀態(tài)保持一致。二者分屬本體論與認(rèn)識(shí)論，我們對(duì)后者的接受，混淆了休謨問(wèn)題對(duì)于我們理解科學(xué)的重要意義。

重提休謨問(wèn)題，則必須面對(duì)休謨最為有力的回應(yīng)者———康德所提出的先驗(yàn)主體問(wèn)題?？档略谙闰?yàn)演繹部分，主要證明了概念先天具有對(duì)象性，沒(méi)有概念則沒(méi)有對(duì)象，旨在界定純粹知性范疇運(yùn)用于現(xiàn)象的合法權(quán)利?？茖W(xué)的條件與知覺(jué)的條件是同一的，沒(méi)有概念甚至連純粹直觀都不可能存在?？茖W(xué)之外的事物因而不可能具有意義。梅亞蘇認(rèn)為，康德運(yùn)用了一種巧妙的思考，將無(wú)必然法則的世界與混沌等同，我們完全可以在康德的范疇表中摘除因果關(guān)系。這樣一來(lái)，無(wú)必然法則的世界與混沌將得以區(qū)分，我們完全可以據(jù)此設(shè)想新的世界———它們“更加穩(wěn)定，這樣或那樣荒誕地行事，但總體上是規(guī)則的，盡管這是一種不是由因果必然而產(chǎn)生的規(guī)律性[7]37”?？茖W(xué)的世界一旦坍塌，生命將在差異性中產(chǎn)生新的體驗(yàn)。

四、新舊之間的中國(guó)與世界

[日]宮崎市定：《宮崎市定亞洲史論考》，張學(xué)鋒、馬云超等譯，上海古籍出版社，2017

章永樂(lè)：《萬(wàn)國(guó)競(jìng)爭(zhēng)———康有為與維也納體系的衰變》，商務(wù)印書(shū)館，2017

王銳：《新舊之辨———章太炎學(xué)行論》，廣西師范大學(xué)出版社，2017

中國(guó)如何看待自身傳統(tǒng)及作為革命的“現(xiàn)代”之新傳統(tǒng)，始終是致力于理解中國(guó)當(dāng)前思想與社會(huì)境況的思想者共同關(guān)注的主題。在何種程度上予中國(guó)以特殊性，又不失作為文明的普遍性特征，構(gòu)建起相稱于中國(guó)政治經(jīng)濟(jì)地位的有機(jī)文化特質(zhì)是一個(gè)無(wú)可回避的時(shí)代問(wèn)題。近些年思想類圖書(shū)出版當(dāng)中，嘗試解答這一問(wèn)題的著作紛至沓來(lái)，2017年有三部相關(guān)著作尤為值得稱道。其中，既有青年學(xué)者的新鳳清音，又有日本漢學(xué)耆宿的經(jīng)典之作。

作為日本京都學(xué)派第二代學(xué)人之翹楚，宮崎市定早已享譽(yù)學(xué)林。早在1962年，商務(wù)印書(shū)館就翻譯出版了他的《東洋樸素主義的民族和文明主義的社會(huì)》，次年中國(guó)科學(xué)院歷史研究所又編譯出版了《宮崎市定論文選集》，足見(jiàn)國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)他的關(guān)注由來(lái)已久。美中不足的是，既有的譯介或是單取個(gè)別著作，或是經(jīng)由中譯者過(guò)濾選擇，難免“只見(jiàn)樹(shù)木，不見(jiàn)森林”。但2017年8月出版的《亞洲史論考》卻是由日本學(xué)者編次，并經(jīng)作者本人審訂，足可展現(xiàn)其學(xué)之全貌，以補(bǔ)學(xué)界之缺憾。

了解京都學(xué)派和宮崎史學(xué)，有兩個(gè)前提不能回避：一是日本京都學(xué)派與京都學(xué)派之異趣，二是兩派祖師內(nèi)藤湖南、桑原騭藏之主張。就前者而言，明治前期，日本“文明開(kāi)化”運(yùn)動(dòng)方興未艾，西洋之教風(fēng)靡全國(guó)。在此背景下，建立于1870年代的東京大學(xué)，不只是教學(xué)體制全部取法歐美，就連教員也多由西人充任。至1890年代，日本國(guó)力增長(zhǎng)，亞洲門羅主義呼聲逐漸高漲，旨在弘揚(yáng)東洋文明的京都大學(xué)此時(shí)成立。東京、京都二派，一主西一主東，遂交相輝映，構(gòu)成了日本中國(guó)學(xué)研究的兩大陣營(yíng)。

內(nèi)藤湖南便是京都學(xué)派東洋史學(xué)的佼佼者。他認(rèn)定，各個(gè)文明形態(tài)本無(wú)優(yōu)劣之分，卻皆有青年、少年、老年之歷程。近代西方列強(qiáng)之所以強(qiáng)勢(shì)凌駕于東方，并非其文明本身優(yōu)越，而在于此時(shí)中國(guó)文明早已老年而歐美尚在青年。假以時(shí)日，歐美亦將年長(zhǎng)體衰，屆時(shí)更年輕的日本將集合東方各國(guó)之優(yōu)長(zhǎng)，重振東洋文明。

東京學(xué)派多主此論，只有桑原騭藏不在此列。桑原師從白鳥(niǎo)庫(kù)吉，其學(xué)反而近于東京學(xué)派。若說(shuō)內(nèi)藤重視各個(gè)文明自身的發(fā)展邏輯，桑原則更重視人類單一的歷史進(jìn)程———在后者看來(lái)，中西之間確有開(kāi)化、半開(kāi)化之別。宮崎市定兼學(xué)二人，兩派之學(xué)已然融匯在身。就“魏晉貴族”“宋代近世”等具體問(wèn)題而言，宮崎多采內(nèi)藤之說(shuō)，然就史觀而言，又更偏于桑原。島田虔次更曾聲稱：“內(nèi)藤的影響為從，桑原的影響為主?！边@使得宮崎市定不僅強(qiáng)調(diào)中西交通，更注重人類歷史的普遍路徑。

在宮崎的框架中，西洋歷史經(jīng)由古希臘城邦社會(huì)、羅馬帝國(guó)到歐洲中世紀(jì)封建社會(huì)，再到近代民族國(guó)家，前后相續(xù)，綿延不斷。中國(guó)歷史理固亦然。他以上古三代對(duì)應(yīng)歐洲古代城邦制度，以秦漢對(duì)應(yīng)羅馬帝國(guó)，以魏晉對(duì)應(yīng)歐洲中世紀(jì)封建社會(huì)，最后以宋元明清對(duì)應(yīng)歐洲近代早期。立論固然新奇，然而古希臘、羅馬與中世紀(jì)基督教文明果真前后相續(xù)，而未經(jīng)斷裂？秦漢到唐宋果真單線直進(jìn)而無(wú)曲折迂回？這些問(wèn)題都有待讀者仔細(xì)思考。

需要強(qiáng)調(diào)的是，宮崎史學(xué)所潛藏的京都、東京兩派思想，正是近代日本面臨西方文化的兩種不同取向。這兩種取向?qū)τ谇寮局袊?guó)皆深有影響，所不同者，中國(guó)的歷史文化傳統(tǒng)遠(yuǎn)為深厚，無(wú)論歐化、國(guó)粹都載以傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之軀殼。例如康有為明明主張西化，卻附會(huì)以春秋夷夏之辨的外衣。至乎歐美更近于孔子之道，當(dāng)屬華夏，中國(guó)反而為新夷狄之論。

依康氏之論，上古三代本為一朝一代之盛世，文武周公不過(guò)唐宗宋祖式的人物，遠(yuǎn)非完美圣人。劉歆之惡在于以此小康之術(shù)變亂儒家正經(jīng)，后學(xué)者膜拜之效法之，以至于兩千年來(lái)未脫治亂循環(huán)、朝代更迭之窠臼。真正孔子大同之道反而湮沒(méi)不彰。其實(shí)，康氏主張此說(shuō)時(shí)，尚有所保留。從表面上看，為“新學(xué)偽經(jīng)”湮沒(méi)的大同之道是孔子正經(jīng)，應(yīng)有最高的效力；但事實(shí)上，所謂小康之術(shù)卻屬當(dāng)務(wù)之急，又是實(shí)現(xiàn)大同之道的必要前提。這使得康有為得能一面鼓吹天下大同，一面又心安理得地操弄縱橫之術(shù)。

事實(shí)上，19世紀(jì)80年代的邊疆危機(jī)，尤以中法戰(zhàn)爭(zhēng)就對(duì)康氏早年造成了很大影響。其從叔祖康國(guó)器曾受左宗棠之命籌集越南前線清軍的糧草，糧未籌成卻死于任內(nèi)?？梢哉f(shuō)，康氏從學(xué)之初，便與國(guó)家安危緊密地聯(lián)系在一起。有論者便為我們理解當(dāng)時(shí)的邊疆危機(jī)提供了重要的線索，他指出：維也納體現(xiàn)盡管看上去很美，“但事實(shí)上，它更多體現(xiàn)的則是歐洲內(nèi)部存在的深刻矛盾”。一方面，歐洲列強(qiáng)受制于歐洲均勢(shì)格局，誰(shuí)也不敢貿(mào)然發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)；另一方面，它們卻在不斷擴(kuò)充殖民地，以積蓄實(shí)力為下一場(chǎng)大戰(zhàn)做準(zhǔn)備。換言之，歐洲的和平恰恰是以亞非地區(qū)的不和平為條件的。[8]中法戰(zhàn)爭(zhēng)是康有為接觸維也納體系的開(kāi)始，而1904年當(dāng)康氏開(kāi)始游歷歐洲時(shí)，接觸的卻是行將就木的維也納體系。章永樂(lè)《萬(wàn)國(guó)競(jìng)爭(zhēng)》一書(shū)正以康氏歐洲之行為案例，通過(guò)一個(gè)中國(guó)游客的視角討論20世紀(jì)初歐洲格局與中國(guó)革命之間的“兩極相連”。

世人往往憑借后見(jiàn)之明，視康有為的保皇之論為“反動(dòng)異端”，殊不知這恰恰是維也納體系之下的主流，康氏之誤則在于他對(duì)歐洲的理解仍停留在維也納體系鼎盛時(shí)期。是康有為不懂歐洲嗎？并非如此。他清晰地看到歐洲主權(quán)國(guó)家，“‘萬(wàn)國(guó)競(jìng)爭(zhēng)與‘大國(guó)協(xié)調(diào)的并行，看到當(dāng)‘國(guó)競(jìng)的范圍和強(qiáng)度超出列強(qiáng)協(xié)調(diào)的能力時(shí)，國(guó)際體系必將發(fā)生衰變”。在當(dāng)時(shí)的中國(guó)，能認(rèn)識(shí)到這點(diǎn)已屬鳳毛麟角。但為什么康氏仍會(huì)誤判局勢(shì)呢？作者進(jìn)而指出，“他對(duì)殖民地/半殖民地國(guó)家與列強(qiáng)之間關(guān)系的定位卻是有偏差的”?？凳弦簧诖袊?guó)師法德、日迅速富強(qiáng)之道，并最終加入列強(qiáng)，“甚至期待日、英、美等列強(qiáng)幫助中國(guó)來(lái)推進(jìn)這一過(guò)程”。他所依據(jù)的邏輯就是維也納體系所定義的君主互助原則，既然英、俄等國(guó)為了維護(hù)歐洲的君主制，可以四處出兵干涉1848年革命，為何不能出兵幫助清朝皇帝剿滅叛賊，穩(wěn)固其統(tǒng)治呢？然而中國(guó)畢竟不是歐洲國(guó)家，它是資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家賴以實(shí)現(xiàn)其穩(wěn)定而不得不剝削的外部空間。反過(guò)來(lái)說(shuō)，這些資本主義世界的外部一旦發(fā)生革命，又可能形成對(duì)資本主義內(nèi)部的反作用。中國(guó)革命的世界意義，概源于此。從這個(gè)意義上說(shuō)，康有為的誤判便是近代革命志士高揭義旗的起點(diǎn)，其中就包括他的論敵章太炎。

章太炎一生學(xué)說(shuō)多變，唯一不變者就是他的愛(ài)國(guó)主義立場(chǎng)、反抗權(quán)威的精神。他早年“激而詆孔”，直斥“儒家之病，在以利祿為心”，打出了后來(lái)新文化運(yùn)動(dòng)“打孔家店”的第一槍；又批判黑格爾、斯賓塞普遍主義歷史觀，以老莊、佛學(xué)倡革命之道，為魯迅《狂人日記》開(kāi)拓先路，可謂激進(jìn)者也。然而章氏痛斥西方代議制不過(guò)是以千百個(gè)“議皇”取代唯一的皇帝，結(jié)果也許更壞。相比之下，他倒是欣賞中國(guó)傳統(tǒng)“停年格”的選任制度。章氏更曾強(qiáng)調(diào)，一國(guó)文化有“儀型他國(guó)”，有“因仍舊貫”。如日本之類本無(wú)文化傳統(tǒng)的國(guó)家只能“儀型他國(guó)”，而中國(guó)、印度之類歷史傳統(tǒng)深厚的國(guó)家非“因仍舊貫”不可，又似頗為保守。魯迅在談及本師時(shí)，便謂其“早年革命，晚年漸入頹唐”，大抵新時(shí)代下，此人已屬落后之列。

就此而論，新舊之辨似是縈繞在章學(xué)研究中揮之不去的問(wèn)題。王銳《新舊之辨》一書(shū)于此問(wèn)題用力頗深。試舉書(shū)中一例———錢玄同既是章氏十分喜愛(ài)的弟子之一，又是背離章氏最遠(yuǎn)的弟子之一，其與乃師思想上的分合便是中國(guó)近代思想史上的新舊之辨絕好的案例。章氏力主古文，錢氏卻偏向今文。1920年代以后，后者更在疑古和漢字拼音化道路上越走越遠(yuǎn)。師徒思想分歧，究竟因之章氏太保守，還是錢氏太激烈？錢玄同晚年以為“講《左傳》，應(yīng)專重事實(shí)，越不講義越好”，其論近于乃師“化經(jīng)學(xué)于國(guó)史”的一貫主張，恐怕就是最好的回答吧。[9]

重要的不在于，我們?cè)摻o章太炎貼上新派的標(biāo)簽，還是舊派的標(biāo)簽，而在于把握他所處時(shí)代轉(zhuǎn)折處的歷史必然。近代中國(guó)文化激變，上古三代已經(jīng)失去了典范效力，其地位不過(guò)一朝一代之盛世。然則記錄三代之治的經(jīng)書(shū)又當(dāng)如何處理呢？康有為等人為了保證經(jīng)文的神圣性，而不惜取消它的史實(shí)性，宣稱其中種種理想化的記載都是孔子托古改制所為。章氏一反其道，為保障經(jīng)文的史實(shí)性，而不惜取消它的神圣性，援引現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)對(duì)它做出合理化的解釋。正如作者所說(shuō)，“章太炎有破有立，雖然經(jīng)書(shū)的地位將被歷史取代，但其仍是今日保存國(guó)故、激勵(lì)民德、團(tuán)結(jié)人心的最主要工具，盡管經(jīng)書(shū)不再高高在上，中國(guó)傳統(tǒng)卻依然值得肯定與發(fā)揚(yáng)”。正因這種有破有立的態(tài)度遭到了兩方面的攻擊，只立不破者嫌他太激進(jìn)，只破不立者又嫌他太保守。但究竟孰對(duì)孰錯(cuò)，相信歷史已經(jīng)給出了答案。

注釋

[1][德]卡爾·施米特.大地的法[M].劉毅，張陳果譯.上海：上海人民出版社，2017：7.

[2][美]塞繆爾·亨廷頓.美國(guó)政治：激蕩于理想與現(xiàn)實(shí)之間[M].先萌奇，景偉明譯.北京：新華出版社，2017：38.

[3][德]泰奧多爾·阿多諾.新音樂(lè)的哲學(xué)[M].曹俊峰譯.北京：中央編譯出版社，2017：109.

[4][美]大衛(wèi)·哈維.世界的邏輯[M].周大昕譯.北京：中信出版集團(tuán)，2017：249.

[5][法]吉奧喬·阿甘本.論友愛(ài)[M].黃曉武等譯.北京：北京大學(xué)出版社，2017：26.

[6][美]凱瑟琳·海勒.我們何以成為后人類———文學(xué)、信息科學(xué)和控制論中的虛擬科學(xué)[M].劉宇清譯.北京：北京大學(xué)出版社，2017：16.

[7][法]梅亞蘇.形而上學(xué)與科學(xué)外世界的虛構(gòu)[M].馬莎譯.鄭州：河南大學(xué)出版社，2017：5.

[8]章永樂(lè).萬(wàn)國(guó)競(jìng)爭(zhēng)———康有為與維也納體系的衰變[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2017：19—33.

[9]王銳.新舊之辨———章太炎學(xué)行論[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2017：91—92.